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1960年，钱穆先生撰成《读诗经》一文，就《诗经》研究的一系列关键性问题提出了不同于先哲时贤的看法，其中对“孔门之诗教”问题的阐发，引人深思：
今果认《诗经》乃古代王官之学，为当时治天下之具，则其书必然与周公有关，必然与周公制礼作乐有关，必然与西周初期政治之大措施有关，此为讨论《诗经》所宜首先决定之第一义。……孔子论诗，与周公之创作雅颂，用意已远有距离。毋宁孔子之于诗，重视其对于私人道德心性之修养，乃更重于其在政治上之实际使用。……故诗至孔门，遂成为教育工具，而非政治工具。至少其教育的意义与价值更超于政治的意义与价值之上。此一变迁，亦论诗者所不可不知也。
钱先生在此简明地勾勒了一条“诗教”精神嬗变的轨迹：《诗》由西周早期礼乐制度外在化的仪式规范，至春秋中晚期赋《诗》、引《诗》等为政治生活服务的语言修饰术，再至孔门立教时走向以《诗》为修身之具的阳光大道。《诗》至孔门，学《诗》就成为培育“君子儒”的一种手段或途径，《诗》化的生命样态也由此成为“君子儒”所追寻的一种生存方式。论者顺着钱夫子简短的语脉，力求在本文澄清以下问题：《诗》从政治工具向修身之术是如何发生转捩的？导致这种转变的思想契机又是什么？
一、诗作为经：政治工具的精神遗韵
《诗》在西周早期乃至春秋中晚期的礼乐文化中具有一种工具性的文化使命，清代学者章学诚在《文史通义·易教上》篇首提出“六经皆史”的著名论题：“六经皆史也，古人不着书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”“六经皆史”何谓？钱穆先生认为章氏的意思是说先秦时“六经”只是古代在政治等一切实际作为上所遗留下的一些东西，“六经”的学问并不是一种“空言”，都是要“明道经世”的。诸子百家也跟着这个大传统来，即章氏所谓“战国之文，其源皆出于六艺”。由此也可以说，孔门及诸子诗说都身染西周早期“诗教”传统的政教气息。今天我们讨论孔门《诗》教也只有从这个本源处入手，才能深窥其根部的生命脉动，才能把握其精神走向。
《论语》中直接涉及《诗》的有十九处，其中孔子论《诗》共十处之多。全书论《诗》多于引《诗》，论者以为此一方面与《论语》记言之体相吻合；另一方面也可见《论语》用诗由春秋中晚期“断章取义”的赋《诗》、引《诗》之风逐渐过渡到对“诗之功用”的理性反思与总结。如：
子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）
子曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）
孔子对鲁国权臣季氏的僭政表示不满，取《周颂·雍》诗句来讥讽季氏：
三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”（《八佾》）
孔子论《诗》讲求“达政专对”“事父事君”之说，上述的引《诗》材料也多就时政立言。参照《左传》所载孔子的政事行迹，尚有六次引《诗》事例，均结合时杰英才具体的政事名闻，引《诗》证言，相得益彰。孔子之后，思、孟诸儒处于“礼坏乐崩”业已成定势的时代，所谓“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲……儒术之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见贵于俗”。孟子以《诗》《书》等经典为圭臬，阐扬儒家之道。赵岐云：“（孟子）治儒术之道，通五经，尤长于《诗》《书》”，统观全书也确为中肯之论。孟子言《诗》与引《诗》，代表的是一种信而好古、传承礼乐文明的精神宗尚，孟子的言说多用《诗》来推阐其“仁政”思想，“《诗》亡然后《春秋》作”的千古名断，更是昭示了孟子新的“立法”冲动，体现了儒家士人话语建构的乌托邦精神。礼乐政治是儒家永恒的乡愁，《诗》作为呈现礼乐精神的绝佳文本，其为“政典”之本色遗响弥久而日新。正如李春青先生所论：“借助于对‘诗’等古代典籍之阐释来进行话语之建构，以达到干预现实权力的努力，便成为儒家士人千百年遵循的基本的政治策略和文化策略。”“诗”作为圣言的载体，便承担了一份治世文本的角色。也故，孔门诗说均有“用诗为政”的精神遗留。
二、修身用诗：孔门诗教的精神开启
倘若我们仔细地体味《论语》中诸多的引《诗》与论《诗》的材料，就会发现，孔门用《诗》明显有从“政治工具”向“修身之术”转变的迹象，后者的光芒甚至已经遮盖了前者。《论语》用《诗》的确主要是从“修德立身”的角度来说的。如《论语·学而》引用《卫风·淇奥》诗：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”
