稽古与时雍:《尚书?尧典》开篇述义

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  摘要:《尚书》保藏着华夏民族不同于其他民族的根本,为华夏道纪之大原。《尧典》篇首的概述,开头是帝尧稽古,结尾是黎民时雍,无异于说帝尧稽古最期望达到黎民时雍。帝尧稽古的同时,想的是时代问题。“观之以今,稽之以古”,搞清楚古今关系,会在阅读古书和思考时代问题的过程中给我们更多启发。
  关键词:稽古;时雍
  中图分类号:B222.2A008308
  “尚书”之“尚”,大致有两种解释:一说上古,《春秋说题辞》云:“尚者上也,上世帝王之遗书也。”① 一说上天,《尚书琁机钤》云:“尚者上也,上天垂文象布节度书也。书者如也,如天行也。”②“尚书”,如天之书,古代圣王法天出治之书。言“上古”者,取义于时间;言“上天”者,取义于空间。时空不可分,人也不能出离于时空,合而言之,可以认为《尚书》是一部记录人在上古时空活动的书。时空对人有极深的影响,而所谓民族,就是一群在特定时空中生活的人逐渐形成的共同体。上古世界诸种文明风貌不同,最初源于时空的差异,进而导致风俗政教有别。《尚书》保留的记载,上至唐虞,下至春秋早期秦穆公,前后一千多年的历史,沉积着华夏民族对中国时空及其相应生活方式的深刻认识,其中包藏着华夏民族不同于其他民族的根本,为华夏道纪之大原。细读《尚书》,深入理解华夏民族的根,在如今中西之争的语境中,尤显重要。
  《尚书》,最初源自史官的记录,《汉书·艺文志》云:“古之王者,世有史官,君举必书,所以慎言行昭法式也。左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》。帝王靡不同之。”一国君主,言行会影响一国人,牵一发而动全身,所以君举必书,一是提醒人君自身谨言慎行,二是为后王镜鉴。由于君举必书,记录的文件自然很多,《墨子·贵义》云“昔者周公旦朝读《书》百篇”,可见当时篇目繁多,亦可见圣王修养。据《尚书琁机钤》的说法,最初孔子搜求的书,上至黄帝玄孙帝魁,下至秦穆公,共计三千二百四十篇。最后“断远取近,定可以为世法者,百二十篇”③。
  秦焚书后,《尚书》最早传自伏生,藏于壁中的百篇仅剩得二十八篇,后加入一篇民间献出的《泰誓》共二十九篇,即《今文尚书》,传承在惠帝与景帝之间。至景帝与武帝之间,鲁恭王刘余坏孔子宅得《古文尚书》四十五篇,除二十九篇与《今文尚书》基本相同外,还多出十六篇,皆由孔安国写正并作传。这部《古文尚书》因武帝时“巫蛊之乱”,未能呈送朝廷,转而保留在民间。积累于汉代的今古文《尚书》毁于“永嘉之乱”,由西晋而东晋,北方为胡人占据,中原文化基础几丧。值此民族危亡之际,豫章内史梅赜献出一部《孔传古文尚书》,也就是我们今天看到的《尚书》本子,不过这部书后来经清人考订是伪书。定此书为伪书,对这部《尚书》的伤害颇大,因为它不仅保留着《今文尚书》的基本面目,而且,那些清人以为作伪的篇章,与其说是对古书的钞缀,④ 不如说是对古书的提炼,是对保留在先秦古书中的华夏精神的重新汇聚。所谓“涣奔其机”,此书作者的基本用意,是在永嘉之乱后重续上古圣王根脉,赓续华夏文明道纪,继而在危难之时稳固华夏民族的根基。
  昔在帝尧,聪明文思,光宅天下。将逊于位,让于虞舜,作《尧典》。
  郑玄、马融、王肃都说此序出于孔子之手,是对《尧典》的概括。“昔在”,追溯远古,远古王者多矣,孔子所见书亦不少,修《书》断自尧舜,为孔子独特见识。在这部讲述中国政教文明的典籍中,孔子为何以尧舜作为开头,至少应是我们阅读《尧典》的一个主要问题。“聪明文思”,相应于内圣,为德;“光宅天下”,相应于外王,为行。“逊位让虞”,为王权的传承,尧舜之间王权的传承为禅让,与双方的德行相关。
  典,《说文》云:“五帝之书也。从册在丌(jī)上,尊阁之也。庄都说‘典,大册也’。”最初的典特指五帝之书,《左传·昭公十二年》记“楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”,所谓“五典”,即记录黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜五帝政教之书。典字,甲文作,两手奉册于几上之象,圣王遗文,奉之高阁,以示敬重,后世奉行以为常道,故典引申为经。《尧典》,是记录尧的德行政教之典。
