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文章对本雅明《德国悲苦剧的起源》的《认识批判序言》中关于真与美关系的讨论进行了细致的解读，将之放到包括叔本华、海德格尔、康德和黑格尔的思想在内的哲学史上下文中进行重新考察，明辨异同，分梳脉络，指出他关于这一问题的构想——美是未来的真理性内涵在过去中直接地表现给现在——是对德国美学传统的“美的救赎”的动机的重新部署。与此同时，也对他的关键性概念如“表现”“星丛”“美的真理性内涵”等给出尽可能明晰的诠释。
本雅明；《认识批判序言》；美；真理性内涵；理念；表现；星丛
B8302A008109
一、 真理在理念星丛中的表现
完成于1925年的《德国悲苦剧的起源》①以一篇后来被认为是本雅明最重要哲学性文字的长序《认识批判序言》开头。如果不把这篇序言放到他的整个美学思想中来考虑的话，就无法理解这个初看上去确实有点突兀的安排。本文的出发点是，他的美学思考的核心是真与美的关系这个可以追溯到柏拉图的古老问题，围绕着这个问题的讨论经由康德、黑格尔、叔本华一直到海德格尔，构成了一个可以在本雅明的理论上重新辨识——或者用他的话说“重现”——出来的德国美学的星丛。本文采取的策略是，把本雅明的独特表述跟上述诸位哲学家的相关论题进行对比辨析，将他明敏飘忽的思路和自出机杼的用语置入一个星丛，确定其方位、走向和语境关联，进而对他那些影响巨大但常常只是流传于含混的引用和转述之间的概念给出明达、稳靠的说明。
让我们首先从本雅明对认识和真理的区分开始：
认识是一种拥有（Haben）。认识的对象必须被占有在意识——比如或许是先验的意识——中，由此确定自身。意识始终不离据有特性[Besitzcharakter]。对这份所有物[Besitztum]来说，表现是第二位的。这个所有物已经不是作为自行表现着的东西而实存。但恰恰后面这一点适用于真理。[I1，209]
真理“作为自行表现着的东西而实存”，这个论点是将他早年的语言摹拟学说向认识论方向的引申。在早期论文《论语言一般及人的语言》（1916）中，他提出，语言不是传达的媒介，而是“在其中传达自身的那些东西的直接表达”②，这种“直接表达”的能力来自语言的命名力量，其源头可追溯到上帝让
人用语言为万物命名的“创造命名”母题。参见《圣经·旧约·创世纪》2：192：20。后来他用“表现”（darstellen）来指说这种在媒介中自行呈现的方式。简言之，认识是通过概念间接地去占有，而真理是自行表现。认识需要一套中介性的方法学（Methodik）以組织其概念，而真理的“方法”就是它自己的表现，就这种表现的实存状态而言，也就是某种存在的特有形式：
方法，对于认识而言，是一条赢得所占有——不管是不是通过在意识中产生而占有的——之对象的道路，对于真理而言，方法则是真理自身的表现，从而是作为形式与其一起被给定的。这个形式跟认识方法学不一样，不属于某种意识中的关联，而是专属于某种存在。[I1，209]
“专属于某种存在”的“形式”，就是柏拉图的理念（Idee）。跟认识真理之区别相对应的是概念理念的区别：概念是中介性的，而理念是直接性的。这还好理解，但接下来本雅明的表述相当晦涩：
概念通过它的中介者角色借给现象以份额，使之参与到理念的存在之中。……因为理念不是自在地表现，而是唯独在概念中物性要素的分配中表现出来的。[I，214]
“理念不是自在地表现”，这是本雅明对柏拉图理念学说的一种“倒转性的解读”，用黑格尔式的行话来说，就是“辩证”的解读。这个解读必须结合它在哲学史上的渊源来理解，这里至少可以追溯到叔本华的康德哲学解释方面。叔本华认为，虽然概念和理念都是以一驭多的认识方式，但是有巨大差别的。概念是抽象的，它能够为任何有知性能力的人所运用，而理念是直观的，只有纯粹主体（天才以及受天才启发而臻于天才之心境者）才能达到。理念是事先的统一性，而后在直观形式中才有机地分化为多，使掌握它的人由一生发出所未见之多，而概念是事后通过理智的分析综合而恢复的统一性，只作为容器去容纳已知之多。[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆，1982年，第324326页。本雅明对叔本华改造过的康德主义视角又做了一种黑格尔式的改造，具体的机理我将在第三节中阐明。这里只需指出，在黑格尔那里，概念只是中介，只有作为理念它才达到完全的自在自为的自明性。那么可以这样来描述本雅明的想法：作为容器的概念（与作为“拥有”的认识相一致）只是一个中介，它所装起来（拥有）的东西只是现象所得到的第一步处理；第二步是，在某个时刻某些概念将临时地聚集起来以表现理念。这里的关键是，在聚集的过程中，概念不再作为概念而发生作用，而是概念中的“物性要素”（dinglicher Elemente）经过某种特定的“分配”和“布置”——本雅明称之为“概念的部署”——而表现了理念：
概念的部署——它将被用于某个理念的表现——使理念作为诸概念的构型得以重现。因为现象并没有被吞并到理念中。它们不是包含在理念中。理念毋宁说是现象的客观的、拟真（virtuelle）的布置，是现象的客观阐明。[I1，214]此处以及以上提及的本雅明的用语都很特殊，值得细表。“构型”（Konfiguration）其实也可以译成“配置”，这样就能更好地跟“部署”（Stab，指着于特定任务的、由各方面人员组成的小团队）以及“分配”（Zuordnung）、“布置”（Anordnung）乃至下文的“代现”（通常译为“代表”“代言”）等带有组织管理色彩的词汇结合起来理解。这里之所以译解为“构型”，是为了跟他后面的“结晶”概念相呼应。在晶体学上，“构型”表示的是分子内部的原子空间排列，近乎晶体的不同结晶方式。同样，下面即将讲到的“星丛”（Konstellation）既指天文学上的“星座”，也可以在化学中表示分子内部原子的排布，还可以指由某些要素确定的形势、局面等。而“表现”作为动词（darstellen）在化学中也可以指“化合”。 这段仍然显得难以理解的话可以用一个不无相关的例子来说明。设想一次节庆的宴饮，人们在特定的时辰用食具把不同的菜肴摆上席面。食具本身坚实的形制虽然重要，但毕竟是中介性的容器（概念），为的是让菜肴（现象）得以摆成宴席（作为某个“份额”而“参与到存在之中”），盛于其中的荦荦酒食（概念中的“物性要素”）在得当的安排（“部署”“分配”和“布置”）中表达出美、丰盛和生活的理想（“理念”），寄托着人们在时间节律中的某种重复性感怀（“表现”也是“重现”“重现”原文为vergegenwrtigt，一般意义为“回想”“回忆”。本书论题与本雅明的“回忆”理论密切相关，但因篇幅所限无法详述。）。这时，人对食物的享用显然不止于为了维持生存（不是“占有”和“吞并”），宴席超出食用的主观用途的美，既是对尘世生活整体的超越性的反观（所以是“客观的”），又将在饕餮中散为杯盘狼藉（所以是“拟真的”），最终为的是在整个美好的过程中让与宴者们见证节日中万物共属一体的意义（“现象的客观阐明”）。
这个比喻切合了柏拉图的《会饮》篇——本雅明认为它是关于这个论题的最重要文献，下一节将给出他对该文的解读——氛围和主题：当真理作为理念表现出来之时，它就表现为美，并且只在朝向理念的爱中表现出来。这种表现——在“实存”（见开篇第一则引文）层面——作为爱的展开是表演性darstellen的主要涵义为“（用具体的图面）描绘或再现”，也特指舞台上对人物的表现。或象征性的，所以本雅明又称之为现象的“代现”（Reprsentation）。这个词在德语中最通行的涵义就是“（演示性的）代表”，尤其是用在政治中表示多种力量或组成在某个个人或群体身上的合一。注意这种“代表”功能跟英语中的representation不完全一样，在政治上多指并具有实权的、礼仪性（也就是演示性）的代言角色（representative），在这个意义上它跟darstellen[表现]很相近。后者在英语中多译为representation。这种多合为一的情形，又可以比喻为星辰在某个星座中的合一，正是在这里他引入了著名的“星丛”概念：
