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一八八一年三月一日，圣彼得堡的一驾马车旁突发巨响，瑞典人诺贝尔研发的硝化甘油引爆装置再次发挥作用。一批自称人民意志党的人将它投掷出去，炸伤了马车旁的卫兵和车夫。此时车内之人不顾劝阻，执意下车查看卫兵伤势。结果一个叫伊纳台·格里涅夫斯基的人幸运地到达了足够近的地方扔出了第二枚炸弹，投弹者自己和车内之人同时被炸死。这或许就是自杀式爆炸袭击的雏形，而这位倒霉的被袭击者在躲过第六次刺杀后用光了自己所有的运气，他就是俄国沙皇亚历山大二世。沙皇遇刺震动欧洲，“在随后的二十五年间，又有一位法国总统、一位意大利国王、一位奥地利皇后和一位王储、一位葡萄牙国王和他的继承人、一位西班牙总理、两位美国总统、一位希腊国王、一位塞尔维亚国王，以及俄国、爱尔兰和日本的势力强大的保守派政治家被杀。当然，暗杀失败的次数要比这多得多”。
而在大约一千六百年前，东晋文人陶渊明描述了一幅“桃花源”画卷：武陵人“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境”，追求男耕女织、自给自足、怡然自乐的美好农耕生活，与外人间隔，“乃不知有汉，无论魏晋”。巧合的是，在瑶族的传说中，元朝官府发现了瑶族祖先居住的富饶之地千家峒，对其进行围剿，迫使瑶族先民不得不离开世外桃源般的故土，四处迁徙。直至今日，瑶族已经成为分布在中国、越南、泰国、老挝、柬埔寨、缅甸、美国、加拿大、法国等十几个国家的“世界性的民族”。同样，西藏察隅地区的民间传说也提到，在藏东南有两处藏传佛教密宗的开山祖师莲花生大士指示的秘境（Beyul，译作博隅、别隅），一处是现在林芝地区墨脱的“贝玛贵”（Pemakod），另一处是中缅边境线上现属于缅甸管辖的“囊塔贵”（Naungtakod）（现在缅北葡萄县境内）。那里没有压迫，衣食无忧，树上长糌粑，河里流牛奶。于是二十世纪二十年代到五六十年代，陆续有察隅地区的藏民向往“囊塔贵”，逃至现在缅甸葡萄辖境内定居，过着自由山民的生活。
从欧洲政治领袖频繁遇刺到武陵人、瑶民、藏民纷纷避世而居，暗杀与逃跑，两个原本具有不同意涵的词并置在一起，似乎组成了一部完整的无政府主义历史。
本尼迪克特·安德森，这位生活在“椰壳碗外”的民族主义理论家再次发挥他别具一格的想象力，在《全球化时代：无政府主义者与反殖民想象》（以下简称《全球化时代》）一书中展开了他的“政治天文学”实验。“它试图描绘世界各地的激进民族主义之间的无政府主义重力。”安德森将目光投放在十九世纪最后的二十年，他称之为“早期全球化”开端的时期，世界各帝国及其殖民地普遍出现动荡，并经由全球化的网络迅速传播，相互影响。熟悉安德森的人都知道，他在《想象的共同体—民族主义的起源与散布》中介绍了民族主义从欧洲源起到影响其殖民地的民族主义运动，进而引爆世界范围内民族主义情緒的过程。就像繁星无可逃避地处在各种重力场当中不停地运动着，处处受无形力量的驱使一样，民族主义与反殖民运动也处在一个重力场之中。安德森在《全球化时代》中找到了这个重力场，它就是无政府主义。