  曰若稽古帝尧,曰放勋。
  曰,发语词,周悦让认为“曰”字本与“《尧典》”相连,为“《尧典》曰”,所以真正的经文开始是“若稽古帝尧”,可备一说。参周悦让:《倦游庵椠记》,济南:齐鲁书社,1996年,第35页。 郑玄所注《古文尚书》及梅赜所献《孔传古文尚书》皆作“粤”,至唐改为“曰”,“曰”为“粤”的借字。顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》,北京:中华书局,2010年,第24页。 曰字平白,粤则审慎。《说文》:“粤,亏(yú)也。审慎之词者。从亏从宷(shěn)。《周书》曰‘粤三日丁亥’。”徐锴云:“凡言粤者,皆在事端句首,未便言之,驻其言以审思之,《书·召诰》‘粤三日丁亥’是也。心中暗数其日数,然后言之,其声气舒亏,故从亏,会意。”所谓“粤三日丁亥”,即斋戒诚心,口不妄言,敬慎静待三日至丁亥日的到来。观粤字从宷,宷即审的本字,宷从宀(min)从釆(biàn),釆为分辨,与“平章百姓”之“平”通。从宀从釆,意思是说在内部或内心加以辨析。粤字又从亏,象气之舒,气之舒就是言语。故粤字之义,当是经过长时间慎思明辨之后准备开始说话。这就是《尧典》同时也是《尚书》开篇的语境,表明下面要说的是经过审慎思考并充满敬意的话。
  “曰若稽古帝尧曰放勋”,这句话有断句的问题。一是“曰若稽古,帝尧曰放勋”,考之于古,帝尧称之为放勋。如此,考之于古者是写作此篇的史官,上古史官实为掌握当时最高文明之人,后来诸子的学问皆渊源于史官。 文意平实。还有一种读法:“曰若稽古帝尧,曰放勋”,则稽古者为帝尧(不过仍系史官之记录),马融、郑玄及《伪孔传》皆如此读,王鸣盛:《尚书后案》,顾宝田、刘连朋点校,北京:北京大学出版社,2012年,第1页。 其义或更长。若是顺的意思,稽是考察,稽古是说考之于古。《尚书》本身属稽古之书,而稽古所追溯到的最古帝王尧帝,呈现给我们的第一个印象仍是在稽古。这个稽古与我们如今所谓的考古不同,此处的稽古为顺考古道,是对古代治法的稽考。“周公旦朝读《书》百篇”,属此类稽古,唯其能稽古,才能为当时的周代制礼。换句话说,稽古是为了御今,御今则须稽古。《尚书·兑命》中,傅说曾对高宗说:“事不师古,以克永世,匪说攸闻。”稽古与御今,其中有古今变化的张力在,古法能否今用,进一步说涉及改制与变法,乃是中国政治思想史的大问题。孔子曰:“生乎今之世,反古之道,如此者,灾及其身者也”(《礼记·中庸》),明言变古。如何摆正稽古与变古的关系,需要进一步理解稽古的涵义。   稽,《说文》云“留(同“留”)止也,从(jī)从尤,旨声”。从,《说文》云“木之曲头止不能上也”,是说树木不往上长,反倒越长越歪;从尤,异也,过也。这个树越长越歪,想必是有什么奇特的地方或哪里出了问题,需要停留下来好好观察,找到树木长歪的道理,此为从旨之义。一个民族,就好比一棵生长的大树,对当下的人来讲,这棵树是否长歪过,问题出在哪里,当然需要稽考,才能避免类似的问题。从几何上说,两点方能连成直线,单独考察当下这一点,无法看到树的曲直,当下即是这棵树的高度和方向。从当下这一点出发往下稽考,才能考察树木的曲直程度,越往根部考察,拉开的时间距离和空间距离越大,考察的效果就更精确。不仅如此,唯其能判断树木的曲直,才能校正其未来的成长方向,这就是“稽古”的涵义。古,从十口,识前言也,《周易·大畜》云“君子以多识前言往行,以畜其德”,多识前言往行,见善思齐,见不善而内自省,以此畜德。稽古之学,既要找到病理,也要找到健康的标准和方向,融合这两层涵义,才能较为全面地理解“稽古”之义。