理念对事物的关系跟星图对星星一样。这首先是说：理念既不是事物的概念也不是其法则。它们不是为认识现象服务的，这些标准决不能用于支持理念的持存。倒不如说，现象对于理念的意义仅限于它们被概念所把握的诸要素。通过它们的此在、它们的共体性和它们的差异性，现象为那些概括它们的概念确定了边界和内容“内容”原文为Inhalt，此处本雅明的用词亦证明下节会提到的“内容”与“内涵”的差别：前者是概念所能概括到的，而后者才是理念所表現的。，而它跟理念的关系却是颠倒过来的，理念作为对诸现象（或毋宁说是现象的诸要素）之客观阐明，首先确定的是它们彼此之间的共属状态。理念是恒久的星丛，诸要素作为各类星丛中的点得到了领会，于是现象就同时被划分和被拯救出来。[I1，214215]
“共属状态”（Zusammengehrigkeit）就是诸现象——更确切地说，是概念中介之后的现象之诸要素——之间通过在汇聚成理念星丛时展现出的特殊的亲和性；概念对现象的分类概括则是一种割裂和肢解，这时被化解掉而“代现”为整全的统一性。正是在这个意义上，本雅明说理念可以完成对现象的拯救（τa' φαινo'μενα σw'ξειν），正是在理念中，原先被概念分割占有的事物现在作为“诸要素”能被拯救出来。本雅明有时也称之为“在理念中庇救现象”[I1，214]。“庇救”（Bergung）兼有“营救”和“庇藏”之义。概念将它机械分解之后的现象的信息“向外传达”（脱离了现象本身），理念则是将被肢解的现象诸要素抢救出来并安顿于其所在之处（darstellen）。darstellen[表现]由前缀dar[这里]+stellen[放置]构成。
这里确实能看到跟前述叔本华所作概念理念之分的相似之处——后者的工作又是对康德和柏拉图的某种折中参见[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，第242页。——，不过在叔本华那里被分作两端的理念概念，在本雅明这里以某种“化合”的方式结合起来。相通的则是，推动两人的关于理念的重新解释的，都是审美状态对于认识状态的救赎的动机。在叔本华那边这个救赎分作两截。他认为，艺术是人（天才）得以通达理念的唯一方式，当科学追随着根据律而在洪流中不断前进的时候，艺术可以把它“观审的对象”从这个洪流中擢拔出来，而让精神停留于本质性的东西即理念之上。在叔本华这里可以参见比如《作为意志和表象的世界》中《世界作为表象再论》的第36至第38节。而在本雅明这里，求真和爱美则合为一体，对美的爱将以求真为指向，而美亦只有在真的祭坛上才能毫无亏欠地——完全得到救赎地——闪现出来。理念对现象的“拯救”和“庇救”不仅使得真理得以表现出来，而且是使真理表现为美的。
二、 美的真理性内涵
正是在上述想法的引领下，本雅明着手对柏拉图的《会饮》进行解读：
它[《会饮》]将真理——理念王国——当作美的本质内涵来展开。它宣布真理是美的。洞察柏拉图对真与美的关系的见解，不仅是艺术哲学上一切尝试的最高关切，而且对于确定真理概念本身的界定也是不可替代的。[I1，210]
《会饮》中，苏格拉底的朋友们依次赞颂了爱神，同时也回答了什么是爱，用本雅明的上述视角来看，他们给出的都是知识。轮到苏格拉底时，他只转述第俄提玛的说法，说爱若斯既不是神，也不是人，而是两者之间的精灵；他既不是已经有智慧的和美的，也不是不明事理和不美的，而是那爱智慧者和爱美者（“智慧算最美的东西之一”）。也就是说，爱神作为中介者才保持其对于“直接表现着的理念”的感受力，与之相类的哲学家的任务不是给出知识，而是基于知识去爱（正如理念要基于概念而表现）。这种对美的爱欲遵循着那个著名的上升阶梯。参见[古希腊]柏拉图：《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫等译，北京：华夏出版社，2003年，第7783页，第92页。在其最高阶段，爱智者在达到美本身的同时也达到了真本身，即能够孕育出真实的美德： “难道你不觉得”，她[即第俄提玛]说，“只有当[精神的眼睛]亲眼见到那仅仅对精神的眼睛才显现的美，一个人才会触及真实而非[真实的]影像，从而生育真实的美德而非美德的影像？”《柏拉图的〈会饮〉》，第9394页。“[]”号为原译者所加。
本雅明提醒，美的阶梯并不是一个从感性到理性的过程——爱若斯并没有背叛它源初的肉体关切，它毋宁说是在使这个关切不丧失它的孕育力。而它之所以能做到这一点，是因为它在追随着美的过程中而葆真（葆爱生命真正的“蓬勃”）。之所以美的引领能够使爱葆真，是因为，用第俄提玛的话说，美是“仅仅对精神的眼睛才显现的”：
真之为美并不是自在地为美，而是为了爱神而美着。在人类的爱这里是同样的情势：人是为了爱者而美着，而不是自在地美着；而且原因是，他的肉体在一种更高的秩序中表现为美丽者的肉体。真理亦然：它不是自在地美着，毋宁说是为了它的追求者而美着。[I1，211]
本雅明强调，这并不是表示美是主观相对的。“为求真者而美”的美，是在通过爱欲引导而引导求真者一同奔赴真理。这同时又是一个逃离知性的过程，在这个意义上说美是一种“诱导”（verführen）——最后阿尔喀比亚德讲述的他跟苏格拉底的故事就是这样的一种诱导，不过，正如柏拉图笔下的阿尔喀比亚德所抱怨的那样——苏格拉底既引诱他，却又完全不跟他发生关系——，这个诱导不是——如verführen在德语中所暗示的——玷污和破坏，因为它不是为了拥有和侵占，而恰恰是守护，守护着爱智的暧昧（既是知识的、又是肉体的）动机：
真理，作为自行表现着的理念王国，它的本业（Wesen）毋宁说是保证对真实者之美的谈论从来不可能受损害。在真理中，那个表现性的动因说到底就是美的庇护所。也就是说，一直让美的事物保持为显现着的、可触犯的，保持为它坦然而自由地承认自己所是的那样。只要它除了闪现之外一无所求，那么它的闪现就是在诱导，这闪现牵曳着知性的追逐，唯独当它逃到真理的祭坛上之时，才让它的无辜得到认识。[I1，211]
真理不是直接要人去追求它——那样他只会得到概念和肢解的认识。它是通过表现为理念而吸引那些爱它的人，爱智者不是通过概念来求真，而是在概念中观美。这时被概念割据的物性要素通过重新配置，犹如星辰组成星座，离散的现象得到了“庇救”，始终闪现为“显现着的、可触犯的”美又不被占有吞并。对这种美的谈论——作为赞颂——不会受到损害，因为真理的表现已经化解了概念性语言（参见下节关于“象征”的论述）对现象的破坏，所有的谈论都并不会指向对美的占有。正是在这个意义上，美的闪现始终是一种“诱导”和“牵曳”，即使当它把知性引诱到真理的祭坛上，它也并没有被“揭示”：
而且只有作为爱者的爱若斯才能够见证到，真理不是消除秘密的揭示，而是公正对待秘密的敞开。考虑到汉语结构的歧义性，这时有必要提醒读者注意这句话中“消除秘密”和“公正对待秘密”当连读，即读作对“揭示”（Enthüllung）和“敞开”（Offenbarung）的修饰短语。真理是否有能力公正对待美的事物？这个问题是《会饮》的最内在的问题。柏拉图对它的回答是，指派真理去担保美的事物的存在。在这个意义上，他也是将真理作为美的事物的内涵来展开的。[I1，211]