在《全球化时代》一书中，安德森主要通过分析三位主人公伊萨贝洛·德·洛斯·雷耶斯、何塞·黎萨尔、马里亚诺·庞塞的作品、书信和生平活动来进行他的“政治天文学”实验，他们是菲律宾民族解放运动的主要启蒙者、策划者、组织者。安德森试图从他们留下的文字中寻找无政府主义行动影响反殖民运动的证据。以三个主人公中着墨最多的何塞·黎萨尔为例，这位被尊为菲律宾国父的年轻人，用他的两部小说《不许犯我》和《煽动者》点燃了菲律宾人追求民族解放的激情。安德森仔细考察这两部小说的创作过程，分析小说中主要人物的特点和相关情节，并从黎萨尔在欧洲的阅读和交往活动中发现了黎萨尔思想的多重印痕。但黎萨尔更多的是移植、组合和改造了他所读到的东西，将其用于激发菲律宾青年反殖民主义者的政治想象。
安德森发现，从《不许犯我》到《煽动者》，其美学的姿态逐渐转向政治计划，这背后隐藏着的是更深刻的时代特征。安德森总结出这一时期的三个明显变化：首先是俾斯麦主宰的一八六0至一八九0年间的世界体系正面临着来自世界边缘力量（包括后德川幕府时代的日本和后内战时代的美国）的挑战。第二是全球左派。巴黎公社夺取巴黎后旋即被野蛮镇压，随后马克思去世。这一连串事件为国际无政府主义兴起打开了道路。到十九世纪末，无政府主义一直都是全球反对工业资本主义、独裁、大地产主义和帝国主义的主要媒介。第三则是黎萨尔所属的西班牙帝国正在四分五裂，古巴引领的反殖民主义运动席卷了所有遥远的殖民地，各个反殖民主义运动之间也开始有了严肃的往来。一八八一年沙皇遇刺十五个月后，二十岁的黎萨尔来到欧洲，此时这里已经深受俄国风暴的影响。无政府主义者的两大代表巴枯宁和彼得·克鲁泡特金已经吸引了众多信徒，他们追求个人自由与自治，怀疑等级制组织，在行动上采取“用行为做宣传”，“用言语、写作、匕首、燧发枪、火药进行永久反叛”。“十九世纪最后的二十年正是暗杀的高潮期，既绝望又怀有希望的无政府主义者在欧洲和美国实施了引人注目的暗杀。”安德森从世界大战前二十年的暗杀事件洪流中发现这些暗杀事件几乎发生在所有大国之中，而且在无政府主义者实行了最早也最引人注目的暗杀活动之后，激进民族主义者不久也紧随其后，复制了这一做法。但不同的是，“民族主义者通常是谋杀自己的统治者，无政府主义杀手们则是跨越国界为他们的事业献身”。作为黎萨尔接触欧洲的第一站—西班牙，颇有影响力的无政府主义刊物《无政府》在一八八六年发行，随后一年，巴塞罗那的无政府主义者有了自己成功的日报《生产者》。黎萨尔在欧洲与这些无政府主义者接触，并深受这些无政府主义者的影响。一八八八年，巴塞罗那的一群正派的菲律宾人结成了一个新的政治组织，出版了刊物《团结》，黎萨尔一度兴致勃勃地为其写稿。
除了出版两部小说并发表反殖民文章以外，黎萨尔后来返回菲律宾准备组织有计划的菲律宾反殖民运动。一八九六年十二月三十日，黎萨尔在留下他的最后一首诗作《我的诀别》后被殖民者射杀，年仅三十六岁。黎萨尔从未直接参与过暗杀活动，但是他的牺牲使得此后的菲律宾暗杀事件逐渐增长，他的牺牲更加激发了菲律宾人反殖民的决心，“让革命运动上升到了更深、更广的境界……也为西班牙帝国的终结铺好了路”。和黎萨尔一样，另外两位主人公伊萨贝洛和庞塞，也都在各自生涯的不同阶段受到无政府主义者的影响，并为菲律宾的革命事业做出了伟大的贡献。 在此，安德森将他的天才之处发挥得淋漓尽致。还是从他最熟悉的菲律宾出发，依旧使用他最擅长掌控的大量文学材料，辅以国际政治史的勾连，运用如“占星术般的优雅”的比较研究方法，还有那无可匹敌的全球眼光。在安德森的笔下，十九世纪最后二十年及其后的民族主义运动在全球化早期阶段的复杂样态中与各种因素穿插纠缠，而这一运动着的纠缠体的核心是彰显着全球化特征的无政府主义者的跨国界行动（暗杀是这一行动最夺人眼目的手段）。正是在这个意义上，安德森完成了对“世界各地的激进民族主义之间的无政府主义重力”的描绘。
