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摘 要：道义论的逻辑起点是公共利益，发端于古希腊时期的自然法与契约论，它们分别表现了对德性的重视与对个人权利的维护。康德完成了最纯粹的道义论伦理体系，为道德而道德是这一体系的核心；二十世纪，罗尔斯继承并充实了康德的道义论体系，力图建构宏大的正义论体系处理个人权利与公共利益的关系。
关键词：自然法；契约论；道义论
中图分类号：B82-02 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2009）06-0037-04
道义论与功利主义是传统伦理学的两大流派，在历史上一直处于对峙状态，谁也说服不了谁，整个西方伦理学史几乎就是道义论与功利主义的历史，即使到了20世纪，道义论与功利主义仍难以相互融合。之所以如此，是因为道义论与功利主义两大传统的根基不一致，进而导致了二者的对立。在此，我们对两大流派进行理论的梳理，试图从比较学的角度考察二者的历史演变，为当代社会的伦理建设寻找路径（对于功利主义，我们认为对个人感性幸福的关注是功利主义基本原则的逻辑起点，快乐与否成为衡量人类行为的标尺，功利主义在密尔那里达到最完备形态，这种最完备形态却流露出了个人权利与社会利益之间的对立，这一对立揭示了功利主义本身的弱点，到了20世纪，功利主义者试图将功利主义与道义论进行对接，使得功利主义开始走近道义论。对此已另撰文详述）。
一、从自然法到契约论
道义论发端于古希腊时期的自然法与契约论。在古希腊，自然与法是两个概念，苏格拉底之前的泰勒斯把自然解释为自然而然，并创立了自己的宇宙自然本原学说；泰勒斯的学生阿那克西曼德进一步把自然看成一个不断变化的概念；到了赫拉克利特，他将宇宙本体论与逻各斯联系在一起，试图归纳自然运动的规律性。但这种对自然本身的兴趣在柏拉图身上发生了转移，他把宇宙世界划分为二元两极，提出了理念世界与现象世界，认为理念世界是纯粹的神性的世界，现象世界是人类居住的现实世界，并由此转向对生活世界的关心，从而远离自然世界。到了智者普罗泰戈拉，他进一步反叛自然，认为“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度”，将人置于自然之上。亚里士多德则进一步将自然与人类拉开距离。亚氏把自然与习俗进行区分，认为自然是人类生活的一种目的：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’，这同时是社会团体发展的终点”［1］。但亚氏同时又提出伦理德性是一种习惯生成，这种习惯是自然给予的，这就把自然与习俗联系了起来。亚氏对之前的自然概念有了创新，一方面，提出了人类生活是符合目的的；另一方面，对这种合目的性进行了伦理的限定。梅因这样评价亚里士多德：“他们在‘自然概念’中，在物质世界上加了一个道德世界。他们把这个名词的范围加以扩展，使它不仅包括了有形的宇宙，并且包括了人类的思想、惯例和希望。这里，像以前一样，他们所理解的自然仅仅是人类的社会的道德现象，而且是那些被认为可以分解为某种一般的和简单的规律的现象。”［2］亚里士多德把自然与法联系了起来，这种理论随后在斯多亚派自然法理论中又得到进一步发展，“因为我们每个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性，不做人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的，而这正确理性也就是宙斯，万物的主宰与主管”［3］。斯多亚派把宇宙本身看成一个理性的实体，人类生活是宇宙理性的反映。这种宇宙理性之下的自然法，在斯多亚派思想里构成了正义与人类法的基础，人类是整个宇宙的一部分，必然应该是一种符合理性的存在，而自然法便是判定人类生活正义与否的标准。斯多亚派的自然法理念已然形成了具有普遍意义的道德法则或准则，这种理念深深影响到霍布斯那个时代的自然法思想，进而为契约论提供了理论资源。