“真理作为美的事物的内涵”又可以表述为“美的真理性内涵”，这个在20世纪美学中非常重要的想法上承黑格尔、下启阿多诺。“内涵”（Gehalt）一词在国内学界一般被译为“内容”，这不够确切。黑格尔在《美学》中将这个词的词用法跟“内容”（Inhalt）有所区分。后者指与形式相对、可分离于形式之外的抽象成分，前者更偏向内容本身的实质要素和集聚狀态，黑格尔常用“实质性的”（stubstantiell）表述来修饰之。朱光潜先生在译黑格尔时就将这两个词做过区分，他也主张将“Inhalt”译为“内容”，而将“Gehalt”译为“意蕴”。参见黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979/1996年，第50页以及第199200页。德文版参见G.W.F.Hegel， Werke：[in 20 Bnden]， Bd.13， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1970/1986，S.2034。本雅明对两个词的运用也是有区分的。参见第一节“内容”注。正如“担保”一词所表明的，美的事物并未真正实现其存在。美之所以在真理的祭坛上仍然是“无辜”的，就因为它并不曾真的预先支取了真理的担保（存在/是）而有所“亏欠”，“无辜”，原文为Unschuld，字面义即“无所亏欠”。它始终只是“闪现”——“像是”。而真理（存在/是）正内涵于这种“像是”。
为了更清楚地看出本雅明这一解读的特殊理路，可以将它跟《认识批判序言》写成差不多10年之后的海德格尔《尼采》讲座中的相关讨论做个比较。两者处理的都是柏拉图思想中真与美的关系，并且都把美的“闪现”视为一个关键性环节。本雅明说这闪现是在“诱导”（verführt）和“牵曳”（zieht nach），海德格尔则形容为让人迷离的“晃荡”（berückendentrückend）：
按其本质把真理实现出来，亦即把存在揭示出来，这就是美所完成的事情，这时它在假象中闪烁着，晃入在假象中闪现的存在之中，这就是说，晃入存在之敞开状态之中，晃入真理之中。真理和美本质上都与这个同一者（即存在）相关联；它们在这个惟一的决定性的事情上是共属一体的，那就是：使存在敞开出来并且使之保持敞开。参见[德]海德格尔：《尼采》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第219页，译文略有改动。德文版参见Martin Heidegger， Nietzsche： Erster Band， Pfullingen： Verlag Günther Neske， 1961， S.229230。“晃入”（entrückt）原译皆指“把人推入”，但原文并未直接提到“人”。关于berückendentrückend [晃荡]的解释可参见《尼采》（上卷）第217页。译者注1，这两个词在日常德语中表示“令人恍惚出神”，皆源自Ruck（猛地一推或一拉）。用“晃”来翻译可以同时表明美的“闪现”（Schein/scheinen）的作用。 两位作者用语的不同差可玩味。在海德格尔对《斐多》的分析中，美的闪现令人恍惚而“晃入”于“敞开”，从而实现了真理，“揭示”了存在；而本雅明在《会饮》中读到，美的闪现在于“诱导”和“牵曳”，它因有真理的担保而毋须去“揭示”，同时也使真理得以公正地对待“敞开”。海德格尔的用语已经暗示着美的某种近乎恐惧的震撼作用，以及美和真的“分裂”。柏拉图只是用存在设定来弥补这种分裂，后来是尼采把这个方案颠倒过来，发展出一种艺术与真理更加激烈的分裂。海德格尔认为柏拉图强调了这个分裂“令人喜悦”的一面，但它其实又令人惊恐，形而上学就从对这一点的回避而来[参见海德格尔：《尼采》（上卷）第206及220页]。这一点更接近后来阿多诺的说法。如前所述，本雅明对柏拉图的解读也是一种“倒转”式的解读，同时他也以一种类似的态度意识到，柏拉图对美和真的亲缘关系的阐述既是哲学的成就，也是危机的标志。因为，把真理作为美的内涵来展开，正表明了人的认识的非真理状态：
上述真与美的关系比任何其他方面都更清楚地指明，真理跟人们习惯于与之等同起来的认识对象是怎样的不同。这一关系包含了一个简单却不受欢迎的事实要件的关键，后者亦见于这样一些哲学体系的现实关切之中，这些体系的认识内涵跟科学的关系早就失落了。伟大的哲学是把世界表现在理念的秩序中。通常的状况是，这一过程所发生于其中的那些概念纲目早就破败了。[I1，211212]
伟大的哲学体系——这里指的是柏拉图的理念学说、莱布尼茨的单子论和黑格尔的辩证法——作为理念秩序的建构，都可以被看作是某种描述世界的草图，它们都具有明确的真理性指向，用本雅明的话来说就是，帮助理念世界通过概念体系而自行表现出来。但与此同时，它们的认识内涵已经无法保持其科学性，也就是说，无法与经验相一致，所以它们概念的“纲目”必定“破败”。然而，替代方案并不是重新去构造一个体系，而是从这些破败的纲领开始，去对那些哲学概念进行重新的“部署”，从而再次让理念“表现”出来。
所以本雅明会说，过往哲学体系是思想家们从“思想构造”中草拟出“现实图像”的尝试，在尝试过程中，思想家们会安排丰富的概念秩序，以供后来的解释者利用。这种训练正是哲学家的使命。换言之，哲学家作为爱智者对真理的追求，正是受着各个“思想构造”的星丛之美——本雅明又称之为“哲学风格”——的引领。唯有这种引领和训练才保证了哲学家的真理性指向不至偏离。（[I1，212]）
《认识批判序言》的写作本身就是这个设想的实践。本文对它的解读也试图沿用这一操作方式。前文已指出本雅明跟叔本华和海德格尔在这方面的异同，下面我将试图把他关于真和美的论述放到一个更广阔的星丛中来加以观测并证明：上述本雅明对柏拉图的解读和对真与美之间关系的回答，和在此过程中出现的一系列独特的概念用法，在康德和黑格尔那里都可以找到相似的、带着他们各自“思想构造”的特殊形态的表述，或者用本雅明自己的话说，是对既往概念纲目的概念的重新“部署”和“庇救”。
三、 真在美中的先行显现这一节是基于本人博士论文《从哲学到美学：阿多诺摹拟概念研究》（赵千帆，浙江大学，2005年，分类号：B8306）第27节的改写。
在康德那里，美与真的问题首先被表述为反思的判断力对自然领域和自由领域的中介问题。《判断力批判》导论第9节论证了这一中介作用是如何达成的。虽然感性的东西不能规定超感性的东西，即在自然界指证不出通过自由达到的因果性，但是反过来却可以，即由自由而来的因果性作为“最终目的”在感性世界中的顯现而在自然界中产生了独特的作用。参见[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第14及第35页。译文有所改动。德文版参见I. Kant， Kritik der Urteilkraft， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1974.这个作用可以归结为人本身。也就是说，人作为自然上升到自由的中介，拥有不经过概念直接从杂多中把握统一性、从特殊中看见一般性、从自然界感受到自由之“作用”的天赋机能，这一机能包括审美判断力和目的论判断力。
康德秉持他基本的二分法，把判断力的普遍有效性保持在主观领域。审美判断更多是从情感角度对事物的主观判断，美是不及于事物本身的幻相。就这幻相对世界本身的表象而言，跟《纯粹理性批判》中的二律背反幻相一样，是虚假的，并不提供知识；但它的作用是积极的，跟《实践理性批判》中的二律背反一样，它“强迫着人们违心地把眼光超出感性的东西之上”。同上第186187页。
康德在这里一方面认为美将事物保护起来，不让它直接受知性的管制。另一方面实际上已经承认，美是一种特殊的、有拯救力量的形式：它是彼岸（自由）在此岸（自然界）的显现，而且就人本身的禀赋（德性）而言，这一显现并不是应当消除的幻相，而是将关于自由的理念“表现”出来。在《判断力批判》第58和第59节的论述中，他其实已经从两个方面为本雅明开出了道路。