如果从全球空间范围的角度来看，本尼迪克特·安德森通过梳理全球化早期阶段无政府主义者的暗杀行动及其对世界范围内的民族主义者的影响所呈现出的他称之为“政治天文学”实验的结果无疑是成功的。但如果把该结果与另一本同样描写东南亚的无政府主义的书放到一起比较的话，或许这种“政治天文学”的实验会展现出一段更加完整的无政府主义行动的历史。这或许也是安德森比较方法的再次优雅实践。这本书就是詹姆士·斯科特早已声名远播的《逃避统治的艺术—东南亚高地的无政府主义历史》。
比较来看，安德森和斯科特的这两本书都立足东南亚，而且均关注无政府主义，却呈现出了两种完全不同的无政府主义行动。如果说安德森看到的是无政府主义者频繁的暗杀行动，斯科特看到的则是无政府主义历史中的另一种行动模式—逃跑。与安德森选取东南亚海岛国家菲律宾不同，斯科特关注的是东南亚无人问津的边缘赞米亚（Zomia）山地。斯科特主张把生活在赞米亚区域的人看作逃避者、逃亡者。正如陶渊明的“武陵人”、逃离千家峒的瑶民，以及寻找“囊塔贵”的藏民，“在过去两千多年中，他们成功逃避了谷地国家项目的压迫”。他们的居住地点、生存方式、社会结构，包括神话传说、族群认同等都应被视为政治选择的结果，逃避外部国家，也防止内部生成国家。因此，赞米亚是一个避难区。赞米亚山民的无政府主义行动明显不同于安德森笔下的十九世纪最后二十年的无政府主义者的行动。那么无政府主义的这两种明显不同的行动模式又意味着什么呢？
安德森关注的是全球化早期阶段的无政府主义，而斯科特的时间跨度更大，一九四五年以前的“前现代”赞米亚历史都是他考察的范围。从时间上来看，安德森和斯科特共同编纂了一部完整的无政府主义历史，斯科特为安德森的“政治天文学”实验拉长了时间的维度。或许很容易能做出这样的区分：安德森描绘了“现代无政府主义行动”，其武器是暗杀，是革命，是运动，是文学，是组织宣传自由思想;斯科特描绘的则是“传统无政府主义行动”，其武器是逃跑，是躲避国家，是分散，是逃避农业，是类似囊塔贵、千家峒的神话。全球现代性的步伐紧逼得无政府主义的空间逐渐消失，因此必须用身体（刺杀、暗杀、人肉炸弹等）去争取自由;而在传统时代尚有赞米亚的存在，因此出现了另一种不同的、逃跑的无政府主义运动。而在全球现代性的背景下，传统在消失，国家塞满了整个空间，无政府主义运动越来越需要“肢体接触”，也越来越困难。
表面上看，现代与传统的叙事似乎可以达成对无政府主义历史的建构。但如果将材料的搜索范围进一步扩大就会发现，在“前现代”的汉末时期，就多有受老庄、经学、谶纬思想影响的游侠、党人、隐士等群体的行刺或反叛行动发生。而在现代社会也多有常年隐修山林的避世之人。因此，暗杀与逃跑在“现代—传统”这一带有“现代性”特质的语境中无法得到合理的解释而应该被置换为一种更纯粹的、胡塞尔意义上的“现象学还原”之结果。
无论是暗杀还是逃跑，无政府主义者通过具身性实践试图获得的是对空间的掌控。同样，无论是无政府主义者还是国家，控制空间都是他们追求的目标。这样一来，“现代—传统”和“无政府主义—国家主义”的二元对立在此被弥合。