孔颖达《论语正义》曰：“此章言贫之与富皆当乐道自修也。……时子贡富，志怠于学，故发此问，意谓不骄而为美德，故孔子抑之，云：‘可也。’言未足多。‘未若贫而乐，富而好礼者也’者，乐，谓志于善道，不以贫为忧苦。好，谓闲习礼容，不以富而倦略，此则胜于无谄、无骄，故云‘未若’，言不如也……子贡知引《诗》以成孔子义，善取类，故呼其名而然之。‘告诸往而知来者’者，此言可与言《诗》之意。诸，之也。谓告之往以贫而乐道、富而好礼，则知来者切磋琢磨，所以可与言《诗》也。”朱熹注云：“《诗·卫风·淇奥》之篇，言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之；治之已精，而益求其精也。子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷，虽有得焉，而未可遽自足也，故引是《诗》以明之……故学者虽不可安于小成，而不求造道之极致；亦不可骛于虚远，而不察切己之实病也。”
又如《论语·八佾》：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”予曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
子夏所问“巧笑倩兮，美目盼兮”两句出自《卫风·硕人》，诗句明显是状写女色的。博学多闻的子夏不会不知，圣人更不会不知，但两人全不顾诗之本义，申为义理之说，子夏由“感发志意”（朱熹語）触类旁通，悟出“礼仪之文”当产生在“仁义之质”后的道理。对于这样的理解形式，张亨先生评说：“从一般文学批评的观点，必然认为这是极为不合理的，甚至是荒谬的！但《论语》本不为满足文学批评的知识而言，所重视的是‘自我’的启发。……这种读诗态度是不把诗看成文字游戏，或者只是愉悦的享受，而是严肃的关涉到人的自身。” 《论语》又载孔子或其弟子用《诗》文本来品鉴人的德行，或者作为毕生心性修养的座右铭：
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》）
予曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《子罕》）
南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。（《先进》）
（孔子曰：）“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《季氏》）
曾子重病垂危之际，尚传授人生经验，引《小雅·小旻》说明“临渊恐坠，履冰恐陷”，励告君子立身须谨慎的道理；南容一日三次反复读《诗·大雅·抑》篇“白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也”。其谨言自戒、慎言为人的品德，深得孔子的夸奖：“邦有道不废，邦无道则免于刑戮。” （《论语·公冶长》）从而把自己的侄女嫁给了他；子路穿着破烂，尚能立志不怠，孔子引《卫风·雄雉》以美子路“不忮刻，不贪求”；伯夷、叔齐隐居以求其志，行义以达其道，孔子高赞其德，引诗《小雅·我行其野》说明立身于世而为人称述，并不在于个人财富上的富有。
《论语·子罕》载有一则孔子评《诗》的个案，颇能见孔门追求“性情之真”的学术企求：
“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”（《子罕》）
钱穆先生用白话试译：
“唐棣花开，翩啊翻啊地摇动着。我心岂不想念于你呀！但我们的居室相隔太远了！”先生说：“只是没有想念吧！真想念就近在心中，还有什么远的呢？”
圣人评此诗纯以真情贯注，直入肺腑：“未之思也，夫何远之有？”读《论语》我们也能深刻体味孔门重“情”之教义，孔子所要塑造的正是一个有血有肉、有情有性的人，《论语·里仁》载孔子语：“唯仁者，能好人，能恶人。”《论语·雍也》载孔子语：“好之者，不如乐之者。”好恶喜怒都是情，圣人并不讳言，圣人正是主张人应站在“情”的共通性这个人性基点上向上无限地提升与净化，以致尊“礼”达“仁”的理想境界。
再看孔子对“诗三百”总体性的评价：
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《为政》）
“思无邪”的“三字经”，本是一篇“以诗说诗”的绝好例证，此语见于今本《诗经·鲁颂·》。“思无邪”即是指“马志向”，马不偏邪，一往直前。孔子对此诗句以“断章取义”法运用之，或许暗用马“品行端向而无曲”之高昂之气。后人也每以“思无邪”三字作为对《诗经》的总体评价，以政教风化纯正、纯洁无邪之说释之。（宋）苏辙即说：“昔之为《诗》者，未必知此也。孔子读《诗》至此，而又合于其心焉，是以取之，盖断章云尔。”（清）姚际恒更是语出精辟：“思无邪，本与思无疆、无期、无斁同为一例。语自圣人，心眼迥别，断章取义，以该全《诗》，千古遂不可磨灭。”苏、姚诸说表明孔子“思无邪”之评确实是沿用春秋中晚期“断章取义”之法，但此种用法也正可以证实孔子是站在读《诗》者的角度或用《诗》者的角度来说“诗三百”，质言之，“思无邪”是孔子本人的主观看法与评价，是从读《诗》者的主观心理接受情况而说的。也故，“思无邪”一语是说明关键在于读者如何“看”《诗》、“学”《诗》，而并不在于原《诗》文的真实内容与原本意图，若只从《诗三百》的诗文内容寻找“思无邪”的注脚，未免谬以千里。如果我们再结合孔子已经开始以《诗》为“修身之术”的精神传统，当更会明白“思无邪”一语的精义所在。