在第58节中，康德将合目的性（自然的自由形态）的显现过程比喻为结晶过程，后来叔本华也有过同样的比拟，这可能是本雅明对这个术语的创造性使用的源头：艺术作品的形式，可以比作在液体的过饱和状态下凝定为晶体的状态。自然的结晶过程使康德看到自然像液体一样的无定形，和它自身从这无定形中随时呈现出的美的“能力”。参见[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第194195页。这就超出了他自己提出的“人为自然立法”的整体界说，也不同于黑格尔后来将自然美的最高表现看作生命的目的论的看法。后来本雅明以及阿多诺对一种正当的历史哲学经验的设想，即主体在跟事物的当下遭遇中的某种结晶，几乎已经全部包含在康德的这个美妙比喻里。尤其是可以从中体会像Konfiguration[构型]、darstellen [表现]、Konstellationg[星丛]等本雅明特殊用词中所包含的类似涵义。参见第一节“构型”等相关注释。 在第59节中，康德提出著名的论断“美是德性的象征”。他特别强调，一般逻辑学家把象征的意义倒置了，象征不是指代事物的中介性符号，却就是对事物的“直觉的表象方式”，也就是直观：
后者（直觉的表象方式）可以被分为图型式的和象征式的表象方式。两者都是生动描绘[Hypotypose]，即表现（exhibitiones[展示]）；……所以，一切我们给先天概念所配备的直观，要么是图型物，要么是象征物，其中，前者包含对概念的直接表现，后者包含对概念的间接表现。前者是演证地做这件事，后者是借助于某种（我们把经验性的直观也应用于其中的）类比，……。同上第199页。原译者将“表现”（Darstellung）译为“演示”，为保持统一，一律改为“表现”。
康德指出，“象征”作为一种独特的表象方式“至今还很少被人分析过，尽管它也是值得做更深入的研究的，并且提醒人们注意，“我们的语言充满着这样一类间接的按照某种类比的表现，因此表达所包含的就不是对于概念的本真图型，而只是对于反思的一个象征”，许多哲学上的常用词（如根据、实体等）“都不是图型式的、而是象征式的生动描绘，是对概念的表达，这表达不是通过直接的直观，而只按照跟直观的类比，即把对直观对象的反思转译为一个完全另外的、也许根本没有一个直观能与之直接符合的概念”。同上第199200页。译文有所改动。
而在《认识批判序言》中，本雅明也将理念的“表现”方式理解为一种象征性的语言：
理念是一种语言性的东西，而且在词语的本质中它每次总是那样一种动因，在这种动因中，词语就是象征。词语碎裂在经验性的听取（Vernehmen）之中，這时，在那多少已被隐匿起来的象征性方面之外，词语具有了某种显白的世俗意义。哲学家的事就是，通过表现把词语的象征特性重新置于主导地位，正是在这种象征特性中理念达到自明（Selbstverstndigung），这个自明过程是所有指向外部的传达的对立面。[I1，216217]
本雅明与康德都看到哲学概念有其特殊的语言取向。不同的是，本雅明强调在日常语言——或者概念性认识的语言——中，词语“碎裂”了，而哲学工作，作为对理念的观审，是在重新恢复语言的“象征特性”。在康德那里则没有这样的明确区别。“美是德性善的象征”说明，象征（美）跟象征对象（德性）之间有一种超越了知性的特殊亲和性（生动描绘），其基础是某种“间接的直观”——这实际上也正是本雅明对理念的理解——，也就是基于跟直观的类比而“转译”着德性概念。这跟本雅明早期用“非感观的相像性”和“对事物语言的翻译”的思路是一致的。可参见[德]本雅明的《论语言一般及人的语言》和《关于模拟机能》，载于Walter Benjamin， Gesammelte Schriften. II1， hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1977/1991， S.153， S.207209。
另一个不同是，康德否认美的象征是及物的，美仍旧属于现象界，它给出的不是事物本身，而是人自己的德性，并且德性的实践仍然指向一个比自然更高级的先验主体（最终目的）；本雅明超出了康德的现象本体的二分法，将美直接诉诸一种既有认识动因又有拯救意义的理念学说。这又是黑格尔已经做过的事情。
黑格尔在《美学讲演录》中表示了对康德将美限定为主观感受的遗憾，[德]黑格尔：《美学》（第一卷），第76页及注1。他的整个哲学或许可以看成是在把康德认为是幻相的二律背反翻转为概念与事物的相互中介及其运动。在审美领域，概念运动同样是客观的。美就是概念跟它所表现的感性事物的统一性的客观显现，这个显现达到了外形的自由和无限，从而使概念（作为局部的片面的知性抽象）提升为理念。同上第143页。另见[加拿大]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清等译，南京：译林出版社，2002年，第718719页。黑格尔上述转换的出发点是一个让本雅明和后来阿多诺都受惠的见解：“显相（Schein）本身是存在所必有的”。[德]黑格尔：《美学》（第一卷），第11页。康德的“幻相”在黑格尔的中文语境中或许只能译为“显现”或“显相”这样不带否定意味的词，同上第7页注1。朱光潜先生认为应该译作“显现”或“外形”，为了体现与“理念/相”的联系，以及与康德哲学中作为“幻相”的用法相一致，作者改为“显相”。这个变换倒最形象地说明黑格尔对康德的变换。
在康德那里，德性“幻相”之所以是“积极”的，就在于美的“象征”的“生动描绘”的作用。对美的主观感受预示着人的教养，不过这一教养在实践体现为善，跟美本身倒无关了。黑格尔则把“显相”本身当作中介过程的一个环节，这时理念——作为真理性内涵——就显现在感性形式的美中。所以美就是真的，因为它表现着理念；但它只是阶段性的真，作为“理念的感性显相”，它既是客观对象的真实状况（而非幻相），又结合着主体性的统一力量（“显”之过程是精神的运动结果），同上第142143页。但这种统一力量最终要达到的是绝对精神，也就是说理念将在自身（而非感性事物）中显现。因此美的理念的阶段终将被超越。不过在这个阶段性的环节上，它预先展示了绝对精神的拯救力量：
因此，审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工作而起占有欲和加以利用。所以，美的对象既不显得受我们人的压抑和逼迫，又不显得受其它外在事物的侵袭和征服。同上第147页。
黑格尔跟康德一样，让真理以美的方式在感性事物中先行呈现出来，而期许主体与世界以某种方式直接地处于自由关联——也就是处于和解——之中。本雅明在《认识批判序言》中对“美与真”之间关系的描述，可以看作是对康德和黑格尔相关理论的某种交错编织这也是后来阿多诺对德国唯心主义传统的基本操作方式。参见赵千帆：《理性的自祭——〈启蒙辩证法〉在康德和黑格尔概念框架中的根源》，载于《同济大学学报》（社会科学版），2010年第6期。，其核心则是美对认识的救赎效应。他的“表现”和“象征”概念呼应着康德“美是德性的象性”的说法，将“表现”作为一种“客观阐明”的视角又来自黑格尔。他在《认识批判序言》中实际上继承了唯心主义美学传统里的一个核心见解：美的幻相是某种真理内涵（德性或绝对理念）的先行显现，它使得精神可以在现象中（而不是通过现象）先行看到真理本身。
在继承的同时，本雅明抛弃了康德和黑格尔诉诸某个Telos的目的论姿态。真理——如果它真能拯救现象——必然是直接地表现为美，人跟真理的关系就在于这种直接性的引领——这也是同样发端于柏拉图的模拟概念的源初涵义。如果说在康德的“审美教化”或黑格尔的“审美解放”的构想中，美是终极真理在某个阶段的先行显现，那么本雅明用“理念星丛”想说的是，美是未来的真理性内涵在过去中直接地表现给现在。犹如旅人在途中接受星丛的引领，星光并不把他引领向一个超越它——也就是超越美、超越感性——的国度，而是反过来，要他在追求真理的旅程中忠于爱若斯最初的动机，随时见证脚下的大地和自身的方位。旅程朝向未来，星光来自过去，旅人对星丛的辨识，就是从过去确定现在的走向。正是从这一点出发，本雅明才开始发挥他独特的“回忆”理论，不过这已超出本文的范围了。