如果冒险地、带有一点本质主义嫌疑地假设人类的终极追求是自由，无论是国家还是无政府主义者最终的目的或许都是到达自由之状态。但在认识论的范畴，国家和无政府主义者之间往往又是如此地边界清晰、水火不相容。在国家步步紧逼的情况下，带有“无政府主义情绪”的人类学者四处搜寻国家之外的另一种可能。于是詹姆士·斯科特在东南亚发现（建构）了一种不同于本尼迪克特·安德森式的无政府主义历史。但他也诚恳地说到，在一九四五年以后，又是国家，凭借现代化的基建手段逐渐地将赞米亚区域纳入了版图（泰裔美国学者通猜别出心裁地补充了制图术对于国家空间控制的作用）。在形式上，国家似乎已经在空间争夺中占据了绝对优势。
一直有这样一个问题：为何斯科特总是与国家作对？或者，在如此强大的国家面前，无政府主义的理由是什么？安德森笔下那些无政府主义者在诺贝尔工业爆炸物的帮助下采取的暗杀活动给人一种剧烈的疼痛感。追求自由的代价是如此高昂！在安德森和斯科特之间反复比较可以更好地理解斯科特的用意，他并非刻意与国家作对，而只是在纯粹地追求国家之外自由的可能。在标榜文明的国家眼中，赞米亚里的人群是野蛮人，现代无政府主义者被视为恐怖分子;相反，国家也被视为恶霸。不可争辩的是，国家的制图术已经瓜分了世界的每个角落，地球上除了人类不宜居住的地方已经难觅非国家的空间。斯科特已经看到了赞米亚是一种“国家效应”，山地与低地是相互联系、互通有无的关系主体。他要反对的是以“文明”观为霸权试图否定非国家人群存在意义的国家行为，“解构文明历史中关于‘野蛮’‘生’和‘原始’的论述”。而安德森笔下那些有血有肉的无政府主义者们也同样是在追求着这样的权力，只是在处于弱势位置的时候，唯有依靠身体的技术。
如果可能，最好在国家和无政府主义者中间加入人类学者的角色。他们居中观察，适时调和，一方弱势为其助威，一方强势给其警醒。通过人类学者的连接，世界成为一个整体，彼此纠缠，不可分离，而不管这样的社会如何称呼，其目标都一样——如何更好地生活。
遗憾的是斯科特仅仅做到了“发现另一种可能”，虽然他也颇有洞见地认识到了赞米亚与国家之间紧密的互动关系，却在需要进一步寻找弥合二者的路径时停下了他的笔尖。安德森以其民族主义理论和宽广的学术视野著称，这一点在《全球化时代》中再次呈现。但是和斯科特一样，安德森也无法回答该如何共存的问题。在裹挟着各种霸权的全球化浪潮中，人类学家正马不停蹄地寻找地方性知识。而安德森描述的暗杀和革命行动，以及斯科特那即将灰飞烟灭的赞米亚，已然成为“全球—地方”冲突的表征。国家与无政府，全球与地方，勾连互动又不失彼此是否才是人类的明天？又如何在福柯式的“全景監狱”中，通过“自我的技术”去寻找喘息的可能，在国家治理术中找到舒适的空间？
人类学就是在不停地提问，并寻找各种各样的可能的生存方案，然后试着去黏合这个被各种主义、学科的知识分割得支离破碎的世界。然而要回答这个问题，安德森的比较方法和斯科特的区域方法已显得力不从心。人类学需要超越“如何认识这个世界”的认识论问题去回答“世界是如何成为一个世界的”本体论问题。之前的认识论中已有太多的类似于“经验/ 想象”“文化/ 自然”“社会/ 生物”的区分，蒂姆·英戈尔德的反思极其重要，他推动人类学的本体论转向，强调弥合“社会/ 生物”区分的具身性，回到纠缠、交叠的生活存在，倡导一种对话、合作的人类学。依此，在回答如何更好地生存共处时，应当正视各方相互联结、不可剥离，“你中有我，我中有你”的关系状态，各要素之间不是分割的而是共生的。赞米亚无政府主义历史之所以存在过，正是因为与低地国家保持了这样的共生关系。这样的共生关系是基于二者都留有了相应的空间。但是当一方试图打破这样的共生关系，去侵占对方的空间的时候，赞米亚就在慢慢消失，而安德森笔下的暗杀行动则慢慢增多。即便到今天，依然会发生“占领华尔街运动”一类的事件。人类学应该促成这样可以共生的情景，不必纠结名称，只看重彼此是否相互尊重并留有空间。国家似乎已占尽优势，但没有关系，人类学会将无政府主义转化为国家主义的“他者”，作为一种知识，去不断提醒和敦促国家，保持对话与合作，以实现更好的生活。