通过以上诸例的分析，我们不难看出孔门立教之特色：《诗》慢慢消退了西周早期乃至春秋中晚期古硬的“政典之教”的面目，而其作为“修身之具”的功用逐渐浮出人文历史的地表。这种精神转变的契机与孔子对“仁”学的开启与激扬的过程是同时开展的，也即是说孔子所开辟的“仁”的精神方向，这种学术向度所孕育的“心性”因素，是构成“诗”从“政典之教”向“修身之途”转化的现实动因。如下试论之。
韦政通先生曾精辟地指出，孔子之世，主要由于外部的政治权力的分化与内在的信仰重心的坠落，古中国的政治、社会、信仰的支柱都起了变化，故孔子的时代面临着两项重大的要求：一是社会秩序的重建，一是个人内心生活的调理。相对于此，孔子一面树立“重建周文”的政治理念，执着于恢复周礼的政治举措，所谓“周监于两代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），此举偏重于“外王”之道；孔子另一面开辟与激扬“仁”的学说，此举偏重于所謂“内圣”之学。何谓“仁”？“仁”字内涵由传统学术术语的疏解到现代西化后的哲思，尽管诸说纷纭，但诸家的基本共识还是承认“仁”学开辟价值之源、挺立道德主体之用。“周文”即“周礼”，是周公制礼作乐，推其法而为社会、人伦之行为规范。朱熹注“礼”云：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”“礼，谓制度品节也。”表明周文虽是备至，也只是客观外在之仪文规则，没有人性之内在的道德自觉意识去参与，多表现为仪式性、强制性。到了春秋中晚期周文疲敝、礼乐崩坏的世局，孔子改以“仁”来发动“周礼”之活力，将礼安放于内心的“仁”，以人之内在的自觉的道德意识重建或重振周文价值，赋予其新的生命转向，也即开始向人内在的“心性”开掘价值之源、建立精神支柱。孔子以“仁”立人道，方确立人之主体性格。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）说明“仁”学之操持在我性、主体性的精神品格，“仁”也由此成为浸透一切学问之中，并且贯通和确定一切学问的方向与根基。但是“仁”又不是一个在抽象的哲学概念中思考的对象，而是实存于人的真实的活泼泼的现实生活中。如前文提及子夏由诗悟出“礼仪之文”当产生在“仁义之质”后的事例。《论语》全书更有多处的事例反复申述“仁”学的精神品格：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》） 林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《阳货》）
礼乐的外在形式必须以真情为本，才能合人道之情。礼乐的本质必须建立在纯情至性的人性基础上，才为“仁”，“仁”需要内在情性的纯朴、真挚与质直。《论语·述而》载孔门倡导“游于艺”，行“文、行、忠、信”之四教，《论语·泰伯》又载孔门德行境界升进的三部曲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”所谓“艺”以“文”为首，而“文”又以“诗”为主，故此马一浮先生认为“六艺”之教，莫先于“诗”，因为于此感发兴起，才可识“仁”，此可谓深得孔门之大体的说法。
《论语》有三大问目：一问仁；一问政；一问孝。凡答问仁者，皆《诗》教义也。……仁是心之全德，即此实理之显现于发动处者，此理若隐，便同于木石。故圣人立教，以诗为先。诗以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故诗教主仁……
通过以上的论述，一言蔽之，孔子所开辟的“仁”的精神方向，这一学术向度所孕育的“性情”因素，使孔门开始从“修德立身”的立场来读诗与用诗，由此也可以说孔子所阐扬的“仁”的精神方向，是《诗》教精神嬗变的现实动因。从此以后，由《论语》所开启的新的“诗教”风格，规引着后世诸儒说《诗》的一大精神走向。
三、诗有诗性：诗为“修身术”的先在思想资源
刘勰在《文心雕龙·宗经》篇中比较五经之异同时，认为“《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣”。南宋朱熹也认为《诗》确与其他“经”类典籍同中有异：“圣人之言，在《春秋》《易》《书》无一字虚。至乎《诗》则发乎情，不同。”“虚”与“情”被朱熹认为是《诗》之为“诗”，不同于《春秋》《易》《书》的关键所在。《春秋》突出的特征是“史实”；而《诗经》则大不一样，是以记言为主，注重“发乎情”，朱熹说，“诗之兴，全无巴鼻”，依朱子的看法，也认为《诗》是只可意会不能言传的心灵活动，朱熹强调读《诗》不能只通过章句训诂来获得审美意象；读《诗》不可像读《春秋》等史书那样只追求“诗”中的“意象”与历史上出现过的人或物对号入座。刘、朱两家之说实际都触及了《诗》本有“诗性”特质的问题。
