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由王继超、张和平翻译整理自彝文古籍文献的《赛特阿育》一书，除了彝族的二十则孝道故事外，还有翻译改写流传自汉区的董永行孝故事的长诗《赛特阿育》。
语言是人类交际的最重要工具，操不同语言的民族要达到交际的目的，就要进行翻译。比如文献里对包括彝族先民在内的中国先民们在交际中的翻译就有如是记载：“棘（僰）人号十二营长。鬼仡佬，言语不通，棘（僰）人为之传译。”[1]人与人之间，特别是民族群体与民族群体之间的交际，除了日常生活需要的交际外，还有精神文化方面的交流。在精神文化方面，文学的翻译是极为重要的内容。《赛特阿育》应当是彝族翻译文学里的一部优秀作品。
当翻译出现于人们的交际中，特别是用于精神文化领域中的文学翻译时，人们对翻译与交际效率便有了研究。在我国有所谓“信、达、雅”的标准之说和直译、意译之说，近年来又有了“归化、异化”的讨论。所谓“归化”翻译，就是指以目的语为归宿的翻译，即采用目的语文化所认可的表达方式和语言规范，使译文流畅和通顺，以更适合目的语读者。异化翻译是指以源语文化为归宿的翻译，即努力做到尽可能地保持原作的风味，使源语文化的异民族情调得以留存，为了使目的语读者能够领略到“原汁原味”而不惜采用不符合目的语的语言规范。所谓“直译”和“意译”，有学者认为直译就是“依原文的字面翻译，有一字一句就译一字一句，而且字句的次第也不更动。”而意译“是指把原文的意思用中文表达出来，不依原文的字面和次第。”[2]近年有的学者则认为，“所谓直译，就是在译文语言条件许可时，在译文中既保持原文的内容，又保持原文的形式，特别是保持原文的比喻、形象和民族、地方色彩等。意译是当原文的思想内容与译文的表达形式有矛盾不宜用直译法处理时，就应采用意译法。意译要求译文能正确表达原文的内容，但可以不拘泥于原文的形式。”[3]由此可知，直译和意译，在作品文本的源语和译文中的语言符号转换时，主要偏重于语言符号本身。而归化与异化，虽然也重视语言符号本身，但引入了文化，即将翻译放入文化系统中进行。
之所以说《赛特阿育》是彝族翻译文学里的一部优秀作品，是彝族翻译文学的典型，乃在于其对原文的处理把握较好，讲究技巧。拿翻译的直译、意译、归化、异化等标准来看，流传于汉区的董永行孝故事在翻译为《赛特阿育》时，既使用了直译和意译方法，同时也有归化和异化的策略。从影视艺术的角度看，译文对原文还带有“剪辑”的特点。
笔者曾通过译文和相关原文比较，认为《赛特阿育》的源语文本是汉文《天仙配宝卷》和评讲《大孝记》。在评讲《大孝记》和《天仙配宝卷》中，董永无钱葬母（父），卖身给当地富翁，约定守孝期满后到富翁家做长工还债。董永的事感动了玉帝，派七仙女下凡与他在槐荫树下成婚，一同到富翁家还债。两书关于仙女织技内容描写极为详细而精彩。比如《天仙配宝卷》即写道：
有尤公，见神姑，说话伶俐；
又问到，你会做，女子针线？
神姑说，那针织，能做会绣；
自幼儿，都学会，并织缎锦。
有尤公，听得说，件件都会；
随叫来，他女儿，名叫赛金。
命赛金，取来了，上好针线；
劳大姐，做几双，寿鞋送终。
赛金女，同神姑，来到绣阁；
她二人，定要把，寿鞋做成，