当然“没有任何人有正确的答案”，英戈尔德提醒道，但我们可以相互对话，这种对话不仅关乎世界，“这种对话就是世界”。
而在大约一千六百年前，东晋文人陶渊明描述了一幅“桃花源”画卷：武陵人“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境”，追求男耕女织、自给自足、怡然自乐的美好农耕生活，与外人间隔，“乃不知有汉，无论魏晋”。巧合的是，在瑶族的传说中，元朝官府发现了瑶族祖先居住的富饶之地千家峒，对其进行围剿，迫使瑶族先民不得不离开世外桃源般的故土，四处迁徙。直至今日，瑶族已经成为分布在中国、越南、泰国、老挝、柬埔寨、缅甸、美国、加拿大、法国等十几个国家的“世界性的民族”。同样，西藏察隅地区的民间传说也提到，在藏东南有两处藏传佛教密宗的开山祖师莲花生大士指示的秘境（Beyul，译作博隅、别隅），一处是现在林芝地区墨脱的“贝玛贵”（Pemakod），另一处是中缅边境线上现属于缅甸管辖的“囊塔贵”（Naungtakod）（现在缅北葡萄县境内）。那里没有压迫，衣食无忧，树上长糌粑，河里流牛奶。于是二十世纪二十年代到五六十年代，陆续有察隅地区的藏民向往“囊塔贵”，逃至现在缅甸葡萄辖境内定居，过着自由山民的生活。
从欧洲政治领袖频繁遇刺到武陵人、瑶民、藏民纷纷避世而居，暗杀与逃跑，两个原本具有不同意涵的词并置在一起，似乎组成了一部完整的无政府主义历史。
本尼迪克特·安德森，这位生活在“椰壳碗外”的民族主义理论家再次发挥他别具一格的想象力，在《全球化时代：无政府主义者与反殖民想象》（以下简称《全球化时代》）一书中展开了他的“政治天文学”实验。“它试图描绘世界各地的激进民族主义之间的无政府主义重力。”安德森将目光投放在十九世纪最后的二十年，他称之为“早期全球化”开端的时期，世界各帝国及其殖民地普遍出现动荡，并经由全球化的网络迅速传播，相互影响。熟悉安德森的人都知道，他在《想象的共同体—民族主义的起源与散布》中介绍了民族主义从欧洲源起到影响其殖民地的民族主义运动，进而引爆世界范围内民族主义情緒的过程。就像繁星无可逃避地处在各种重力场当中不停地运动着，处处受无形力量的驱使一样，民族主义与反殖民运动也处在一个重力场之中。安德森在《全球化时代》中找到了这个重力场，它就是无政府主义。
在《全球化时代》一书中，安德森主要通过分析三位主人公伊萨贝洛·德·洛斯·雷耶斯、何塞·黎萨尔、马里亚诺·庞塞的作品、书信和生平活动来进行他的“政治天文学”实验，他们是菲律宾民族解放运动的主要启蒙者、策划者、组织者。安德森试图从他们留下的文字中寻找无政府主义行动影响反殖民运动的证据。以三个主人公中着墨最多的何塞·黎萨尔为例，这位被尊为菲律宾国父的年轻人，用他的两部小说《不许犯我》和《煽动者》点燃了菲律宾人追求民族解放的激情。安德森仔细考察这两部小说的创作过程，分析小说中主要人物的特点和相关情节，并从黎萨尔在欧洲的阅读和交往活动中发现了黎萨尔思想的多重印痕。但黎萨尔更多的是移植、组合和改造了他所读到的东西，将其用于激发菲律宾青年反殖民主义者的政治想象。