中国古代是农业社会，以农为本是古代文化的一大特色。《诗》就是一部充分展现中国农耕原色的诗集，且不说十五国《风》散发着中原各地浓郁的乡土人情的芬芳，即便是在二《雅》《颂》的政治诗中，也莫不沉潜着植根于农业文化的深深情蕴。《诗》扎根大地之情怀，立足人间之风貌，千百年后读来，仍亲切有味，丰韵实足，这些都是能触及中华民族遥远的心灵根性的动人歌声。《诗三百》中举凡鸟兽虫鱼、山水草木、风云雨露、日月星辰于诗人笔下纷至沓来，洋溢着大自然中丰富活泼的生命形态，体现着拥抱自然之情趣。钱钟书曾言：“诗之喻，文情归宿之菟裘也，苦斯歌斯、聚骨肉之家室也。”也特指《诗》有“诗性”“诗情”之特质。
例如上文曾言及的《诗·卫风·淇奥》此诗在先秦文本中常为诸家所引，诗云：
瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮咺兮！有匪君子，终不可谖兮！
瞻彼淇奥，绿竹青青。有匪君子，充耳琇莹，会弁如星。瑟兮僴兮！赫兮咺兮！有匪君子，终不可谖兮！
瞻彼淇奥，绿竹如箦。有匪君子，如金如锡，如圭如璧。宽兮绰兮！倚重较兮！善戏谑兮，不为虐兮！
旧说此诗是美武公之德，诗以淇水两侧崖岸长势茂美的绿竹起兴，以淇水润泽绿竹喻君王的恩泽，如孔颖达《毛诗正义》云：“视彼淇水隈曲之内，则有王刍与篇竹猗猗然美盛以兴，视彼卫朝之上，则有武公质美德盛。然则王刍、萹竹所以美盛者，由得淇水浸润之故。”此诗尤为妙绝之处是通篇以绿竹之三形，兴喻武公德行境界的升进过程：首章言猗猗，兴绿竹始生渐茁之盛美，也兴武公学问自修与内蕴外宣之渐进；次章言青青，兴绿竹渐长之茂盛，也兴武公德服相匹之尊严；末章言如箦，兴绿竹长成之茂积，也兴武公盛德之培养醇深。如此按绿竹生长先后之次，进兴武公盛德进成之序，即所谓渐进、著外、底成之三阶。此诗言绿竹从猗猗生姿到青青茂盛再到绿竹如箦，以绿竹美盛比武公质美德盛，可谓意趣盎然，独具匠心。（汉）刘向《说苑·建本篇》解此诗也尤为精切晓畅：“学者所以返情、治性、尽才者也。亲贤学问，所以长德也；论交合友，所以相致也。《诗》云：如切如磋，如琢如磨，此之谓也。”王礼卿先生疏解为：“本义为学问自修，功以渐致，并以深成。说苑推明学之鹄的，为返情、治性、尽才，返情为返归情之正，治性为治性之善本，尽才为极天赋之德具，其义并与孟子言合，此学问之本纲也。又言亲贤学问以长德。论交合友以相致，此申学之行目也。”王先生疏解可谓至善。
《左传·昭公二年》载：
（宣子）自齐聘于卫，卫侯享之，北宫文子赋《淇奥》。
按《左传》的说法，《卫风·淇奥》篇诞生的历史背景是韩宣子从齐国到卫国聘问，卫侯设宴款待他时，卫臣北宫文子赋《卫风·淇奥》这首诗来赞美宣子有武公之德。
《大学》载引此诗：
《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子，……终不可兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
朱熹注云：“学，谓讲习讨论之事，自修者，省察克治之功。……引《诗》而释之，以明明明德者之止于至善。道学自修，言其所以得之之由。恂栗、威仪，言其德容表里之盛。卒乃指其實而叹美之也。”朱子之说可谓精细透辟，深得本心。《荀子·大略》云：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。”荀子引之以说明为学之道，表达了与此相似的道理。
“诗有诗性”的精神底色和蕴含诗性的文辞特质，为先秦文本的广采《诗》句大开方便之门。《左传·文公三年》晋侯赋《小雅·菁菁者莪》取“既见君子，乐且有仪”以比鲁文公，鲁文公赋《大雅·嘉乐》取“显显令德，宜民宜人，受禄于天”以颂晋襄公之“令德”；《左传·襄公二十年》晋侯赋《大雅·嘉乐》颂齐、郑二君为有令德之君子；郑国两次著名的“郑七子”与“郑六子”赋诗，互相谦让“君子”之说，《左传》多次赋《诗》、引《诗》称赞某人有君子德行节操，这些地方引用《诗》文章句也自然贴切，增加了言说的力度、美感与丰富性。但《左传》赋《诗》与引《诗》或用来称许对方内在的品行德操，或用来讥讽某人之丑行败德，均是多用于政治外交场合，以达到“微言相感，揖让以礼”之效，也就是说仅仅是作为一种语言修饰术或言说技巧。而从《论语》以后的孔门诸儒着力去发掘《诗》文本自身的“心性修养”资源，以之“修身践履”，迈出了先秦文本用《诗》之学从政治之具到修身之术关键的一步。
以上的论述说明“诗有诗性”的另一层精神底色昭示了孔门《诗》教旨趣从政治工具到修身之术转变的可能性，也可以说此种文化精神构成了《诗》教精神嬗变的先在的思想资源。孔门用《诗》，资用于诗性情趣的一面，丰富了鲜活的生命情调，去助人完成一种艺术的人生、趣味的人生、诗意的人生。