本雅明；《认识批判序言》；美；真理性内涵；理念；表现；星丛
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一、 真理在理念星丛中的表现
完成于1925年的《德国悲苦剧的起源》①以一篇后来被认为是本雅明最重要哲学性文字的长序《认识批判序言》开头。如果不把这篇序言放到他的整个美学思想中来考虑的话，就无法理解这个初看上去确实有点突兀的安排。本文的出发点是，他的美学思考的核心是真与美的关系这个可以追溯到柏拉图的古老问题，围绕着这个问题的讨论经由康德、黑格尔、叔本华一直到海德格尔，构成了一个可以在本雅明的理论上重新辨识——或者用他的话说“重现”——出来的德国美学的星丛。本文采取的策略是，把本雅明的独特表述跟上述诸位哲学家的相关论题进行对比辨析，将他明敏飘忽的思路和自出机杼的用语置入一个星丛，确定其方位、走向和语境关联，进而对他那些影响巨大但常常只是流传于含混的引用和转述之间的概念给出明达、稳靠的说明。
让我们首先从本雅明对认识和真理的区分开始：
认识是一种拥有（Haben）。认识的对象必须被占有在意识——比如或许是先验的意识——中，由此确定自身。意识始终不离据有特性[Besitzcharakter]。对这份所有物[Besitztum]来说，表现是第二位的。这个所有物已经不是作为自行表现着的东西而实存。但恰恰后面这一点适用于真理。[I1，209]
真理“作为自行表现着的东西而实存”，这个论点是将他早年的语言摹拟学说向认识论方向的引申。在早期论文《论语言一般及人的语言》（1916）中，他提出，语言不是传达的媒介，而是“在其中传达自身的那些东西的直接表达”②，这种“直接表达”的能力来自语言的命名力量，其源头可追溯到上帝让
人用语言为万物命名的“创造命名”母题。参见《圣经·旧约·创世纪》2：192：20。后来他用“表现”（darstellen）来指说这种在媒介中自行呈现的方式。简言之，认识是通过概念间接地去占有，而真理是自行表现。认识需要一套中介性的方法学（Methodik）以組织其概念，而真理的“方法”就是它自己的表现，就这种表现的实存状态而言，也就是某种存在的特有形式：
方法，对于认识而言，是一条赢得所占有——不管是不是通过在意识中产生而占有的——之对象的道路，对于真理而言，方法则是真理自身的表现，从而是作为形式与其一起被给定的。这个形式跟认识方法学不一样，不属于某种意识中的关联，而是专属于某种存在。[I1，209]
“专属于某种存在”的“形式”，就是柏拉图的理念（Idee）。跟认识真理之区别相对应的是概念理念的区别：概念是中介性的，而理念是直接性的。这还好理解，但接下来本雅明的表述相当晦涩：
概念通过它的中介者角色借给现象以份额，使之参与到理念的存在之中。……因为理念不是自在地表现，而是唯独在概念中物性要素的分配中表现出来的。[I，214]
“理念不是自在地表现”，这是本雅明对柏拉图理念学说的一种“倒转性的解读”，用黑格尔式的行话来说，就是“辩证”的解读。这个解读必须结合它在哲学史上的渊源来理解，这里至少可以追溯到叔本华的康德哲学解释方面。叔本华认为，虽然概念和理念都是以一驭多的认识方式，但是有巨大差别的。概念是抽象的，它能够为任何有知性能力的人所运用，而理念是直观的，只有纯粹主体（天才以及受天才启发而臻于天才之心境者）才能达到。理念是事先的统一性，而后在直观形式中才有机地分化为多，使掌握它的人由一生发出所未见之多，而概念是事后通过理智的分析综合而恢复的统一性，只作为容器去容纳已知之多。[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆，1982年，第324326页。本雅明对叔本华改造过的康德主义视角又做了一种黑格尔式的改造，具体的机理我将在第三节中阐明。这里只需指出，在黑格尔那里，概念只是中介，只有作为理念它才达到完全的自在自为的自明性。那么可以这样来描述本雅明的想法：作为容器的概念（与作为“拥有”的认识相一致）只是一个中介，它所装起来（拥有）的东西只是现象所得到的第一步处理；第二步是，在某个时刻某些概念将临时地聚集起来以表现理念。这里的关键是，在聚集的过程中，概念不再作为概念而发生作用，而是概念中的“物性要素”（dinglicher Elemente）经过某种特定的“分配”和“布置”——本雅明称之为“概念的部署”——而表现了理念：
概念的部署——它将被用于某个理念的表现——使理念作为诸概念的构型得以重现。因为现象并没有被吞并到理念中。它们不是包含在理念中。理念毋宁说是现象的客观的、拟真（virtuelle）的布置，是现象的客观阐明。[I1，214]此处以及以上提及的本雅明的用语都很特殊，值得细表。“构型”（Konfiguration）其实也可以译成“配置”，这样就能更好地跟“部署”（Stab，指着于特定任务的、由各方面人员组成的小团队）以及“分配”（Zuordnung）、“布置”（Anordnung）乃至下文的“代现”（通常译为“代表”“代言”）等带有组织管理色彩的词汇结合起来理解。这里之所以译解为“构型”，是为了跟他后面的“结晶”概念相呼应。在晶体学上，“构型”表示的是分子内部的原子空间排列，近乎晶体的不同结晶方式。同样，下面即将讲到的“星丛”（Konstellation）既指天文学上的“星座”，也可以在化学中表示分子内部原子的排布，还可以指由某些要素确定的形势、局面等。而“表现”作为动词（darstellen）在化学中也可以指“化合”。 这段仍然显得难以理解的话可以用一个不无相关的例子来说明。设想一次节庆的宴饮，人们在特定的时辰用食具把不同的菜肴摆上席面。食具本身坚实的形制虽然重要，但毕竟是中介性的容器（概念），为的是让菜肴（现象）得以摆成宴席（作为某个“份额”而“参与到存在之中”），盛于其中的荦荦酒食（概念中的“物性要素”）在得当的安排（“部署”“分配”和“布置”）中表达出美、丰盛和生活的理想（“理念”），寄托着人们在时间节律中的某种重复性感怀（“表现”也是“重现”“重现”原文为vergegenwrtigt，一般意义为“回想”“回忆”。本书论题与本雅明的“回忆”理论密切相关，但因篇幅所限无法详述。）。这时，人对食物的享用显然不止于为了维持生存（不是“占有”和“吞并”），宴席超出食用的主观用途的美，既是对尘世生活整体的超越性的反观（所以是“客观的”），又将在饕餮中散为杯盘狼藉（所以是“拟真的”），最终为的是在整个美好的过程中让与宴者们见证节日中万物共属一体的意义（“现象的客观阐明”）。
这个比喻切合了柏拉图的《会饮》篇——本雅明认为它是关于这个论题的最重要文献，下一节将给出他对该文的解读——氛围和主题：当真理作为理念表现出来之时，它就表现为美，并且只在朝向理念的爱中表现出来。这种表现——在“实存”（见开篇第一则引文）层面——作为爱的展开是表演性darstellen的主要涵义为“（用具体的图面）描绘或再现”，也特指舞台上对人物的表现。或象征性的，所以本雅明又称之为现象的“代现”（Reprsentation）。这个词在德语中最通行的涵义就是“（演示性的）代表”，尤其是用在政治中表示多种力量或组成在某个个人或群体身上的合一。注意这种“代表”功能跟英语中的representation不完全一样，在政治上多指并具有实权的、礼仪性（也就是演示性）的代言角色（representative），在这个意义上它跟darstellen[表现]很相近。后者在英语中多译为representation。这种多合为一的情形，又可以比喻为星辰在某个星座中的合一，正是在这里他引入了著名的“星丛”概念：