  孔颖达述“稽古”之义时,说郑玄“训‘稽’为同,训‘古’为天。言能顺天而行之,与之同功”孔安国传、孔颖达正义:《尚书正义》,黄怀信整理,上海:上海古籍出版社,2012年,第35页。。郑玄之义,可谓得“稽古”之旨,与法天出治之“尚书”精神相通。稽古的目的,最终是为了同天,换句话说,通过考察认识天道,使得人世政治的大原则最终与天道和同,这才是据今稽古的旨归。董仲舒在《春秋繁露》开篇的《楚庄王》中说:“春秋之道,奉天而法古。……故圣者法天,贤者法圣,此其大数也。”春秋奉天法古之道,接续的正是《尚书》稽古同天的精神。天为空间,古为时间,奉天法古与稽古同天,合时空为一,探究的是人类最初在此特定时空中形成的政治原则。人生活于特定时空,会逐渐演化出与此时空相应的生活方式,这种最初浑然不觉、与天和同的生活方式,就是“自然”。老子讲“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《道德经》二十五章),实属稽古同天之学。要找到人世最好的治法,那就效法人生息其上的大地吧,去效法大地的四时轮转、生长收藏。不过,大地的这种运行方式同样是效法天的运行而已。为什么要效法地和天,一是因为人生存于天地之间,二是因为地和天的运行方式并没有受到人为的干扰,从其开辟之际就保持着未曾改变的运行方式。这种运行方式就是所谓的道或天道,之所以如此运行不变,因为那就是天地的自然。自然,在天地形成之初最为纯粹。于人而言,上古人与天地自然为一,其生活方式直接相应于特定时空的自然,这种共同体中的生活方式,就是后世梦寐以求的天道治法,因为它完全与天合一。这种生活方式存在于非常远古的时候,这也就是古与天的关系。随着时间推移,文明日开,人与天的关系逐渐拉远。所以,能稽考愈古,对天道的领悟愈深。“曰若稽古帝尧”,顺考古道而同于天者,帝尧也,此即孔子赞“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)之义。
  中国文明可追溯至伏羲画八卦始,经三皇(伏羲、神农、遂人)、五帝(黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜)的经营,文明始备,然后进入夏商周三王时代,文明大盛。就三皇、五帝、三王的谱系看,尧舜处于承上转下的关键位置。尧,《说文》云“高也,从垚在兀上,高远也”。又《风俗通义·皇霸》引《尚书大传》云:“尧者,高也,饶也,言其隆兴焕炳,最高明也。”《白虎通·号》云:“谓之尧者何?尧犹峣峣也。至高之貌,清妙高远,优游博衍,众圣之主,百王之长也。” 古代民族生息依山傍水,统领住在山上最高的位置。兀者,高而上平貌,其上又累土,有通天之势。从文明发展的角度看,兀者高而上平,中国文明经过三皇及黄帝、颛顼、帝喾的发展,已经达到相当高的程度,尧在此基础上加以增修而致完备,犹累土于兀上,故孔子以叹其“巍巍乎”。帝尧“曰放勋”,放,《释文》云:“放,徐云‘郑、王如字’”,放读如字,则为放大义。勋,《说文》云“能成王功也”,所谓放勋,即是王功在前圣的基础上继续放大,以至于“光被四表,格于上下”。放勋,应该是臣民对帝尧的尊号而非其名或字,可能是当时臣民对帝尧功德的称号,也可能是后人追加的称号,重华、文命亦是如此。尧舜之治,可谓集上古文明之大成,孔子修《书》断自尧舜,亦与此相关。
  尧称“帝尧”,此“帝”字可进一步结合皇、王来看皇—帝—王三者的关系,从这三个名号也可看到三皇—五帝—三王这三个大时代的政教质量。《风俗通义·皇霸》云:“皇者天,天不言,四时行焉,百物生焉。三皇垂拱无为,设言而民不违,道德玄泊,有似皇天,故称曰皇。”皇的统治与天合德,虽无声无息却能让四时行百物生,以至于不烦一夫,不扰一士,《白虎通·号》:“烦一夫、扰一士以劳天下不为皇也,不扰匹夫匹妇故为皇。故黄金弃于山,珠玉捐于渊,岩居穴处,衣皮毛,饮泉液,吮露英,虚无寥廓,与天地通灵也。”皇的统治很像道家心目中的理想政治。 皆得其自然。皇,象天本身;帝,是对天达到根本的认识,以至于成为其根本。帝,甲文作,于地而言犹花蒂或根蒂,此义最早见于吴大澂的《说文古籀补·附录》,见新文丰出版公司编辑部:《石刻史料新编》第四辑,台北:新文丰出版公司,2006年,第237页。 为生生之本;于天而言犹天帝居处,郭静云:《殷商的上帝信仰与“帝”字字形新解》,载《南方文物》,2010年第2期,第6367页。 居北辰而众星共之,实为天道轴心。由于帝对天的认识能达到其根本,故能据天道为人世立法,《风俗通义·皇霸》云:“天立五帝以为相,四时施生,法度明察,春夏庆赏,秋冬刑罚。帝者任德设刑,以则象之,言其能行天道,举错审谛。”参考《春秋运斗枢》的说法:“五帝修名立功,修德成化,统调阴阳,招类使神,故称帝。