（选自《励耘学刊》）
今果认《诗经》乃古代王官之学，为当时治天下之具，则其书必然与周公有关，必然与周公制礼作乐有关，必然与西周初期政治之大措施有关，此为讨论《诗经》所宜首先决定之第一义。……孔子论诗，与周公之创作雅颂，用意已远有距离。毋宁孔子之于诗，重视其对于私人道德心性之修养，乃更重于其在政治上之实际使用。……故诗至孔门，遂成为教育工具，而非政治工具。至少其教育的意义与价值更超于政治的意义与价值之上。此一变迁，亦论诗者所不可不知也。
钱先生在此简明地勾勒了一条“诗教”精神嬗变的轨迹：《诗》由西周早期礼乐制度外在化的仪式规范，至春秋中晚期赋《诗》、引《诗》等为政治生活服务的语言修饰术，再至孔门立教时走向以《诗》为修身之具的阳光大道。《诗》至孔门，学《诗》就成为培育“君子儒”的一种手段或途径，《诗》化的生命样态也由此成为“君子儒”所追寻的一种生存方式。论者顺着钱夫子简短的语脉，力求在本文澄清以下问题：《诗》从政治工具向修身之术是如何发生转捩的？导致这种转变的思想契机又是什么？
一、诗作为经：政治工具的精神遗韵
《诗》在西周早期乃至春秋中晚期的礼乐文化中具有一种工具性的文化使命，清代学者章学诚在《文史通义·易教上》篇首提出“六经皆史”的著名论题：“六经皆史也，古人不着书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”“六经皆史”何谓？钱穆先生认为章氏的意思是说先秦时“六经”只是古代在政治等一切实际作为上所遗留下的一些东西，“六经”的学问并不是一种“空言”，都是要“明道经世”的。诸子百家也跟着这个大传统来，即章氏所谓“战国之文，其源皆出于六艺”。由此也可以说，孔门及诸子诗说都身染西周早期“诗教”传统的政教气息。今天我们讨论孔门《诗》教也只有从这个本源处入手，才能深窥其根部的生命脉动，才能把握其精神走向。
《论语》中直接涉及《诗》的有十九处，其中孔子论《诗》共十处之多。全书论《诗》多于引《诗》，论者以为此一方面与《论语》记言之体相吻合；另一方面也可见《论语》用诗由春秋中晚期“断章取义”的赋《诗》、引《诗》之风逐渐过渡到对“诗之功用”的理性反思与总结。如：
子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）
子曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）
孔子对鲁国权臣季氏的僭政表示不满，取《周颂·雍》诗句来讥讽季氏：
三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”（《八佾》）
孔子论《诗》讲求“达政专对”“事父事君”之说，上述的引《诗》材料也多就时政立言。参照《左传》所载孔子的政事行迹，尚有六次引《诗》事例，均结合时杰英才具体的政事名闻，引《诗》证言，相得益彰。孔子之后，思、孟诸儒处于“礼坏乐崩”业已成定势的时代，所谓“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲……儒术之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见贵于俗”。孟子以《诗》《书》等经典为圭臬，阐扬儒家之道。赵岐云：“（孟子）治儒术之道，通五经，尤长于《诗》《书》”，统观全书也确为中肯之论。孟子言《诗》与引《诗》，代表的是一种信而好古、传承礼乐文明的精神宗尚，孟子的言说多用《诗》来推阐其“仁政”思想，“《诗》亡然后《春秋》作”的千古名断，更是昭示了孟子新的“立法”冲动，体现了儒家士人话语建构的乌托邦精神。礼乐政治是儒家永恒的乡愁，《诗》作为呈现礼乐精神的绝佳文本，其为“政典”之本色遗响弥久而日新。正如李春青先生所论：“借助于对‘诗’等古代典籍之阐释来进行话语之建构，以达到干预现实权力的努力，便成为儒家士人千百年遵循的基本的政治策略和文化策略。”“诗”作为圣言的载体，便承担了一份治世文本的角色。也故，孔门诗说均有“用诗为政”的精神遗留。
二、修身用诗：孔门诗教的精神开启
倘若我们仔细地体味《论语》中诸多的引《诗》与论《诗》的材料，就会发现，孔门用《诗》明显有从“政治工具”向“修身之术”转变的迹象，后者的光芒甚至已经遮盖了前者。《论语》用《诗》的确主要是从“修德立身”的角度来说的。如《论语·学而》引用《卫风·淇奥》诗：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”