安德森发现，从《不许犯我》到《煽动者》，其美学的姿态逐渐转向政治计划，这背后隐藏着的是更深刻的时代特征。安德森总结出这一时期的三个明显变化：首先是俾斯麦主宰的一八六0至一八九0年间的世界体系正面临着来自世界边缘力量（包括后德川幕府时代的日本和后内战时代的美国）的挑战。第二是全球左派。巴黎公社夺取巴黎后旋即被野蛮镇压，随后马克思去世。这一连串事件为国际无政府主义兴起打开了道路。到十九世纪末，无政府主义一直都是全球反对工业资本主义、独裁、大地产主义和帝国主义的主要媒介。第三则是黎萨尔所属的西班牙帝国正在四分五裂，古巴引领的反殖民主义运动席卷了所有遥远的殖民地，各个反殖民主义运动之间也开始有了严肃的往来。一八八一年沙皇遇刺十五个月后，二十岁的黎萨尔来到欧洲，此时这里已经深受俄国风暴的影响。无政府主义者的两大代表巴枯宁和彼得·克鲁泡特金已经吸引了众多信徒，他们追求个人自由与自治，怀疑等级制组织，在行动上采取“用行为做宣传”，“用言语、写作、匕首、燧发枪、火药进行永久反叛”。“十九世纪最后的二十年正是暗杀的高潮期，既绝望又怀有希望的无政府主义者在欧洲和美国实施了引人注目的暗杀。”安德森从世界大战前二十年的暗杀事件洪流中发现这些暗杀事件几乎发生在所有大国之中，而且在无政府主义者实行了最早也最引人注目的暗杀活动之后，激进民族主义者不久也紧随其后，复制了这一做法。但不同的是，“民族主义者通常是谋杀自己的统治者，无政府主义杀手们则是跨越国界为他们的事业献身”。作为黎萨尔接触欧洲的第一站—西班牙，颇有影响力的无政府主义刊物《无政府》在一八八六年发行，随后一年，巴塞罗那的无政府主义者有了自己成功的日报《生产者》。黎萨尔在欧洲与这些无政府主义者接触，并深受这些无政府主义者的影响。一八八八年，巴塞罗那的一群正派的菲律宾人结成了一个新的政治组织，出版了刊物《团结》，黎萨尔一度兴致勃勃地为其写稿。
除了出版两部小说并发表反殖民文章以外，黎萨尔后来返回菲律宾准备组织有计划的菲律宾反殖民运动。一八九六年十二月三十日，黎萨尔在留下他的最后一首诗作《我的诀别》后被殖民者射杀，年仅三十六岁。黎萨尔从未直接参与过暗杀活动，但是他的牺牲使得此后的菲律宾暗杀事件逐渐增长，他的牺牲更加激发了菲律宾人反殖民的决心，“让革命运动上升到了更深、更广的境界……也为西班牙帝国的终结铺好了路”。和黎萨尔一样，另外两位主人公伊萨贝洛和庞塞，也都在各自生涯的不同阶段受到无政府主义者的影响，并为菲律宾的革命事业做出了伟大的贡献。 在此，安德森将他的天才之处发挥得淋漓尽致。还是从他最熟悉的菲律宾出发，依旧使用他最擅长掌控的大量文学材料，辅以国际政治史的勾连，运用如“占星术般的优雅”的比较研究方法，还有那无可匹敌的全球眼光。在安德森的笔下，十九世纪最后二十年及其后的民族主义运动在全球化早期阶段的复杂样态中与各种因素穿插纠缠，而这一运动着的纠缠体的核心是彰显着全球化特征的无政府主义者的跨国界行动（暗杀是这一行动最夺人眼目的手段）。正是在这个意义上，安德森完成了对“世界各地的激进民族主义之间的无政府主义重力”的描绘。
如果从全球空间范围的角度来看，本尼迪克特·安德森通过梳理全球化早期阶段无政府主义者的暗杀行动及其对世界范围内的民族主义者的影响所呈现出的他称之为“政治天文学”实验的结果无疑是成功的。但如果把该结果与另一本同样描写东南亚的无政府主义的书放到一起比较的话，或许这种“政治天文学”的实验会展现出一段更加完整的无政府主义行动的历史。这或许也是安德森比较方法的再次优雅实践。这本书就是詹姆士·斯科特早已声名远播的《逃避统治的艺术—东南亚高地的无政府主义历史》。
