心源亭记

　　[明]李 贤
　　邓之儒学在古城，巽隅规制，宏敞殿后，曰“明伦堂”。堂前道中一井，其水湛然以清，有司作亭其上，御史项君题之曰“心源”。州守崔君富谓：予郡人也，请记之。噫！旨哉！心源之名，亭也。夫源者，井内之泉也，而必冠之以心者，何哉？湛然以清者，水之本体也。苟终日荡之，未有不浊者也。虚灵不昩者，心之本体也。苟私欲蔽之，未有不昏者也。水之荡而浊者有时静焉，则本体之清于是乎出矣。心之蔽而昏者有时静焉，则本体之明於是乎在矣。甚矣，水之清濁有似于人心之昏明也，清而明者莫不皆由乎静，浊而昏者莫不皆由乎动，//然水之浊者，静则清矣，初无用力于其间。而心之明者，虽由乎静，必有主敬之功焉，于莫知其乡之时，操存而不失于寂然不动之中，涵养而不忽，然后此心之太极，无不具也。//此心之明德，无或昏也。保此心之中于喜怒哀乐未发之前，存此心之良于夜气平旦清明之际，故曰：学问之道无他，求其放心而已矣。//居是，学者覩心源之名，宁不惕然有所警哉！或曰：项君名亭之意，果出于此乎？曰：不可得而知也。据心源之名而推心源之理如此。然项君之意，虽不可知，要之不出此理之外也，於是乎记。
　　（选自《古穰集》）

心性论的诗意诉说

　　靳 超
　　作为明初著名的大学士，李贤对理学的醉心尤为凸显。李贤的一生并没有代表性的理学论著，但其对于心性论的述说渗透在其作品的方方面面。在《心源亭记》中，李贤以灵动的方式论述了“静心”明理的重要功夫，尤为曼妙。
　　宋明理学之所以被称作“新儒学”，其原因在于先秦儒学的道德文章中蕴含的是一种人生哲学，而宋明理学则将这种规限于日用实践的人生哲学上升到了心性论的高度。自宋代开始，理学的水源便形成两股支流，一为以朱熹、程颐兄弟为中心的“程朱理学”，二为陆九渊肇始，再到王阳明发迹的“陆王心学”。两条支流的差异亦是历代学者所争论的焦点，以“格物致知”为例：程朱理学认为世间之理包孕在万事万物中，欲穷理须于外物中“格”出个别性的道理，进而累积于心而成世间至理；陆王心学则不同，其认为“心即理”，世间至理存在于人们的心中。人心如同一块明镜，只需将镜中斑驳的污垢擦除，恢复心之“明镜”状态，那么万事万物之理便可囊括于心。
　　李贤师从明初河东理学的创始人薛瑄，据黄宗羲《明儒学案》载云：“河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩矱。”意即河东学派为程朱理学的后脉，因此李贤在阐释心性论上便继承了程朱一派。与先辈不同的是，李贤善于以灵动诗意地曼妙方式来阐释形而上的心性论哲学。他在本篇《心源亭记》中以水来比喻心之本然。正如湛然清透的水一样，心的本来面目亦虚灵不昧，因而也像水四处流荡便会混浊泥沙一样，心如若骚动满欲便会变得昏暗不明。于是，想要去除心中沾着的私欲，也必须从水由浊到清的过程获得启示。混有泥沙的水一经平静便能沉淀变清，因此必须获得心灵的平静才能够看清其本然面目。然而，在“静”的状态中获取心的本真还不够，仍然需要“敬”的工夫。所谓“敬”便是程颐所说的保持一种自觉自律的状态，这样才能不为外物所引诱，达到内心的寂然与虚静。
　　李贤善于以形象之物来阐论心性，不仅将心体本然比作湛然之水，更是以月之明，波之清来与心相喻。他亦曾说过：“夫月者，天下之至明也，波者，天下之至清也。人心清明，何异于月与波哉？但为私意所昏，物欲所浊，而后者始有不明……”无论是水的湛然，月的明亮，还是波的清莹，都与心之虚灵不昧一脉相通。这种以具象之物景的灵动来阐释形而上的至高之理显得尤为曼妙生趣。
　　回首先秦诸子典籍，其文学与哲学是兼合而一的，只是到了汉魏六朝文学才开始有了独立的自觉性。当审视哲学思想的生成时可以发觉，其哲理性的思绪生发本身便是以诗意地方式表达出来，而这种思想载体便是诗文。李贤的曼妙说理式的文学创作可以视为诗意哲学的回归，其诗意明理的文学价值也理应受到关注。