孔颖达《论语正义》曰：“此章言贫之与富皆当乐道自修也。……时子贡富，志怠于学，故发此问，意谓不骄而为美德，故孔子抑之，云：‘可也。’言未足多。‘未若贫而乐，富而好礼者也’者，乐，谓志于善道，不以贫为忧苦。好，谓闲习礼容，不以富而倦略，此则胜于无谄、无骄，故云‘未若’，言不如也……子贡知引《诗》以成孔子义，善取类，故呼其名而然之。‘告诸往而知来者’者，此言可与言《诗》之意。诸，之也。谓告之往以贫而乐道、富而好礼，则知来者切磋琢磨，所以可与言《诗》也。”朱熹注云：“《诗·卫风·淇奥》之篇，言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之；治之已精，而益求其精也。子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷，虽有得焉，而未可遽自足也，故引是《诗》以明之……故学者虽不可安于小成，而不求造道之极致；亦不可骛于虚远，而不察切己之实病也。”
又如《论语·八佾》：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”予曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
子夏所问“巧笑倩兮，美目盼兮”两句出自《卫风·硕人》，诗句明显是状写女色的。博学多闻的子夏不会不知，圣人更不会不知，但两人全不顾诗之本义，申为义理之说，子夏由“感发志意”（朱熹語）触类旁通，悟出“礼仪之文”当产生在“仁义之质”后的道理。对于这样的理解形式，张亨先生评说：“从一般文学批评的观点，必然认为这是极为不合理的，甚至是荒谬的！但《论语》本不为满足文学批评的知识而言，所重视的是‘自我’的启发。……这种读诗态度是不把诗看成文字游戏，或者只是愉悦的享受，而是严肃的关涉到人的自身。” 《论语》又载孔子或其弟子用《诗》文本来品鉴人的德行，或者作为毕生心性修养的座右铭：
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》）
予曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《子罕》）
南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。（《先进》）
（孔子曰：）“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《季氏》）
曾子重病垂危之际，尚传授人生经验，引《小雅·小旻》说明“临渊恐坠，履冰恐陷”，励告君子立身须谨慎的道理；南容一日三次反复读《诗·大雅·抑》篇“白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也”。其谨言自戒、慎言为人的品德，深得孔子的夸奖：“邦有道不废，邦无道则免于刑戮。” （《论语·公冶长》）从而把自己的侄女嫁给了他；子路穿着破烂，尚能立志不怠，孔子引《卫风·雄雉》以美子路“不忮刻，不贪求”；伯夷、叔齐隐居以求其志，行义以达其道，孔子高赞其德，引诗《小雅·我行其野》说明立身于世而为人称述，并不在于个人财富上的富有。
《论语·子罕》载有一则孔子评《诗》的个案，颇能见孔门追求“性情之真”的学术企求：
“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”（《子罕》）
钱穆先生用白话试译：
“唐棣花开，翩啊翻啊地摇动着。我心岂不想念于你呀！但我们的居室相隔太远了！”先生说：“只是没有想念吧！真想念就近在心中，还有什么远的呢？”
圣人评此诗纯以真情贯注，直入肺腑：“未之思也，夫何远之有？”读《论语》我们也能深刻体味孔门重“情”之教义，孔子所要塑造的正是一个有血有肉、有情有性的人，《论语·里仁》载孔子语：“唯仁者，能好人，能恶人。”《论语·雍也》载孔子语：“好之者，不如乐之者。”好恶喜怒都是情，圣人并不讳言，圣人正是主张人应站在“情”的共通性这个人性基点上向上无限地提升与净化，以致尊“礼”达“仁”的理想境界。
再看孔子对“诗三百”总体性的评价：
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《为政》）
“思无邪”的“三字经”，本是一篇“以诗说诗”的绝好例证，此语见于今本《诗经·鲁颂·》。“思无邪”即是指“马志向”，马不偏邪，一往直前。孔子对此诗句以“断章取义”法运用之，或许暗用马“品行端向而无曲”之高昂之气。后人也每以“思无邪”三字作为对《诗经》的总体评价，以政教风化纯正、纯洁无邪之说释之。（宋）苏辙即说：“昔之为《诗》者，未必知此也。孔子读《诗》至此，而又合于其心焉，是以取之，盖断章云尔。”（清）姚际恒更是语出精辟：“思无邪，本与思无疆、无期、无斁同为一例。语自圣人，心眼迥别，断章取义，以该全《诗》，千古遂不可磨灭。”苏、姚诸说表明孔子“思无邪”之评确实是沿用春秋中晚期“断章取义”之法，但此种用法也正可以证实孔子是站在读《诗》者的角度或用《诗》者的角度来说“诗三百”，质言之，“思无邪”是孔子本人的主观看法与评价，是从读《诗》者的主观心理接受情况而说的。也故，“思无邪”一语是说明关键在于读者如何“看”《诗》、“学”《诗》，而并不在于原《诗》文的真实内容与原本意图，若只从《诗三百》的诗文内容寻找“思无邪”的注脚，未免谬以千里。如果我们再结合孔子已经开始以《诗》为“修身之术”的精神传统，当更会明白“思无邪”一语的精义所在。