理念对事物的关系跟星图对星星一样。这首先是说：理念既不是事物的概念也不是其法则。它们不是为认识现象服务的，这些标准决不能用于支持理念的持存。倒不如说，现象对于理念的意义仅限于它们被概念所把握的诸要素。通过它们的此在、它们的共体性和它们的差异性，现象为那些概括它们的概念确定了边界和内容“内容”原文为Inhalt，此处本雅明的用词亦证明下节会提到的“内容”与“内涵”的差别：前者是概念所能概括到的，而后者才是理念所表現的。，而它跟理念的关系却是颠倒过来的，理念作为对诸现象（或毋宁说是现象的诸要素）之客观阐明，首先确定的是它们彼此之间的共属状态。理念是恒久的星丛，诸要素作为各类星丛中的点得到了领会，于是现象就同时被划分和被拯救出来。[I1，214215]
“共属状态”（Zusammengehrigkeit）就是诸现象——更确切地说，是概念中介之后的现象之诸要素——之间通过在汇聚成理念星丛时展现出的特殊的亲和性；概念对现象的分类概括则是一种割裂和肢解，这时被化解掉而“代现”为整全的统一性。正是在这个意义上，本雅明说理念可以完成对现象的拯救（τa' φαινo'μενα σw'ξειν），正是在理念中，原先被概念分割占有的事物现在作为“诸要素”能被拯救出来。本雅明有时也称之为“在理念中庇救现象”[I1，214]。“庇救”（Bergung）兼有“营救”和“庇藏”之义。概念将它机械分解之后的现象的信息“向外传达”（脱离了现象本身），理念则是将被肢解的现象诸要素抢救出来并安顿于其所在之处（darstellen）。darstellen[表现]由前缀dar[这里]+stellen[放置]构成。
这里确实能看到跟前述叔本华所作概念理念之分的相似之处——后者的工作又是对康德和柏拉图的某种折中参见[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，第242页。——，不过在叔本华那里被分作两端的理念概念，在本雅明这里以某种“化合”的方式结合起来。相通的则是，推动两人的关于理念的重新解释的，都是审美状态对于认识状态的救赎的动机。在叔本华那边这个救赎分作两截。他认为，艺术是人（天才）得以通达理念的唯一方式，当科学追随着根据律而在洪流中不断前进的时候，艺术可以把它“观审的对象”从这个洪流中擢拔出来，而让精神停留于本质性的东西即理念之上。在叔本华这里可以参见比如《作为意志和表象的世界》中《世界作为表象再论》的第36至第38节。而在本雅明这里，求真和爱美则合为一体，对美的爱将以求真为指向，而美亦只有在真的祭坛上才能毫无亏欠地——完全得到救赎地——闪现出来。理念对现象的“拯救”和“庇救”不仅使得真理得以表现出来，而且是使真理表现为美的。
二、 美的真理性内涵
正是在上述想法的引领下，本雅明着手对柏拉图的《会饮》进行解读：
它[《会饮》]将真理——理念王国——当作美的本质内涵来展开。它宣布真理是美的。洞察柏拉图对真与美的关系的见解，不仅是艺术哲学上一切尝试的最高关切，而且对于确定真理概念本身的界定也是不可替代的。[I1，210]
《会饮》中，苏格拉底的朋友们依次赞颂了爱神，同时也回答了什么是爱，用本雅明的上述视角来看，他们给出的都是知识。轮到苏格拉底时，他只转述第俄提玛的说法，说爱若斯既不是神，也不是人，而是两者之间的精灵；他既不是已经有智慧的和美的，也不是不明事理和不美的，而是那爱智慧者和爱美者（“智慧算最美的东西之一”）。也就是说，爱神作为中介者才保持其对于“直接表现着的理念”的感受力，与之相类的哲学家的任务不是给出知识，而是基于知识去爱（正如理念要基于概念而表现）。这种对美的爱欲遵循着那个著名的上升阶梯。参见[古希腊]柏拉图：《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫等译，北京：华夏出版社，2003年，第7783页，第92页。在其最高阶段，爱智者在达到美本身的同时也达到了真本身，即能够孕育出真实的美德： “难道你不觉得”，她[即第俄提玛]说，“只有当[精神的眼睛]亲眼见到那仅仅对精神的眼睛才显现的美，一个人才会触及真实而非[真实的]影像，从而生育真实的美德而非美德的影像？”《柏拉图的〈会饮〉》，第9394页。“[]”号为原译者所加。
本雅明提醒，美的阶梯并不是一个从感性到理性的过程——爱若斯并没有背叛它源初的肉体关切，它毋宁说是在使这个关切不丧失它的孕育力。而它之所以能做到这一点，是因为它在追随着美的过程中而葆真（葆爱生命真正的“蓬勃”）。之所以美的引领能够使爱葆真，是因为，用第俄提玛的话说，美是“仅仅对精神的眼睛才显现的”：
真之为美并不是自在地为美，而是为了爱神而美着。在人类的爱这里是同样的情势：人是为了爱者而美着，而不是自在地美着；而且原因是，他的肉体在一种更高的秩序中表现为美丽者的肉体。真理亦然：它不是自在地美着，毋宁说是为了它的追求者而美着。[I1，211]
本雅明强调，这并不是表示美是主观相对的。“为求真者而美”的美，是在通过爱欲引导而引导求真者一同奔赴真理。这同时又是一个逃离知性的过程，在这个意义上说美是一种“诱导”（verführen）——最后阿尔喀比亚德讲述的他跟苏格拉底的故事就是这样的一种诱导，不过，正如柏拉图笔下的阿尔喀比亚德所抱怨的那样——苏格拉底既引诱他，却又完全不跟他发生关系——，这个诱导不是——如verführen在德语中所暗示的——玷污和破坏，因为它不是为了拥有和侵占，而恰恰是守护，守护着爱智的暧昧（既是知识的、又是肉体的）动机：
真理，作为自行表现着的理念王国，它的本业（Wesen）毋宁说是保证对真实者之美的谈论从来不可能受损害。在真理中，那个表现性的动因说到底就是美的庇护所。也就是说，一直让美的事物保持为显现着的、可触犯的，保持为它坦然而自由地承认自己所是的那样。只要它除了闪现之外一无所求，那么它的闪现就是在诱导，这闪现牵曳着知性的追逐，唯独当它逃到真理的祭坛上之时，才让它的无辜得到认识。[I1，211]
真理不是直接要人去追求它——那样他只会得到概念和肢解的认识。它是通过表现为理念而吸引那些爱它的人，爱智者不是通过概念来求真，而是在概念中观美。这时被概念割据的物性要素通过重新配置，犹如星辰组成星座，离散的现象得到了“庇救”，始终闪现为“显现着的、可触犯的”美又不被占有吞并。对这种美的谈论——作为赞颂——不会受到损害，因为真理的表现已经化解了概念性语言（参见下节关于“象征”的论述）对现象的破坏，所有的谈论都并不会指向对美的占有。正是在这个意义上，美的闪现始终是一种“诱导”和“牵曳”，即使当它把知性引诱到真理的祭坛上，它也并没有被“揭示”：
而且只有作为爱者的爱若斯才能够见证到，真理不是消除秘密的揭示，而是公正对待秘密的敞开。考虑到汉语结构的歧义性，这时有必要提醒读者注意这句话中“消除秘密”和“公正对待秘密”当连读，即读作对“揭示”（Enthüllung）和“敞开”（Offenbarung）的修饰短语。真理是否有能力公正对待美的事物？这个问题是《会饮》的最内在的问题。柏拉图对它的回答是，指派真理去担保美的事物的存在。在这个意义上，他也是将真理作为美的事物的内涵来展开的。[I1，211]