到黑夜，那赛金，睡着做梦；
这神姑，就像个，追日通神。
忙焚香，请来了，六个姐姐；
这寿鞋，刚一夜，两双做成。
到次日，那赛金，起来细看；
那寿鞋，未见做，但在眼前。
把寿鞋，忙拿到，二老面前；
细观看，做得好，巧夺天工。
男寿鞋，绣麒麟，百花绽开；
女寿鞋，绣凤凰，百花围身。
这个说，真做得，世上少有；
那个说，绣得是，人间无双。
有尤公，看神姑，就如珍宝；
叫赛金，学针织，姐妹相称。
命管家，又办了，五色彩锦；
两个人，进机房，同织罗绫。
到半夜，赛金女，早已睡下；
有神姑，焚神香，飘上天宫。
请来了，共神姑，姐妹七人；
齐下凡，织彩缎，各显手段。
你织的，玉龙爪，二龙戏珠；
我织的，是虎猫，狮滚绣球。
你织的，是凤凰，飞禽走兽；
她织的，是仙鸟，百鸟俱鸣。
有花草，并树木，样样俱全；
有蛇蝎，和鱼虾，全都织上。
刚一夜，织彩缎，一十四丈；
清早起，拿着去，交与尤公。
《天仙配宝卷》还写道，尤公见女儿拿来彩缎一十四丈说：“这彩缎刚一夜织成。”尤公听言大吃一惊，忙问女儿赛金：“那女子一夜怎么能把彩缎织成的？”女儿赛金回答说：“奴家睡着了，不知是如何织成。”到了第二年，尤公命管家多办些丝绵叫神姑再织些绸缎，以便继续发卖挣钱，神姑也夜以继日地织。这次所织内容更为丰富，图纹更加绚丽多彩。文中对此有如是描述：
说神姑，这一次，织的彩缎；立三个，名字号，以显神通。
先立了，天字号，又立地号；再立了，国字号，三号齐全。
天字号，织的是，日月星光；地字号，织的是，地理图影。
国字号，织的是，天文景致；并阴曹，十八层，地狱光景。
又织的，匾与对，字画俱全；织文字，并花草，树木山巅。
这光阴，好似箭，转眼而逝；不觉得，又过了，一年有零。
那一日，把彩缎，一齐织全；都拿到，尤公前，细看分明。
先看那，天字号，天上景象；有星斗，并日月，俱各有意。
老君的，兜率宫，与别不同；灵霄殿，斗牛宫，各有美景。 玉皇爷，坐宝殿，诸神排列；蟠桃会，宴众仙，热闹十分。
织西天，雷音寺，十八罗汉；八金刚，都侍奉，如来尊佛。
织南海，善财童，礼拜观音；织北天，降妖的，天罗天尊。
天上的，那景致，看也不尽；再扯开，地字号，细看分明。
织高山，是昆仑，四大名山；名山中，有寺庙，也有仙洞。
山中的？那虎豹，獐貂野鹿；乱纷纷，都在那，松柏之中。
织九江，并八河，五湖四海；海中有，水晶宫，坐的龙君。
有水鬼，并夜叉，龟鳖丞相；伺候那，龙君王，并列两边。
有山神，并土地，诸位神仙；看不尽，地字号，各样相同。
又扯开，国字号，用目观看；长安城，金殿上，坐着君王。
文武臣，站两边，两班伺候；一个个，穿朝衣，甚是威风。
又织的，阴曹府，十八地狱；有地藏，大菩萨，掌管幽冥。
东岳爷，大坐在，森罗宝殿；那两班，陪坐的，十殿阎君。
有判官，和城隍，俱在其中；那牛头，和马面，鬼卒后拥。
这就是，国字号，各样景致；有尤公，看一遍，夸奖不已。
暗思想，这女子，面似锦彩；又奇巧，又神通，并非凡人。
这锦缎，若送到，朝廷之内；皇王爷，必赐我，千两金银。[4]