通过以上诸例的分析，我们不难看出孔门立教之特色：《诗》慢慢消退了西周早期乃至春秋中晚期古硬的“政典之教”的面目，而其作为“修身之具”的功用逐渐浮出人文历史的地表。这种精神转变的契机与孔子对“仁”学的开启与激扬的过程是同时开展的，也即是说孔子所开辟的“仁”的精神方向，这种学术向度所孕育的“心性”因素，是构成“诗”从“政典之教”向“修身之途”转化的现实动因。如下试论之。
韦政通先生曾精辟地指出，孔子之世，主要由于外部的政治权力的分化与内在的信仰重心的坠落，古中国的政治、社会、信仰的支柱都起了变化，故孔子的时代面临着两项重大的要求：一是社会秩序的重建，一是个人内心生活的调理。相对于此，孔子一面树立“重建周文”的政治理念，执着于恢复周礼的政治举措，所谓“周监于两代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），此举偏重于“外王”之道；孔子另一面开辟与激扬“仁”的学说，此举偏重于所謂“内圣”之学。何谓“仁”？“仁”字内涵由传统学术术语的疏解到现代西化后的哲思，尽管诸说纷纭，但诸家的基本共识还是承认“仁”学开辟价值之源、挺立道德主体之用。“周文”即“周礼”，是周公制礼作乐，推其法而为社会、人伦之行为规范。朱熹注“礼”云：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”“礼，谓制度品节也。”表明周文虽是备至，也只是客观外在之仪文规则，没有人性之内在的道德自觉意识去参与，多表现为仪式性、强制性。到了春秋中晚期周文疲敝、礼乐崩坏的世局，孔子改以“仁”来发动“周礼”之活力，将礼安放于内心的“仁”，以人之内在的自觉的道德意识重建或重振周文价值，赋予其新的生命转向，也即开始向人内在的“心性”开掘价值之源、建立精神支柱。孔子以“仁”立人道，方确立人之主体性格。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）说明“仁”学之操持在我性、主体性的精神品格，“仁”也由此成为浸透一切学问之中，并且贯通和确定一切学问的方向与根基。但是“仁”又不是一个在抽象的哲学概念中思考的对象，而是实存于人的真实的活泼泼的现实生活中。如前文提及子夏由诗悟出“礼仪之文”当产生在“仁义之质”后的事例。《论语》全书更有多处的事例反复申述“仁”学的精神品格：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》） 林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《阳货》）
礼乐的外在形式必须以真情为本，才能合人道之情。礼乐的本质必须建立在纯情至性的人性基础上，才为“仁”，“仁”需要内在情性的纯朴、真挚与质直。《论语·述而》载孔门倡导“游于艺”，行“文、行、忠、信”之四教，《论语·泰伯》又载孔门德行境界升进的三部曲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”所谓“艺”以“文”为首，而“文”又以“诗”为主，故此马一浮先生认为“六艺”之教，莫先于“诗”，因为于此感发兴起，才可识“仁”，此可谓深得孔门之大体的说法。
《论语》有三大问目：一问仁；一问政；一问孝。凡答问仁者，皆《诗》教义也。……仁是心之全德，即此实理之显现于发动处者，此理若隐，便同于木石。故圣人立教，以诗为先。诗以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故诗教主仁……
通过以上的论述，一言蔽之，孔子所开辟的“仁”的精神方向，这一学术向度所孕育的“性情”因素，使孔门开始从“修德立身”的立场来读诗与用诗，由此也可以说孔子所阐扬的“仁”的精神方向，是《诗》教精神嬗变的现实动因。从此以后，由《论语》所开启的新的“诗教”风格，规引着后世诸儒说《诗》的一大精神走向。
三、诗有诗性：诗为“修身术”的先在思想资源
刘勰在《文心雕龙·宗经》篇中比较五经之异同时，认为“《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣”。南宋朱熹也认为《诗》确与其他“经”类典籍同中有异：“圣人之言，在《春秋》《易》《书》无一字虚。至乎《诗》则发乎情，不同。”“虚”与“情”被朱熹认为是《诗》之为“诗”，不同于《春秋》《易》《书》的关键所在。《春秋》突出的特征是“史实”；而《诗经》则大不一样，是以记言为主，注重“发乎情”，朱熹说，“诗之兴，全无巴鼻”，依朱子的看法，也认为《诗》是只可意会不能言传的心灵活动，朱熹强调读《诗》不能只通过章句训诂来获得审美意象；读《诗》不可像读《春秋》等史书那样只追求“诗”中的“意象”与历史上出现过的人或物对号入座。刘、朱两家之说实际都触及了《诗》本有“诗性”特质的问题。