“真理作为美的事物的内涵”又可以表述为“美的真理性内涵”，这个在20世纪美学中非常重要的想法上承黑格尔、下启阿多诺。“内涵”（Gehalt）一词在国内学界一般被译为“内容”，这不够确切。黑格尔在《美学》中将这个词的词用法跟“内容”（Inhalt）有所区分。后者指与形式相对、可分离于形式之外的抽象成分，前者更偏向内容本身的实质要素和集聚狀态，黑格尔常用“实质性的”（stubstantiell）表述来修饰之。朱光潜先生在译黑格尔时就将这两个词做过区分，他也主张将“Inhalt”译为“内容”，而将“Gehalt”译为“意蕴”。参见黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979/1996年，第50页以及第199200页。德文版参见G.W.F.Hegel， Werke：[in 20 Bnden]， Bd.13， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1970/1986，S.2034。本雅明对两个词的运用也是有区分的。参见第一节“内容”注。正如“担保”一词所表明的，美的事物并未真正实现其存在。美之所以在真理的祭坛上仍然是“无辜”的，就因为它并不曾真的预先支取了真理的担保（存在/是）而有所“亏欠”，“无辜”，原文为Unschuld，字面义即“无所亏欠”。它始终只是“闪现”——“像是”。而真理（存在/是）正内涵于这种“像是”。
为了更清楚地看出本雅明这一解读的特殊理路，可以将它跟《认识批判序言》写成差不多10年之后的海德格尔《尼采》讲座中的相关讨论做个比较。两者处理的都是柏拉图思想中真与美的关系，并且都把美的“闪现”视为一个关键性环节。本雅明说这闪现是在“诱导”（verführt）和“牵曳”（zieht nach），海德格尔则形容为让人迷离的“晃荡”（berückendentrückend）：
按其本质把真理实现出来，亦即把存在揭示出来，这就是美所完成的事情，这时它在假象中闪烁着，晃入在假象中闪现的存在之中，这就是说，晃入存在之敞开状态之中，晃入真理之中。真理和美本质上都与这个同一者（即存在）相关联；它们在这个惟一的决定性的事情上是共属一体的，那就是：使存在敞开出来并且使之保持敞开。参见[德]海德格尔：《尼采》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第219页，译文略有改动。德文版参见Martin Heidegger， Nietzsche： Erster Band， Pfullingen： Verlag Günther Neske， 1961， S.229230。“晃入”（entrückt）原译皆指“把人推入”，但原文并未直接提到“人”。关于berückendentrückend [晃荡]的解释可参见《尼采》（上卷）第217页。译者注1，这两个词在日常德语中表示“令人恍惚出神”，皆源自Ruck（猛地一推或一拉）。用“晃”来翻译可以同时表明美的“闪现”（Schein/scheinen）的作用。 两位作者用语的不同差可玩味。在海德格尔对《斐多》的分析中，美的闪现令人恍惚而“晃入”于“敞开”，从而实现了真理，“揭示”了存在；而本雅明在《会饮》中读到，美的闪现在于“诱导”和“牵曳”，它因有真理的担保而毋须去“揭示”，同时也使真理得以公正地对待“敞开”。海德格尔的用语已经暗示着美的某种近乎恐惧的震撼作用，以及美和真的“分裂”。柏拉图只是用存在设定来弥补这种分裂，后来是尼采把这个方案颠倒过来，发展出一种艺术与真理更加激烈的分裂。海德格尔认为柏拉图强调了这个分裂“令人喜悦”的一面，但它其实又令人惊恐，形而上学就从对这一点的回避而来[参见海德格尔：《尼采》（上卷）第206及220页]。这一点更接近后来阿多诺的说法。如前所述，本雅明对柏拉图的解读也是一种“倒转”式的解读，同时他也以一种类似的态度意识到，柏拉图对美和真的亲缘关系的阐述既是哲学的成就，也是危机的标志。因为，把真理作为美的内涵来展开，正表明了人的认识的非真理状态：
上述真与美的关系比任何其他方面都更清楚地指明，真理跟人们习惯于与之等同起来的认识对象是怎样的不同。这一关系包含了一个简单却不受欢迎的事实要件的关键，后者亦见于这样一些哲学体系的现实关切之中，这些体系的认识内涵跟科学的关系早就失落了。伟大的哲学是把世界表现在理念的秩序中。通常的状况是，这一过程所发生于其中的那些概念纲目早就破败了。[I1，211212]
伟大的哲学体系——这里指的是柏拉图的理念学说、莱布尼茨的单子论和黑格尔的辩证法——作为理念秩序的建构，都可以被看作是某种描述世界的草图，它们都具有明确的真理性指向，用本雅明的话来说就是，帮助理念世界通过概念体系而自行表现出来。但与此同时，它们的认识内涵已经无法保持其科学性，也就是说，无法与经验相一致，所以它们概念的“纲目”必定“破败”。然而，替代方案并不是重新去构造一个体系，而是从这些破败的纲领开始，去对那些哲学概念进行重新的“部署”，从而再次让理念“表现”出来。
所以本雅明会说，过往哲学体系是思想家们从“思想构造”中草拟出“现实图像”的尝试，在尝试过程中，思想家们会安排丰富的概念秩序，以供后来的解释者利用。这种训练正是哲学家的使命。换言之，哲学家作为爱智者对真理的追求，正是受着各个“思想构造”的星丛之美——本雅明又称之为“哲学风格”——的引领。唯有这种引领和训练才保证了哲学家的真理性指向不至偏离。（[I1，212]）
《认识批判序言》的写作本身就是这个设想的实践。本文对它的解读也试图沿用这一操作方式。前文已指出本雅明跟叔本华和海德格尔在这方面的异同，下面我将试图把他关于真和美的论述放到一个更广阔的星丛中来加以观测并证明：上述本雅明对柏拉图的解读和对真与美之间关系的回答，和在此过程中出现的一系列独特的概念用法，在康德和黑格尔那里都可以找到相似的、带着他们各自“思想构造”的特殊形态的表述，或者用本雅明自己的话说，是对既往概念纲目的概念的重新“部署”和“庇救”。
三、 真在美中的先行显现这一节是基于本人博士论文《从哲学到美学：阿多诺摹拟概念研究》（赵千帆，浙江大学，2005年，分类号：B8306）第27节的改写。
在康德那里，美与真的问题首先被表述为反思的判断力对自然领域和自由领域的中介问题。《判断力批判》导论第9节论证了这一中介作用是如何达成的。虽然感性的东西不能规定超感性的东西，即在自然界指证不出通过自由达到的因果性，但是反过来却可以，即由自由而来的因果性作为“最终目的”在感性世界中的顯现而在自然界中产生了独特的作用。参见[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第14及第35页。译文有所改动。德文版参见I. Kant， Kritik der Urteilkraft， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1974.这个作用可以归结为人本身。也就是说，人作为自然上升到自由的中介，拥有不经过概念直接从杂多中把握统一性、从特殊中看见一般性、从自然界感受到自由之“作用”的天赋机能，这一机能包括审美判断力和目的论判断力。
康德秉持他基本的二分法，把判断力的普遍有效性保持在主观领域。审美判断更多是从情感角度对事物的主观判断，美是不及于事物本身的幻相。就这幻相对世界本身的表象而言，跟《纯粹理性批判》中的二律背反幻相一样，是虚假的，并不提供知识；但它的作用是积极的，跟《实践理性批判》中的二律背反一样，它“强迫着人们违心地把眼光超出感性的东西之上”。同上第186187页。
康德在这里一方面认为美将事物保护起来，不让它直接受知性的管制。另一方面实际上已经承认，美是一种特殊的、有拯救力量的形式：它是彼岸（自由）在此岸（自然界）的显现，而且就人本身的禀赋（德性）而言，这一显现并不是应当消除的幻相，而是将关于自由的理念“表现”出来。在《判断力批判》第58和第59节的论述中，他其实已经从两个方面为本雅明开出了道路。