在译文文本《赛特阿育》中，没有采取按源语文本丝丝入扣的翻译，而是对原文中仙女的织技进行了大量的剪辑和省略，用了几句画龙点睛的展示：阿治家贪伦霓美色失败后，阿治心生一计：“叫来伦霓[5]，交给她二十四捆丝纱，限她赶织出来。傍晚，伦霓点燃黄杨火，烟冒上天。举祖得知，忙派他的六位姑娘下凡相助。天女七姐妹纺的纺，浣的浣，织的织，天上人间，人神鬼怪，帝王将相，飞禽走兽，城池荒野尽织锦上，一夜之间织好，次日早晨交给阿治。”[6]
很显然，这不是对原文的直译，也不是简单的归化和异化，而是有意译的味道，更是一种大刀阔斧的剪辑。这样对原文的翻译处理，简洁明了，更易于传播，为受众所接受。
从语言学的角度看，翻译是一种将一种语言代码转换为另一种语言代码的工作，技巧性很强。每一个民族所处的社会历史发展的不同，自然环境的差异等，都会形成自己独特的文化体系。这种文化体系又以民族特有的语言符号加以表达记述。特别是作为语言艺术的文学，既反映所在民族的社会生活，又表现出所在民族的语言特点。因此，文学作品的翻译是难度较大，很讲究技巧的。《赛特阿育》作为翻译文学作品，在对原文的处理上，为了更好地传达原文所负载的信息，既有如前所示的对原文进行剪辑，以提纲挈领的方式对原文进行“译介”，也有按原文如实译出的。比如，《赛特阿育》中的“卖身葬母”一节中关于“阿育为母举办七日道场，又将阿治处所得钱买下武采加的一穴地，购得棺木，刨了其父哲安遗骸同母一起安葬”。这种在丧葬仪式上做七日道场，购棺材、选择葬地等在彝族生活中都是没有的，因为彝族是在丧葬仪式后才有祭祖大典的形式安顿祖灵，但在译文中则如实地将源语文本的内容翻译了出来。在对一些文本信息的处理上，则采用“归化”手法，对相关内容以彝族文化所认可的表达方式和语言规范表述，而对数据等则主体上保持原文说法。比如在评讲《大孝记》中，董永为葬母卖身给当地大富翁傅华，傅华垫支安葬董永母亲的费用，事后算账“蔡家庄阴地一穴，要银二百五十两，让你五十两，还该二百两；衣棺银三十两，本利共该五十两；人工、食费、修房该银二十两，总共该银二百七十两。”这段话作为译文文本在《赛特阿育》中如是译述：“事后一账算来，银钱、酒米、猪羊连同买地、买棺木、做道场，阿育花了阿治三百四十两银子，阿治相让七十，阿育欠债二百七十两。”在译文文本中，关于丧葬过程的食用消费，按汉族习俗在肉食方面只有猪肉而无羊；而在译文里按彝族习俗加了羊，但作为欠费总数“二百七十两”保持未变。这种处理技巧所产生的效果，既传达了原文信息，也最大限度地符合了彝族人所常见的习俗，从而在彝族受众中增强了译文的“可信度”。
彝族的文学和其他任何民族的文学一样，随着社会的发展，形成若干类型。这种类型除了体裁方面的如神话、传说、故事、歌谣等外，还形成一些母题、主题相似的系列作品，如洪水神话、撮确阿妈（相当于汉族中的熊家婆）的故事，两兄弟型的故事等。除此之外，还有一种文学类型即这里所讲的翻译文学。
翻译文学作为一种民族的特别“介绍信”，在民族间的交往中起着特别的作用。翻译文学作为民族文学的一个类型，涉及前面所说的民族文学的神话、传说、故事、歌谣以及诗歌、童话与新出现的小说、戏剧等各种类型。所以翻译文学实际上是跨类型的。