帝之言谛也。”郑玄注云:“审谛于物色也。” 《白虎通·号》云:“德合天地者称帝,仁义合者称王,别优劣也。”帝从天地的角度来认识天地之间的人世以及人性,故能对人的认识达到人的自然,其对人道的认识有天道的基础,换句话说有“性与天道”的基础,属先天上的认识,落脚在道德。王通过人来认识人,对人的认识尚参考天地(应帝而王),有贯通天地人的意愿(一贯三为王),但对人属后天上的认识,落脚在仁义(立人之道曰仁与义)。《白虎通·号》总结皇—帝—王三者时,引《钩命决》云:“三皇步,五帝趋,三王驰,五伯骛”,《白虎通·号》又引《论语撰考谶》云:“考灵差德,知尧步、舜骤、禹驰、汤骛。德有优劣,故曰行转疾也。” 步、趋、驰、骛,是对皇、帝、王、伯政教品质的形容,其政教德性与统治者的德性直接相关。至战国,七雄皆僭称王,秦统一六国后,为在名义上盖过六国之王,故称“皇帝”。就先秦诸子的学术旨趣来看,道家偏重于对皇帝时代及其政教质量的研究,儒家偏重于对帝王时代及其政教质量的研究,法家偏重于对王伯时代及其政教质量的研究。所以,三者虽然都为了解决当时的时代问题,但对时代的理解深度以及所提出的解决方案,与他们对古史的认识有极大关系。   钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。
  放勋,形容尧的功业广大,但之所以做出这些功业,源自尧的德性,这是功—德之间的关系,所以紧接着开始叙述尧的德性。第一个德性是“钦”,《尔雅·释诂》云“钦,敬也”,钦何以有敬义。钦,从欠从金,欠,本来是气不足的表现,引申为欠然不足之义;从金,《尚书·洪范》曰“金曰从革”,金属可以改易变形。钦者,因感欠然不足而思改善,故生敬意。所谓敬者,《释名》说“警也,恒自肃警也”,时刻警醒自身的不足,所以能进德修业,此终日乾乾之象。《论语·宪问》记子路问君子,孔子说“修己以敬”,子路追问“如斯而已乎”,难道修己以敬就足够了吗?孔子又进一步说“修己以安人”,子路继续追问“如斯而已乎”。最后孔子说“修己以安百姓”,并补充道:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸。”意思是说,修己以安百姓,就连尧舜也认为很难。反过来讲,“圣人不病,以其病病,是以不病”(《道德经》七十一章),圣人之所以不会最终遇到困难,是因为他们首先能正确认识困难很难解决,充满敬畏之心,然后做好充分准备,精密谋划,最终采取措施化解困难。“尧舜其犹病诸”,尧舜也担心做不到,所以终日乾乾夕惕若,敬德修业不已。
  钦,敬也,是《尧典》介绍尧的首要德性,《礼记》开篇曰“毋不敬”,亦是从德性的源头校正。明,君德尚明,故人君皆南面而立,取向明而治之义。帝尧“钦明”,因钦故明,这个“明”,来源于对自己的深入认识以及随之而来的修身行为,所以一点点放出光明来,老子讲“自知者明”(《道德经》三十三章),与此相通。帝王政治的“明”,来自于自身德性的“明”,而德性之“明”与认识自己有关,换句话说则是尽己之性。
  钦明是尽己之性,文思则是尽人之性与尽物之性。文,通俗地说,世上没有两片相同的树叶,这就是文的不同,文是事物的物性和文理。物性是内在,文理是外在,通过文理可以观其物性。文,代表着对自然中物性的准确认识,物包括自然中的动物、植物和人物,进一步则包括天与地,对天地物性的认识来自于对天文与地理的研究。古注中“经纬天地谓之文”,马融和郑玄皆云“经天纬地谓之文”,见孙星衍:《尚书今古文注疏》,陈亢、盛冬铃点校,北京:中华书局,2011年,第4页。 讲的是对天地人三才的精深认识,唯其能准确认识,才谈得上经纬天地。思从文来,文是对物性的认识,思是对物性的贯通,对天地人三才的贯通,或说从整体视野着眼来理解物性以及物之文。思,并不仅仅是单纯的思想或想法,而是出于对物性之文的精深洞察,与聪明巧智品质两样。
  安安,涵义丰富,首先指摆平自己的心绪,“安汝止”(《尚书·益稷》),需要极强的心力,才能澄净内心,获得安静。从文脉上看,“钦明文思安安”中的钦,是要镇住“明文思”,安安则是藏住“明文思”,因为“明文思”作为德性有其躁动的一面,所以要藏住,故安安有含光藏辉之象,通于《周易》的“洗心藏密”。进一步言,通过钦明文思,帝尧对性与天道已经达到极深认识,心量极大,故能摆正天地人物的位置,各正性命而保合太和,所表现出来的是宽以居之,仁以行之,以致德博而化。安安,今文作“晏晏”,郑玄注《尚书考灵耀》云“宽容覆载谓之晏”,赵在翰辑:《七纬》,钟肇鹏、萧文郁点校,北京:中华书局,2012年,第205页。 宽容覆载就是居宽行仁。