比较来看，安德森和斯科特的这两本书都立足东南亚，而且均关注无政府主义，却呈现出了两种完全不同的无政府主义行动。如果说安德森看到的是无政府主义者频繁的暗杀行动，斯科特看到的则是无政府主义历史中的另一种行动模式—逃跑。与安德森选取东南亚海岛国家菲律宾不同，斯科特关注的是东南亚无人问津的边缘赞米亚（Zomia）山地。斯科特主张把生活在赞米亚区域的人看作逃避者、逃亡者。正如陶渊明的“武陵人”、逃离千家峒的瑶民，以及寻找“囊塔贵”的藏民，“在过去两千多年中，他们成功逃避了谷地国家项目的压迫”。他们的居住地点、生存方式、社会结构，包括神话传说、族群认同等都应被视为政治选择的结果，逃避外部国家，也防止内部生成国家。因此，赞米亚是一个避难区。赞米亚山民的无政府主义行动明显不同于安德森笔下的十九世纪最后二十年的无政府主义者的行动。那么无政府主义的这两种明显不同的行动模式又意味着什么呢？
安德森关注的是全球化早期阶段的无政府主义，而斯科特的时间跨度更大，一九四五年以前的“前现代”赞米亚历史都是他考察的范围。从时间上来看，安德森和斯科特共同编纂了一部完整的无政府主义历史，斯科特为安德森的“政治天文学”实验拉长了时间的维度。或许很容易能做出这样的区分：安德森描绘了“现代无政府主义行动”，其武器是暗杀，是革命，是运动，是文学，是组织宣传自由思想;斯科特描绘的则是“传统无政府主义行动”，其武器是逃跑，是躲避国家，是分散，是逃避农业，是类似囊塔贵、千家峒的神话。全球现代性的步伐紧逼得无政府主义的空间逐渐消失，因此必须用身体（刺杀、暗杀、人肉炸弹等）去争取自由;而在传统时代尚有赞米亚的存在，因此出现了另一种不同的、逃跑的无政府主义运动。而在全球现代性的背景下，传统在消失，国家塞满了整个空间，无政府主义运动越来越需要“肢体接触”，也越来越困难。
表面上看，现代与传统的叙事似乎可以达成对无政府主义历史的建构。但如果将材料的搜索范围进一步扩大就会发现，在“前现代”的汉末时期，就多有受老庄、经学、谶纬思想影响的游侠、党人、隐士等群体的行刺或反叛行动发生。而在现代社会也多有常年隐修山林的避世之人。因此，暗杀与逃跑在“现代—传统”这一带有“现代性”特质的语境中无法得到合理的解释而应该被置换为一种更纯粹的、胡塞尔意义上的“现象学还原”之结果。
无论是暗杀还是逃跑，无政府主义者通过具身性实践试图获得的是对空间的掌控。同样，无论是无政府主义者还是国家，控制空间都是他们追求的目标。这样一来，“现代—传统”和“无政府主义—国家主义”的二元对立在此被弥合。
如果冒险地、带有一点本质主义嫌疑地假设人类的终极追求是自由，无论是国家还是无政府主义者最终的目的或许都是到达自由之状态。但在认识论的范畴，国家和无政府主义者之间往往又是如此地边界清晰、水火不相容。在国家步步紧逼的情况下，带有“无政府主义情绪”的人类学者四处搜寻国家之外的另一种可能。于是詹姆士·斯科特在东南亚发现（建构）了一种不同于本尼迪克特·安德森式的无政府主义历史。但他也诚恳地说到，在一九四五年以后，又是国家，凭借现代化的基建手段逐渐地将赞米亚区域纳入了版图（泰裔美国学者通猜别出心裁地补充了制图术对于国家空间控制的作用）。在形式上，国家似乎已经在空间争夺中占据了绝对优势。