在彝族文学中，翻译文学分为口头文学和书面文学两个方面。在口头文学中，比如，关于一个男子汉带着他的儿子，把自己失去生存能力的老人背上山丢在山洞里。在这个男子汉回家时，他的儿子叫父亲把背筐拿回去，其父问拿回去有何意，儿子说：你以后失去生存能力后我好背你到这个山洞里。他的父亲听了后，就把自己的父亲又背回了家中。这个故事在很多民族中都有，情节内容基本没有变化，只是所用语言符号不同而已。从前述彝族文献里所记载的孝道故事来看，笔者以为这个民间故事是翻译自汉民族的。因为在彝族当时的历史生活里，社会还处于“前喻文化”阶段，即尊老敬老，以老人经验为生活指导和准则的阶段，还没发展到老人经验赶不上现实发展从而在现实生活中无关紧要的“同喻文化”（有的称并喻文化）阶段、后喻文化阶段，所以不会出现故事中所述情况。《赛特阿育》一书中的长诗作品“赛特阿育”，是用古彝文对流传于汉区历史上的董永行孝故事的彝族化翻译，是书面作品。这部作为翻译文学的彝化的孝道长诗作品，通过对董永行孝故事的全面的彝族化的展示，可以达到倡导人们行孝，构建和谐社会的目的。
注释：
[1] 胡朴安：《中华全国风俗志》（下），上海科学技术出版社2011年版，第719页。
[2]《朱光潜谈翻译》，载《翻译研究论文集》（1894-1949），外语教学与研究出版社1984年版，第362页。
[3]孙迎春：《译学大词典》，中国世界语出版社1999年版，第316页。
[4]徐永成、崔德斌：《金张掖民间宝卷》第一卷，甘肃文化出版社 2007年版，第170页-172页。
[5]汉族传说中的七仙女，在译文文本《赛特阿育》中称为“举祖伦霓”。举祖为其父即策举祖之名，伦霓为七仙女名。
[6]王继超、张和平：《赛特阿育》，贵州民族出版社1995年版，第55页。
（本文是四川省教育厅人文社科重点研究基地“彝族文化研究中心”一般项目：“彝族文学文献中的孝文化研究——以《赛特阿育》为例”成果，课题编号YZWH1107。）
作者：西南民族大学彝学学院（成都）教授
语言是人类交际的最重要工具，操不同语言的民族要达到交际的目的，就要进行翻译。比如文献里对包括彝族先民在内的中国先民们在交际中的翻译就有如是记载：“棘（僰）人号十二营长。鬼仡佬，言语不通，棘（僰）人为之传译。”[1]人与人之间，特别是民族群体与民族群体之间的交际，除了日常生活需要的交际外，还有精神文化方面的交流。在精神文化方面，文学的翻译是极为重要的内容。《赛特阿育》应当是彝族翻译文学里的一部优秀作品。
当翻译出现于人们的交际中，特别是用于精神文化领域中的文学翻译时，人们对翻译与交际效率便有了研究。在我国有所谓“信、达、雅”的标准之说和直译、意译之说，近年来又有了“归化、异化”的讨论。所谓“归化”翻译，就是指以目的语为归宿的翻译，即采用目的语文化所认可的表达方式和语言规范，使译文流畅和通顺，以更适合目的语读者。异化翻译是指以源语文化为归宿的翻译，即努力做到尽可能地保持原作的风味，使源语文化的异民族情调得以留存，为了使目的语读者能够领略到“原汁原味”而不惜采用不符合目的语的语言规范。所谓“直译”和“意译”，有学者认为直译就是“依原文的字面翻译，有一字一句就译一字一句，而且字句的次第也不更动。”而意译“是指把原文的意思用中文表达出来，不依原文的字面和次第。”[2]近年有的学者则认为，“所谓直译，就是在译文语言条件许可时，在译文中既保持原文的内容，又保持原文的形式，特别是保持原文的比喻、形象和民族、地方色彩等。意译是当原文的思想内容与译文的表达形式有矛盾不宜用直译法处理时，就应采用意译法。意译要求译文能正确表达原文的内容，但可以不拘泥于原文的形式。”[3]由此可知，直译和意译，在作品文本的源语和译文中的语言符号转换时，主要偏重于语言符号本身。而归化与异化，虽然也重视语言符号本身，但引入了文化，即将翻译放入文化系统中进行。