  允(允),从儿(rén)从(yǐ),“儿”不是“儿童”的“儿”,篆文作,《说文》云:“儿,仁人也,古文奇字人也,象形。孔子曰‘在人下,故诘屈’。”“在人下”,《玉篇》引作“人在下”,义更长。越是把自己内心修得高的人,把自己的位置放得越低,越是容易与人相处,由此可以想见孔子待人接物的姿态。老子讲“上善若水,水善利万物而不争,居众人之所恶,故几于道”(《道德经》八章)。水的流向是从高到低,源头来自高山,一路往下,其空间的包容性极大,故能容纳并滋润万物,此亦是圣人修养。,今作以,《说文》云“用也”,,《说文》云:“用也,从反巳。贾侍中(贾逵)说‘巳,意巳实也’,象形。”从反巳,巳者,地支第六位,阳气生于子,终于巳,过巳则阳消,故当早已。《说文》未有已字,疑当巳之后起字。巳为地支专用字,又造已字以表巳引申义,已者,止也。参考段注:“己者,我也。意者,志也。己意巳实,谓人意巳坚实见诸施行也。凡人意不实则不见诸施行。吾意巳坚实则或自行之。或用人行之。是以春秋传曰。能左右之曰以。” 仁人之用,故信。
  钦明文思安安,是内在德性;允恭克让,是外在德行。德者,在心为德,施之为行,由内而外。钦明文思安安,尧的内在德性已经非常之高,施之于行时,姿态却放得非常低。恭,郑玄注云“不懈于位曰恭”,④孙星衍:《尚书今古文注疏》,陈亢、盛冬铃点校,北京:中华书局,2011年,第4页。 犹《诗·韩奕》云“夙夜匪懈,虔共尔位”。允恭是对己,克让是对人。克,能,《说文》云“克,肩也”。克,甲文作,金文作,像人的肩上顶着东西,手插在腰上,故克本义指能肩负或胜任,故引申为能。让,郑玄注云“推贤尚善曰让”④。今文作“攘”,颜师古注《汉书·艺文志》云“攘,古让字”,《说文》以让为“相责让”,以攘为“推也”,尚保留古义,故“克让”本应作“克攘”。《汉书·艺文志》在总论道家时说:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也,合于尧之克攘。”《汉书·艺文志》本于刘向《七录》,刘向早年修习黄老术,故对道家能有深刻见识。前文提到,道家偏重于对皇帝时代及其政教质量的研究,儒家偏重于对帝王时代及其政教质量的研究,故道家与儒家学问尚有丰富的交集。刘向序《列子新书目录》时还谈道:“道家者,秉要执本,清虚无为,及其治身接物,务崇不竞,合于六经。”杨伯峻:《列子集释》,北京:中华书局,2012年,第266页。 在深谙黄老之学的刘向看来,道家的见识几乎合于六经。其实,《道德经》完全可以看作是老子对旧法世传之史的读书心得,而旧法世传之史后来经孔子编修而成五经,此为老子与孔子之间的联系,其中也有道家与儒学之间的联系。道家稽古之所以能由帝而皇,源于道家本身的王家史官身份,以及他们自身经过长时间传承下来的对历史的认识,此为道家的“家学”。   允恭,居于位就兢兢业业,全力以赴,哪怕直到死。克攘,如果有更合适的人出现,则能抽身而退,没有半点对权位的贪恋,也不认为自己多么了不起,清虚自守,卑弱自持。对于“克攘”(包括“禅让”),道家本身还有进一步的反思与界定,将这一主题的研究更加深化,即《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”一节所谈论的内容。
  “光被四表”,言尧之明德诚中行外,并辐射到整个四方,即《孝经》之“光于四海”,《周易·文言》之“与天地合其德,与日月合其明”。表,与里相对,里为四方之内,表为四方之极(泽及居于边缘地带蛮夷戎狄)。之所以能照临四方,源于尧本身深厚的德性,此所谓“积厚者流泽广”(《荀子·礼论》)。光被四表,犹“圣人作而万物睹”(《周易·文言》)。