一直有这样一个问题：为何斯科特总是与国家作对？或者，在如此强大的国家面前，无政府主义的理由是什么？安德森笔下那些无政府主义者在诺贝尔工业爆炸物的帮助下采取的暗杀活动给人一种剧烈的疼痛感。追求自由的代价是如此高昂！在安德森和斯科特之间反复比较可以更好地理解斯科特的用意，他并非刻意与国家作对，而只是在纯粹地追求国家之外自由的可能。在标榜文明的国家眼中，赞米亚里的人群是野蛮人，现代无政府主义者被视为恐怖分子;相反，国家也被视为恶霸。不可争辩的是，国家的制图术已经瓜分了世界的每个角落，地球上除了人类不宜居住的地方已经难觅非国家的空间。斯科特已经看到了赞米亚是一种“国家效应”，山地与低地是相互联系、互通有无的关系主体。他要反对的是以“文明”观为霸权试图否定非国家人群存在意义的国家行为，“解构文明历史中关于‘野蛮’‘生’和‘原始’的论述”。而安德森笔下那些有血有肉的无政府主义者们也同样是在追求着这样的权力，只是在处于弱势位置的时候，唯有依靠身体的技术。
如果可能，最好在国家和无政府主义者中间加入人类学者的角色。他们居中观察，适时调和，一方弱势为其助威，一方强势给其警醒。通过人类学者的连接，世界成为一个整体，彼此纠缠，不可分离，而不管这样的社会如何称呼，其目标都一样——如何更好地生活。
遗憾的是斯科特仅仅做到了“发现另一种可能”，虽然他也颇有洞见地认识到了赞米亚与国家之间紧密的互动关系，却在需要进一步寻找弥合二者的路径时停下了他的笔尖。安德森以其民族主义理论和宽广的学术视野著称，这一点在《全球化时代》中再次呈现。但是和斯科特一样，安德森也无法回答该如何共存的问题。在裹挟着各种霸权的全球化浪潮中，人类学家正马不停蹄地寻找地方性知识。而安德森描述的暗杀和革命行动，以及斯科特那即将灰飞烟灭的赞米亚，已然成为“全球—地方”冲突的表征。国家与无政府，全球与地方，勾连互动又不失彼此是否才是人类的明天？又如何在福柯式的“全景監狱”中，通过“自我的技术”去寻找喘息的可能，在国家治理术中找到舒适的空间？
人类学就是在不停地提问，并寻找各种各样的可能的生存方案，然后试着去黏合这个被各种主义、学科的知识分割得支离破碎的世界。然而要回答这个问题，安德森的比较方法和斯科特的区域方法已显得力不从心。人类学需要超越“如何认识这个世界”的认识论问题去回答“世界是如何成为一个世界的”本体论问题。之前的认识论中已有太多的类似于“经验/ 想象”“文化/ 自然”“社会/ 生物”的区分，蒂姆·英戈尔德的反思极其重要，他推动人类学的本体论转向，强调弥合“社会/ 生物”区分的具身性，回到纠缠、交叠的生活存在，倡导一种对话、合作的人类学。依此，在回答如何更好地生存共处时，应当正视各方相互联结、不可剥离，“你中有我，我中有你”的关系状态，各要素之间不是分割的而是共生的。赞米亚无政府主义历史之所以存在过，正是因为与低地国家保持了这样的共生关系。这样的共生关系是基于二者都留有了相应的空间。但是当一方试图打破这样的共生关系，去侵占对方的空间的时候，赞米亚就在慢慢消失，而安德森笔下的暗杀行动则慢慢增多。即便到今天，依然会发生“占领华尔街运动”一类的事件。人类学应该促成这样可以共生的情景，不必纠结名称，只看重彼此是否相互尊重并留有空间。国家似乎已占尽优势，但没有关系，人类学会将无政府主义转化为国家主义的“他者”，作为一种知识，去不断提醒和敦促国家，保持对话与合作，以实现更好的生活。
当然“没有任何人有正确的答案”，英戈尔德提醒道，但我们可以相互对话，这种对话不仅关乎世界，“这种对话就是世界”。