之所以说《赛特阿育》是彝族翻译文学里的一部优秀作品，是彝族翻译文学的典型，乃在于其对原文的处理把握较好，讲究技巧。拿翻译的直译、意译、归化、异化等标准来看，流传于汉区的董永行孝故事在翻译为《赛特阿育》时，既使用了直译和意译方法，同时也有归化和异化的策略。从影视艺术的角度看，译文对原文还带有“剪辑”的特点。
笔者曾通过译文和相关原文比较，认为《赛特阿育》的源语文本是汉文《天仙配宝卷》和评讲《大孝记》。在评讲《大孝记》和《天仙配宝卷》中，董永无钱葬母（父），卖身给当地富翁，约定守孝期满后到富翁家做长工还债。董永的事感动了玉帝，派七仙女下凡与他在槐荫树下成婚，一同到富翁家还债。两书关于仙女织技内容描写极为详细而精彩。比如《天仙配宝卷》即写道：
有尤公，见神姑，说话伶俐；
又问到，你会做，女子针线？
神姑说，那针织，能做会绣；
自幼儿，都学会，并织缎锦。
有尤公，听得说，件件都会；
随叫来，他女儿，名叫赛金。
命赛金，取来了，上好针线；
劳大姐，做几双，寿鞋送终。
赛金女，同神姑，来到绣阁；
她二人，定要把，寿鞋做成，
到黑夜，那赛金，睡着做梦；
这神姑，就像个，追日通神。
忙焚香，请来了，六个姐姐；
这寿鞋，刚一夜，两双做成。
到次日，那赛金，起来细看；
那寿鞋，未见做，但在眼前。
把寿鞋，忙拿到，二老面前；
细观看，做得好，巧夺天工。
男寿鞋，绣麒麟，百花绽开；
女寿鞋，绣凤凰，百花围身。
这个说，真做得，世上少有；
那个说，绣得是，人间无双。
有尤公，看神姑，就如珍宝；
叫赛金，学针织，姐妹相称。
命管家，又办了，五色彩锦；
两个人，进机房，同织罗绫。
到半夜，赛金女，早已睡下；
有神姑，焚神香，飘上天宫。
请来了，共神姑，姐妹七人；
齐下凡，织彩缎，各显手段。
你织的，玉龙爪，二龙戏珠；
我织的，是虎猫，狮滚绣球。
你织的，是凤凰，飞禽走兽；
她织的，是仙鸟，百鸟俱鸣。
有花草，并树木，样样俱全；
有蛇蝎，和鱼虾，全都织上。
刚一夜，织彩缎，一十四丈；
清早起，拿着去，交与尤公。
《天仙配宝卷》还写道，尤公见女儿拿来彩缎一十四丈说：“这彩缎刚一夜织成。”尤公听言大吃一惊，忙问女儿赛金：“那女子一夜怎么能把彩缎织成的？”女儿赛金回答说：“奴家睡着了，不知是如何织成。”到了第二年，尤公命管家多办些丝绵叫神姑再织些绸缎，以便继续发卖挣钱，神姑也夜以继日地织。这次所织内容更为丰富，图纹更加绚丽多彩。文中对此有如是描述：
说神姑，这一次，织的彩缎；立三个，名字号，以显神通。
先立了，天字号，又立地号；再立了，国字号，三号齐全。
天字号，织的是，日月星光；地字号，织的是，地理图影。
国字号，织的是，天文景致；并阴曹，十八层，地狱光景。
又织的，匾与对，字画俱全；织文字，并花草，树木山巅。
这光阴，好似箭，转眼而逝；不觉得，又过了，一年有零。
那一日，把彩缎，一齐织全；都拿到，尤公前，细看分明。