  “格于上下”,格,至也;上下,对应于天地。格为“”之假字,的本字为“各”,而格与皆“各”孳乳的后起字。顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》,北京:中华书局,2010年,第1619页。 各,甲文作 、、。,足陷在或占据某一区域,杨树达认为“象足抵区域之形,此经传格字训来训至者之初字也”,参见杨树达:《〈积微居金文说〉自序》,见《积微居金文说》,上海:上海古籍出版社,2007年,第314页。 代表着人立身的位置,进一步说可以标示他的境界。,人立身的位置与区域,可以通过言语表达出来,反过来说,通过一个人的言语,也可以知悉他身处的位置与境界。,不同的人,有不同的生存位置,所以对世界有不同的认识和表达。“格于上下”,是尧舜的位置和见识,他站立的位置是天地,故能从天地的范围着眼,天地的范围也就是自然。四表代表四方,上下即天地,四表与上下,相当于《庄子·齐物论》中的“六合”,六合亦是自然。从天地的角度出发来认识万物,在自然的范畴之内摆正万物的秩序和位置,就是“六合之内,圣人论而不议”。“光被四表”,犹《周易·文言传》的“圣人作而万物睹”,“格于上下”,犹“本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也”,皆乾德或天德,此亦是尧的格物之学。《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”参考孟子的说法:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》) 尧之“钦明”是尽性,“文思”是尽人之性与物之性,“光被四表格于上下”是赞天地化育而与天地参。
  克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。
  钦明文思安安,为修身;克明俊德以亲九族,由修身而齐家。“俊”,《大学》引作“峻”,俊、峻字通,皆大之义,俊德为大德。如果进一步探究,“俊德”更有深意,也可见《尚书》用字实在精深之极。俊,从人从夋(qūn),《说文》云“夋,一曰倨也”,夋之本义为蹲踞,用来形容居于帝星北斗之天神的姿态,冯时:《中国天文考古学》,北京:中国社会科学出版社,2010年,第6263页,第167176页。 居北辰而众星共之。北斗为天之根蒂,“克明俊德”,有“恭己正南面”的垂拱之象。言俊德,犹言天德,引申为大德。格于上下,乃至于天地,故俊德可谓包容天地的至德。《尚书》之“俊德”,司马迁《史记》作“驯德”,《史记集解》引徐广曰“驯,古训字”,《史记索隐》进一步解释说“训,顺也”,司马迁:《史记》,裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义,北京:中华书局,2006年,第12页。 实驯、训字通,皆顺义。所谓顺德,乃是顺性之德,即“率性”之德。郑玄注《中庸》“率性之谓道”的“率”为“循”,⑤郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,吕友仁整理,上海:上海古籍出版社,2011年,第1987、2239页。 率性即循性,即顺性之谓。率性之道,意思是说顺性而为,不仅是顺自己的性,更是顺天下人之性。顺性之道,认识先天,故能“先天而天弗违”,各正性命保合太和,而百姓日用不知,此为司马迁《史记》作“明驯德”之义。尧“克明俊德”,唯其有范围天地的至德,故能有赞天地化育之顺德。至德,亦是顺德。郑玄注《大学》所引《尧典》“克明俊德”时说“自明明德”,⑤ 即此义;可是在注《尚书·尧典》的时候则说“俊德,贤才兼人者”,孙星衍:《尚书今古文注疏》,陈亢、盛冬铃点校,北京:中华书局,2011年,第7页。 如此,克明俊德的意思就是能任用俊德之人,重点在尧的“知人”。所谓同声相应同气相求,唯尧能自明明德,故能知明德之人,二者实二而一,犹乾卦九二与九五皆曰“利见大人”,有其相应相通之理。