中国古代是农业社会，以农为本是古代文化的一大特色。《诗》就是一部充分展现中国农耕原色的诗集，且不说十五国《风》散发着中原各地浓郁的乡土人情的芬芳，即便是在二《雅》《颂》的政治诗中，也莫不沉潜着植根于农业文化的深深情蕴。《诗》扎根大地之情怀，立足人间之风貌，千百年后读来，仍亲切有味，丰韵实足，这些都是能触及中华民族遥远的心灵根性的动人歌声。《诗三百》中举凡鸟兽虫鱼、山水草木、风云雨露、日月星辰于诗人笔下纷至沓来，洋溢着大自然中丰富活泼的生命形态，体现着拥抱自然之情趣。钱钟书曾言：“诗之喻，文情归宿之菟裘也，苦斯歌斯、聚骨肉之家室也。”也特指《诗》有“诗性”“诗情”之特质。
例如上文曾言及的《诗·卫风·淇奥》此诗在先秦文本中常为诸家所引，诗云：
瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮咺兮！有匪君子，终不可谖兮！
瞻彼淇奥，绿竹青青。有匪君子，充耳琇莹，会弁如星。瑟兮僴兮！赫兮咺兮！有匪君子，终不可谖兮！
瞻彼淇奥，绿竹如箦。有匪君子，如金如锡，如圭如璧。宽兮绰兮！倚重较兮！善戏谑兮，不为虐兮！
旧说此诗是美武公之德，诗以淇水两侧崖岸长势茂美的绿竹起兴，以淇水润泽绿竹喻君王的恩泽，如孔颖达《毛诗正义》云：“视彼淇水隈曲之内，则有王刍与篇竹猗猗然美盛以兴，视彼卫朝之上，则有武公质美德盛。然则王刍、萹竹所以美盛者，由得淇水浸润之故。”此诗尤为妙绝之处是通篇以绿竹之三形，兴喻武公德行境界的升进过程：首章言猗猗，兴绿竹始生渐茁之盛美，也兴武公学问自修与内蕴外宣之渐进；次章言青青，兴绿竹渐长之茂盛，也兴武公德服相匹之尊严；末章言如箦，兴绿竹长成之茂积，也兴武公盛德之培养醇深。如此按绿竹生长先后之次，进兴武公盛德进成之序，即所谓渐进、著外、底成之三阶。此诗言绿竹从猗猗生姿到青青茂盛再到绿竹如箦，以绿竹美盛比武公质美德盛，可谓意趣盎然，独具匠心。（汉）刘向《说苑·建本篇》解此诗也尤为精切晓畅：“学者所以返情、治性、尽才者也。亲贤学问，所以长德也；论交合友，所以相致也。《诗》云：如切如磋，如琢如磨，此之谓也。”王礼卿先生疏解为：“本义为学问自修，功以渐致，并以深成。说苑推明学之鹄的，为返情、治性、尽才，返情为返归情之正，治性为治性之善本，尽才为极天赋之德具，其义并与孟子言合，此学问之本纲也。又言亲贤学问以长德。论交合友以相致，此申学之行目也。”王先生疏解可谓至善。
《左传·昭公二年》载：
（宣子）自齐聘于卫，卫侯享之，北宫文子赋《淇奥》。
按《左传》的说法，《卫风·淇奥》篇诞生的历史背景是韩宣子从齐国到卫国聘问，卫侯设宴款待他时，卫臣北宫文子赋《卫风·淇奥》这首诗来赞美宣子有武公之德。
《大学》载引此诗：
《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子，……终不可兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
朱熹注云：“学，谓讲习讨论之事，自修者，省察克治之功。……引《诗》而释之，以明明明德者之止于至善。道学自修，言其所以得之之由。恂栗、威仪，言其德容表里之盛。卒乃指其實而叹美之也。”朱子之说可谓精细透辟，深得本心。《荀子·大略》云：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。”荀子引之以说明为学之道，表达了与此相似的道理。
“诗有诗性”的精神底色和蕴含诗性的文辞特质，为先秦文本的广采《诗》句大开方便之门。《左传·文公三年》晋侯赋《小雅·菁菁者莪》取“既见君子，乐且有仪”以比鲁文公，鲁文公赋《大雅·嘉乐》取“显显令德，宜民宜人，受禄于天”以颂晋襄公之“令德”；《左传·襄公二十年》晋侯赋《大雅·嘉乐》颂齐、郑二君为有令德之君子；郑国两次著名的“郑七子”与“郑六子”赋诗，互相谦让“君子”之说，《左传》多次赋《诗》、引《诗》称赞某人有君子德行节操，这些地方引用《诗》文章句也自然贴切，增加了言说的力度、美感与丰富性。但《左传》赋《诗》与引《诗》或用来称许对方内在的品行德操，或用来讥讽某人之丑行败德，均是多用于政治外交场合，以达到“微言相感，揖让以礼”之效，也就是说仅仅是作为一种语言修饰术或言说技巧。而从《论语》以后的孔门诸儒着力去发掘《诗》文本自身的“心性修养”资源，以之“修身践履”，迈出了先秦文本用《诗》之学从政治之具到修身之术关键的一步。
以上的论述说明“诗有诗性”的另一层精神底色昭示了孔门《诗》教旨趣从政治工具到修身之术转变的可能性，也可以说此种文化精神构成了《诗》教精神嬗变的先在的思想资源。孔门用《诗》，资用于诗性情趣的一面，丰富了鲜活的生命情调，去助人完成一种艺术的人生、趣味的人生、诗意的人生。
（选自《励耘学刊》）