先看那，天字号，天上景象；有星斗，并日月，俱各有意。
老君的，兜率宫，与别不同；灵霄殿，斗牛宫，各有美景。 玉皇爷，坐宝殿，诸神排列；蟠桃会，宴众仙，热闹十分。
织西天，雷音寺，十八罗汉；八金刚，都侍奉，如来尊佛。
织南海，善财童，礼拜观音；织北天，降妖的，天罗天尊。
天上的，那景致，看也不尽；再扯开，地字号，细看分明。
织高山，是昆仑，四大名山；名山中，有寺庙，也有仙洞。
山中的？那虎豹，獐貂野鹿；乱纷纷，都在那，松柏之中。
织九江，并八河，五湖四海；海中有，水晶宫，坐的龙君。
有水鬼，并夜叉，龟鳖丞相；伺候那，龙君王，并列两边。
有山神，并土地，诸位神仙；看不尽，地字号，各样相同。
又扯开，国字号，用目观看；长安城，金殿上，坐着君王。
文武臣，站两边，两班伺候；一个个，穿朝衣，甚是威风。
又织的，阴曹府，十八地狱；有地藏，大菩萨，掌管幽冥。
东岳爷，大坐在，森罗宝殿；那两班，陪坐的，十殿阎君。
有判官，和城隍，俱在其中；那牛头，和马面，鬼卒后拥。
这就是，国字号，各样景致；有尤公，看一遍，夸奖不已。
暗思想，这女子，面似锦彩；又奇巧，又神通，并非凡人。
这锦缎，若送到，朝廷之内；皇王爷，必赐我，千两金银。[4]
在译文文本《赛特阿育》中，没有采取按源语文本丝丝入扣的翻译，而是对原文中仙女的织技进行了大量的剪辑和省略，用了几句画龙点睛的展示：阿治家贪伦霓美色失败后，阿治心生一计：“叫来伦霓[5]，交给她二十四捆丝纱，限她赶织出来。傍晚，伦霓点燃黄杨火，烟冒上天。举祖得知，忙派他的六位姑娘下凡相助。天女七姐妹纺的纺，浣的浣，织的织，天上人间，人神鬼怪，帝王将相，飞禽走兽，城池荒野尽织锦上，一夜之间织好，次日早晨交给阿治。”[6]
很显然，这不是对原文的直译，也不是简单的归化和异化，而是有意译的味道，更是一种大刀阔斧的剪辑。这样对原文的翻译处理，简洁明了，更易于传播，为受众所接受。
从语言学的角度看，翻译是一种将一种语言代码转换为另一种语言代码的工作，技巧性很强。每一个民族所处的社会历史发展的不同，自然环境的差异等，都会形成自己独特的文化体系。这种文化体系又以民族特有的语言符号加以表达记述。特别是作为语言艺术的文学，既反映所在民族的社会生活，又表现出所在民族的语言特点。因此，文学作品的翻译是难度较大，很讲究技巧的。《赛特阿育》作为翻译文学作品，在对原文的处理上，为了更好地传达原文所负载的信息，既有如前所示的对原文进行剪辑，以提纲挈领的方式对原文进行“译介”，也有按原文如实译出的。比如，《赛特阿育》中的“卖身葬母”一节中关于“阿育为母举办七日道场，又将阿治处所得钱买下武采加的一穴地，购得棺木，刨了其父哲安遗骸同母一起安葬”。这种在丧葬仪式上做七日道场，购棺材、选择葬地等在彝族生活中都是没有的，因为彝族是在丧葬仪式后才有祭祖大典的形式安顿祖灵，但在译文中则如实地将源语文本的内容翻译了出来。在对一些文本信息的处理上，则采用“归化”手法，对相关内容以彝族文化所认可的表达方式和语言规范表述，而对数据等则主体上保持原文说法。比如在评讲《大孝记》中，董永为葬母卖身给当地大富翁傅华，傅华垫支安葬董永母亲的费用，事后算账“蔡家庄阴地一穴，要银二百五十两，让你五十两，还该二百两；衣棺银三十两，本利共该五十两；人工、食费、修房该银二十两，总共该银二百七十两。”