  “克明俊德以亲九族”,九族有两种说法,今文家以为是异姓,古文家以为是同姓。主张异姓者认为九族包括父族四、母族三、妻族二,主张同姓者则是以自己为中心,往前推四辈,往后推四辈,即高祖、曾祖、祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙。陈寿祺:《五经异义疏证》,曹建墩点校,上海:上海古籍出版社,2012年,第166168页。 《礼记·丧服小记》云:“亲亲,以三为五,以五为九,上杀,下杀,旁杀而亲毕矣。”九族,上杀至高祖,下杀之玄孙,旁杀至母妻,《尔雅》云“于内宗曰族,于母妻则曰党”。九族之说,取同姓为宜,顾炎武《日知录》对九族之说有精审辨析,见顾炎武著、黄汝成集释:《日知录集释》,栾保群、吕宗力校点,上海:上海古籍出版社,2010年,第6064页。不过,还有一种说法可以参考,就是“九”非实数,特言其多而已,且今古文同姓、异姓的说法皆源于儒家丧服制,而丧服制迟至春秋末期才出现,参严斯信:《尚书·尧典今绎》,昆明:云南人民出版社,2010年,第3233页。吕思勉先生则认为古文家九族的说法,是为“九世”而非九族,九族之说当以今文家为正,见吕思勉:《先秦史》,上海:上海古籍出版社,2010年,第258259页。窃以为古文家对九族的训释,可能与东汉外戚干政的政治现状有关,然尚须进一步辨析,这里暂且以古文家的训释为主。 《尧典》对异姓的处理,包含于下文的“平章百姓”之中。郑玄之所以注“俊德”为“贤才兼人者”,有其精细的考虑,“泛爱众而亲仁”,通过推举九族中的贤人来亲九族,意在团结九族的同时德化九族。   “九族既睦,平章百姓”,既,尽;睦,敬和。既睦,通过疏正宗法伦理,九族自然敬和亲睦。百姓,孔传注云“百官”,孔颖达疏云:“百官谓之百姓者,隐八年《左传》云‘天子建德,因生以赐姓’,谓建立有德以为公卿,因其所生之地而赐之以为其姓,令其收敛族亲,自为宗主。” 孔安国传、孔颖达正义:《尚书正义》,黄怀信整理,上海:上海古籍出版社,2012年,第3738页。 圣王以贤臣治理天下,那些有功于国家社稷的贤臣,以他所生之地的名字赐以为姓,用来统领那个地方的族群,故一族为一姓。韦昭注《国语·周语》“百姓兆民”云:“百姓,百官也,官有世功受氏姓也。”韦昭注:《国语》,梁谷整理,上海:上海古籍出版社,2008年,第24页。 后来,宗族的人繁衍众多,又分化出不同的小宗族,此即为氏,这是中国宗法制度的来源。之所以要立姓,《白虎通·姓名》说:“所以崇恩爱、厚亲亲、远禽兽、别婚姻也。故世别类,使生相爱,死相哀,同姓不得相娶,皆为重人伦也。”百姓本为百官,他们既是各自宗族的首领,同时也是朝廷的官员,这种级别的官员在当时很可能是世袭的,以保持地方宗族的稳定。从这个意义上讲,百姓实为中央与地方的纽带。搞清楚百姓的涵义,才能恰当理解平章。平,《尚书大传》作“辨”,郑玄作“辩”,《史记》作“便”,四者音同义通,皆有辨治之义。惠栋以为“平”是“釆”之误,可能有些过。平可看作釆的借字,或二者相通,或本同源,《说文》保留古文平作“”,与釆的甲文()和金文()颇近。 章,彰明;平章,辨别而彰明之。平章百姓,梳理大小宗族关系,论定朝廷官员职能。
  百姓昭明,于人而言是昭明德性,于事而言是昭明职事,昭明是平章的结果。克明俊德,以亲九族,由修身而齐家。九族既睦,平章百姓,由齐家而治国。百姓控制的范围,相应于当时的中央文化区,犹《春秋》所谓的诸夏。百姓昭明,协和万邦,由治国而平天下。百姓与万邦的关系,包含着后来《春秋》所谓诸夏与夷狄的关系。协,从劦从十,众多的力往一个方向使,去除离心力而变成向心力,万邦分布在诸夏周围,以诸夏为中心,依附存在。
  黎,《尔雅·释诂》云“黎,众也”,黎民犹众民。于,叹词,叹黎民变化时雍。雍字颇难理解,诸家多注曰“和”,但雍之和义从何而来。雍,《说文》未收,段玉裁注“雝”字云“经典多用为雝和,辟雝,隶作雍”,许慎撰、段玉裁注:《说文解字注》,许惟贤整理,南京:凤凰出版社,2007年,第254页。 雍为雝字的隶变写法。曹元弼:《古文尚书郑氏注笺释》(《续修四库全书》本),上海:上海古籍出版社,1995年,第20页;季旭升:《说文新证》,福州:福建人民出版社,2010年,第292页。 《诗·邶风·匏有苦叶》云“雝雝鸣雁”,《毛传》云“雝雝,雁声和也”,王先谦:《诗三家义集疏》,吴格、田吉、崔燕南校点,长沙:岳麓书社,2010年,第184页。 雝是和声。“黎民于变时雍”之“雍”,是黎民对尧之政教的应和与响应,此为人君化民成俗之效。“变”字,今文作“蕃”,《汉书·成帝纪》阳朔二年诏曰:“‘黎民于蕃时雍’,明以阴阳为本也。”“蕃”字取义来自《周易·文言传》“天地变化草木蕃”之理。