在第58节中，康德将合目的性（自然的自由形态）的显现过程比喻为结晶过程，后来叔本华也有过同样的比拟，这可能是本雅明对这个术语的创造性使用的源头：艺术作品的形式，可以比作在液体的过饱和状态下凝定为晶体的状态。自然的结晶过程使康德看到自然像液体一样的无定形，和它自身从这无定形中随时呈现出的美的“能力”。参见[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第194195页。这就超出了他自己提出的“人为自然立法”的整体界说，也不同于黑格尔后来将自然美的最高表现看作生命的目的论的看法。后来本雅明以及阿多诺对一种正当的历史哲学经验的设想，即主体在跟事物的当下遭遇中的某种结晶，几乎已经全部包含在康德的这个美妙比喻里。尤其是可以从中体会像Konfiguration[构型]、darstellen [表现]、Konstellationg[星丛]等本雅明特殊用词中所包含的类似涵义。参见第一节“构型”等相关注释。 在第59节中，康德提出著名的论断“美是德性的象征”。他特别强调，一般逻辑学家把象征的意义倒置了，象征不是指代事物的中介性符号，却就是对事物的“直觉的表象方式”，也就是直观：
后者（直觉的表象方式）可以被分为图型式的和象征式的表象方式。两者都是生动描绘[Hypotypose]，即表现（exhibitiones[展示]）；……所以，一切我们给先天概念所配备的直观，要么是图型物，要么是象征物，其中，前者包含对概念的直接表现，后者包含对概念的间接表现。前者是演证地做这件事，后者是借助于某种（我们把经验性的直观也应用于其中的）类比，……。同上第199页。原译者将“表现”（Darstellung）译为“演示”，为保持统一，一律改为“表现”。
康德指出，“象征”作为一种独特的表象方式“至今还很少被人分析过，尽管它也是值得做更深入的研究的，并且提醒人们注意，“我们的语言充满着这样一类间接的按照某种类比的表现，因此表达所包含的就不是对于概念的本真图型，而只是对于反思的一个象征”，许多哲学上的常用词（如根据、实体等）“都不是图型式的、而是象征式的生动描绘，是对概念的表达，这表达不是通过直接的直观，而只按照跟直观的类比，即把对直观对象的反思转译为一个完全另外的、也许根本没有一个直观能与之直接符合的概念”。同上第199200页。译文有所改动。
而在《认识批判序言》中，本雅明也将理念的“表现”方式理解为一种象征性的语言：
理念是一种语言性的东西，而且在词语的本质中它每次总是那样一种动因，在这种动因中，词语就是象征。词语碎裂在经验性的听取（Vernehmen）之中，這时，在那多少已被隐匿起来的象征性方面之外，词语具有了某种显白的世俗意义。哲学家的事就是，通过表现把词语的象征特性重新置于主导地位，正是在这种象征特性中理念达到自明（Selbstverstndigung），这个自明过程是所有指向外部的传达的对立面。[I1，216217]
本雅明与康德都看到哲学概念有其特殊的语言取向。不同的是，本雅明强调在日常语言——或者概念性认识的语言——中，词语“碎裂”了，而哲学工作，作为对理念的观审，是在重新恢复语言的“象征特性”。在康德那里则没有这样的明确区别。“美是德性善的象征”说明，象征（美）跟象征对象（德性）之间有一种超越了知性的特殊亲和性（生动描绘），其基础是某种“间接的直观”——这实际上也正是本雅明对理念的理解——，也就是基于跟直观的类比而“转译”着德性概念。这跟本雅明早期用“非感观的相像性”和“对事物语言的翻译”的思路是一致的。可参见[德]本雅明的《论语言一般及人的语言》和《关于模拟机能》，载于Walter Benjamin， Gesammelte Schriften. II1， hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1977/1991， S.153， S.207209。
另一个不同是，康德否认美的象征是及物的，美仍旧属于现象界，它给出的不是事物本身，而是人自己的德性，并且德性的实践仍然指向一个比自然更高级的先验主体（最终目的）；本雅明超出了康德的现象本体的二分法，将美直接诉诸一种既有认识动因又有拯救意义的理念学说。这又是黑格尔已经做过的事情。
黑格尔在《美学讲演录》中表示了对康德将美限定为主观感受的遗憾，[德]黑格尔：《美学》（第一卷），第76页及注1。他的整个哲学或许可以看成是在把康德认为是幻相的二律背反翻转为概念与事物的相互中介及其运动。在审美领域，概念运动同样是客观的。美就是概念跟它所表现的感性事物的统一性的客观显现，这个显现达到了外形的自由和无限，从而使概念（作为局部的片面的知性抽象）提升为理念。同上第143页。另见[加拿大]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清等译，南京：译林出版社，2002年，第718719页。黑格尔上述转换的出发点是一个让本雅明和后来阿多诺都受惠的见解：“显相（Schein）本身是存在所必有的”。[德]黑格尔：《美学》（第一卷），第11页。康德的“幻相”在黑格尔的中文语境中或许只能译为“显现”或“显相”这样不带否定意味的词，同上第7页注1。朱光潜先生认为应该译作“显现”或“外形”，为了体现与“理念/相”的联系，以及与康德哲学中作为“幻相”的用法相一致，作者改为“显相”。这个变换倒最形象地说明黑格尔对康德的变换。
在康德那里，德性“幻相”之所以是“积极”的，就在于美的“象征”的“生动描绘”的作用。对美的主观感受预示着人的教养，不过这一教养在实践体现为善，跟美本身倒无关了。黑格尔则把“显相”本身当作中介过程的一个环节，这时理念——作为真理性内涵——就显现在感性形式的美中。所以美就是真的，因为它表现着理念；但它只是阶段性的真，作为“理念的感性显相”，它既是客观对象的真实状况（而非幻相），又结合着主体性的统一力量（“显”之过程是精神的运动结果），同上第142143页。但这种统一力量最终要达到的是绝对精神，也就是说理念将在自身（而非感性事物）中显现。因此美的理念的阶段终将被超越。不过在这个阶段性的环节上，它预先展示了绝对精神的拯救力量：
因此，审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工作而起占有欲和加以利用。所以，美的对象既不显得受我们人的压抑和逼迫，又不显得受其它外在事物的侵袭和征服。同上第147页。
黑格尔跟康德一样，让真理以美的方式在感性事物中先行呈现出来，而期许主体与世界以某种方式直接地处于自由关联——也就是处于和解——之中。本雅明在《认识批判序言》中对“美与真”之间关系的描述，可以看作是对康德和黑格尔相关理论的某种交错编织这也是后来阿多诺对德国唯心主义传统的基本操作方式。参见赵千帆：《理性的自祭——〈启蒙辩证法〉在康德和黑格尔概念框架中的根源》，载于《同济大学学报》（社会科学版），2010年第6期。，其核心则是美对认识的救赎效应。他的“表现”和“象征”概念呼应着康德“美是德性的象性”的说法，将“表现”作为一种“客观阐明”的视角又来自黑格尔。他在《认识批判序言》中实际上继承了唯心主义美学传统里的一个核心见解：美的幻相是某种真理内涵（德性或绝对理念）的先行显现，它使得精神可以在现象中（而不是通过现象）先行看到真理本身。
在继承的同时，本雅明抛弃了康德和黑格尔诉诸某个Telos的目的论姿态。真理——如果它真能拯救现象——必然是直接地表现为美，人跟真理的关系就在于这种直接性的引领——这也是同样发端于柏拉图的模拟概念的源初涵义。如果说在康德的“审美教化”或黑格尔的“审美解放”的构想中，美是终极真理在某个阶段的先行显现，那么本雅明用“理念星丛”想说的是，美是未来的真理性内涵在过去中直接地表现给现在。犹如旅人在途中接受星丛的引领，星光并不把他引领向一个超越它——也就是超越美、超越感性——的国度，而是反过来，要他在追求真理的旅程中忠于爱若斯最初的动机，随时见证脚下的大地和自身的方位。旅程朝向未来，星光来自过去，旅人对星丛的辨识，就是从过去确定现在的走向。正是从这一点出发，本雅明才开始发挥他独特的“回忆”理论，不过这已超出本文的范围了。