这段话作为译文文本在《赛特阿育》中如是译述：“事后一账算来，银钱、酒米、猪羊连同买地、买棺木、做道场，阿育花了阿治三百四十两银子，阿治相让七十，阿育欠债二百七十两。”在译文文本中，关于丧葬过程的食用消费，按汉族习俗在肉食方面只有猪肉而无羊；而在译文里按彝族习俗加了羊，但作为欠费总数“二百七十两”保持未变。这种处理技巧所产生的效果，既传达了原文信息，也最大限度地符合了彝族人所常见的习俗，从而在彝族受众中增强了译文的“可信度”。
彝族的文学和其他任何民族的文学一样，随着社会的发展，形成若干类型。这种类型除了体裁方面的如神话、传说、故事、歌谣等外，还形成一些母题、主题相似的系列作品，如洪水神话、撮确阿妈（相当于汉族中的熊家婆）的故事，两兄弟型的故事等。除此之外，还有一种文学类型即这里所讲的翻译文学。
翻译文学作为一种民族的特别“介绍信”，在民族间的交往中起着特别的作用。翻译文学作为民族文学的一个类型，涉及前面所说的民族文学的神话、传说、故事、歌谣以及诗歌、童话与新出现的小说、戏剧等各种类型。所以翻译文学实际上是跨类型的。
在彝族文学中，翻译文学分为口头文学和书面文学两个方面。在口头文学中，比如，关于一个男子汉带着他的儿子，把自己失去生存能力的老人背上山丢在山洞里。在这个男子汉回家时，他的儿子叫父亲把背筐拿回去，其父问拿回去有何意，儿子说：你以后失去生存能力后我好背你到这个山洞里。他的父亲听了后，就把自己的父亲又背回了家中。这个故事在很多民族中都有，情节内容基本没有变化，只是所用语言符号不同而已。从前述彝族文献里所记载的孝道故事来看，笔者以为这个民间故事是翻译自汉民族的。因为在彝族当时的历史生活里，社会还处于“前喻文化”阶段，即尊老敬老，以老人经验为生活指导和准则的阶段，还没发展到老人经验赶不上现实发展从而在现实生活中无关紧要的“同喻文化”（有的称并喻文化）阶段、后喻文化阶段，所以不会出现故事中所述情况。《赛特阿育》一书中的长诗作品“赛特阿育”，是用古彝文对流传于汉区历史上的董永行孝故事的彝族化翻译，是书面作品。这部作为翻译文学的彝化的孝道长诗作品，通过对董永行孝故事的全面的彝族化的展示，可以达到倡导人们行孝，构建和谐社会的目的。
注释：
[1] 胡朴安：《中华全国风俗志》（下），上海科学技术出版社2011年版，第719页。
[2]《朱光潜谈翻译》，载《翻译研究论文集》（1894-1949），外语教学与研究出版社1984年版，第362页。
[3]孙迎春：《译学大词典》，中国世界语出版社1999年版，第316页。
[4]徐永成、崔德斌：《金张掖民间宝卷》第一卷，甘肃文化出版社 2007年版，第170页-172页。
[5]汉族传说中的七仙女，在译文文本《赛特阿育》中称为“举祖伦霓”。举祖为其父即策举祖之名，伦霓为七仙女名。
[6]王继超、张和平：《赛特阿育》，贵州民族出版社1995年版，第55页。
（本文是四川省教育厅人文社科重点研究基地“彝族文化研究中心”一般项目：“彝族文学文献中的孝文化研究——以《赛特阿育》为例”成果，课题编号YZWH1107。）
作者：西南民族大学彝学学院（成都）教授