所谓“以阴阳为本”,是因为草木的蕃盛来自于天地阴阳的交通变化,变是蕃的实质,二者为表里关系。更进一步研究,会触及乾坤阴阳变化的问题。所谓“天地变化”,实乾变坤化,以乾通坤为变,以坤凝乾为化,乾变为主动,坤化为应和,此为天地乾坤的变化关系。对应到人世,乾为君,坤为民,君变为主动,民化为应和,变为人君出政教,化为政教之效。君变而臣民化,其源头仍在君,故言尧之平天下,先从修身讲起。古代人君出政教之所谓辟雍,尧时是否有类似辟雍的建制,仍不得而知。不过,据《尚书大传》卷一《虞传》的记载,“乃作大唐之歌,以声帝美。声成而彩凤至,故其乐曰:‘舟张辟雍,鸧鸧相从。八风回回,凤凰喈喈’”。辟雍至少存在于帝舜时代,由此推想帝尧时亦有类似建制,应该不算离谱。参张一兵:《明堂制度论》,北京:中华书局,2005年,第7883页。《白虎通·辟雍》云:“天子立辟雍何?所以行礼乐宣德化也。辟者,壁也,象璧圆又以法天;雍者,壅之以水,象教化流行也。”雍之本字为雝,甲文作,金文作,字从水从口,四面环水的辟雍之象;从隹,古辟雍中有囿,鸟之所止之地。参罗振玉:《殷墟书契考释》(卷中),见李圃、郑明主编:《古文字释要》,上海:上海教育出版社,2010年,第378页。《礼记·大学》在阐述“止于至善”时引《诗》“缗蛮黄鸟,止于丘隅”,又引孔子语“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎”。鸟择良木而栖,人岂不如鸟,郑玄注云:“言人亦当择礼义乐土而自止处也。《论语》曰‘里仁为美,择不处仁,焉得知’。”由此或可见雝字深意,尧之修齐治平,由内而外,由上而下,由近及远,所谓“君子居其室,出其言善,则千里之外应之”(《周易·系辞上》),民众犹群鸟来止。反观《大学》一书,可当《尧典》读书心得,其三纲领“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善”,即是对《尧典》开篇的总结与提点。参曹元弼:《古文尚书郑氏注笺释》,前揭,第56页。“钦明文思安安,允恭克让,光被四表格于上下”为“明明德”;“克明俊德,以亲九族,九族既睦,平章百姓”为“在亲民”(《大学》“亲民”、“新民”之讼或可息);“百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”为“在止于至善”。《大学》以此为纲,可见《大学》重在研习尧舜之道。
  “黎民于变时雍”,时雍之时,有极深涵义,与时代相关。《后汉书·鲁恭传》记:“夫王者之作,因时为法。……深惟古人之道,助三正之微,定律着令,冀承天心,顺物性命,以致时雍。”以“时雍”之时为时代,汉人本有此读法。皮锡瑞:《今文尚书考证》,盛冬铃、陈亢点校,北京:中华书局,2011年,第1314页。 时,古文作“旹”,从之日或说日之,以太阳的移动表示时间的变化推移。时雍之时,讲的是民众在当下的时代变化。《尧典》开篇的这段概述,开头是帝尧稽古,结尾是黎民时雍,无异于说帝尧稽古最终达到的是黎民时雍,帝尧稽古的同时,想的是时代问题,周公朝读书百篇同样如此。《逸周书·小明武解》云:“观之以今,稽之以古”,也可以参考老子的说法:“执今之道以御今之有,以知古始,是谓道纪。”今本《道德经》作“执古之道”,帛书本作“执今之道”,其间的精微差异,参潘雨廷:《论〈道德经〉的‘执今之道’》,见潘雨廷:《易与佛教·易与老庄》,上海:上海古籍出版社,2005年,第159165页。 此即稽古与时雍的关系,亦是我们现在读古书(稽古)的关键。孔子说生乎今之世而反古之道,必灾及自身,正是对稽古者的提醒,稽古的要害是要解决时代的问题,如果对时代没有深刻认识,照搬古法,当然要出问题。任何时代都有时代问题,有人想从根本上解决时代问题,最终却走向失败。因为时代问题恰恰是人类社会根本问题在当下时代的反映,受当下时代的各种因素影响,所以表现出不同的面貌。因此,要解决时代问题,需要对时代的质量有正确的判断,但这个判断标准来自于对人类社会根本问题的深入认识。所谓稽古,就是去深入认识人类社会的根基,获得判断时代病的眼力,从而因时为法,以致时雍。
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