在中世纪，自然法被视为整个法系的一部分，同时，也把自然法神秘化了。神学家阿奎那把法律分为四类：永恒法、自然法、神法、人法。阿奎那认为，永恒法指的是“上帝的统治计划”，它是指导宇宙中一切运动和活动的神的理性的智慧，天地万物都受它的控制；自然法是神的理性在造物中的反映，人类合乎理性本性的生活就是一种合自然法的生活；神法只是上帝的启示，这种启示促进理性而决不破坏理性。这三种法不仅指导人，同时，可以指导人之外的万物。只有人法是“一种以公共利益为目的的合乎理性的法律，它是由负责管理社会的人制定和颁布的”［4］27。人法是对亚里士多德“正义以公共利益为依归”思想的继承，这种合正义（理性）生活的理论前提是建立在人性预设基础之上的。古典自然法理论的创始人格劳秀斯认为，人的天性中就有一种与他人和平相处的本性，并这样定义自然法：“一种正当理性的命令，它指示任何与合乎理性的本性相一致的行为就是道义上必要的行为，反之，就是道义上罪恶的行为”［4］39。
真正对自然法与契约論作出重大贡献的是霍布斯。他从个人入手，从生理学意义上进行分析，提出人的生命是一台需要不断给予力量才能运行的机器，这种需要是一种对欲望的渴求。因此，霍布斯认为，人类要不断满足这些源源不断的欲望，就必须时刻从自身利益出发，保护自己，谋求自然利益。他说：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷，但这一切总和加在一起也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的要运用密谋或者与其他处在同一危险下的人联合起来，就能具有足够的力量杀死最强的人。”［5］92基于这样的自然状态，霍布斯认为，人在自然心理欲望的驱动下会使自己与他人处于敌对状态，而又无法说服对方，以致必须要借助一种外在的力量来进行约制。正是在这样的前提下霍布斯提出了契约论思想，这种契约是“社会或人类和平的条件”。霍布斯说：“这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”［5］97霍布斯把法则的基点置于对生命的保全，鲜明地体现了17世纪对人的权利的尊重与维护。霍布斯在《论市民》这部著作中把契约的具体法则进行了详实的例举，达11种之多。他认为，所有这些法则都是与文明社会相关的原理，并把这些细则精简为一条总则：己所不欲，勿施于人。霍布斯的契约论思想体现的正是权利的维护与尊重，这也是正义的本质。霍布斯认为：“正义的性质在于遵守有效的契约。”［5］109遵守契约便是正义的行为，也就是维护个人权利的行为，在这里，霍布斯把契约与正义结合起来了。
二、从契约论到绝对命令
霍布斯把人类生活视为一种受到契约制约的存在状态，其理论建立在人性本恶的前提预设上，之后，洛克、卢梭发展与完善了社会契约论思想。洛克提出了自然状态、自然法与自然权利三位一体的学说，他认为，要使紊乱的自然状态有序化，就必须在自然法的理性指导下，但又必须以权利为目的。在《政府论》中，洛克说：“有很多证据足以证明，就历史来看，我们有理由断定政权的一切和平的起源都是基于人的同意”［6］70。洛克同样重视人的权利，人的基本权利是生命、自由和财产权。他说：“每个人生来就有双重的权利，第一，他的人身自由的权利，别人没有权力加以支配，只能由他自己自由处理；第二，首先和他弟兄继承他父亲的财物的权利。”［6］116-117洛克认为，要使人的权利受到保护，就要遵守契约，这种契约就是法律。“任何人也不能凭他自己的权威逃避法律的制裁，也不能以地位优势为借口，放任自己或任何下属胡作非为，而要求免受法律的制裁。”［6］59在洛克之后，卢梭认为，通过契约，人类社会便有了法律和维护公正的规则，有了人类和平，社会契约使全部共同的力量维护和保障结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以前一样自由。［7］卢梭认为人生而自由，这种自由需要契约与法的保障。
卢梭继承了以往自然法学家对个人权利进行保障的契约论思想，但以个人权利为基点的契约论及其所包含的理性只有到了康德才达到顶点。康德不仅把道德与理性捆绑在一起，甚至将二者的结合发挥到极端。康德首先把人的认识能力进行截然分开，“我们全部的认识能力有两个领域，即自然概念和自由概念两个领域……哲学也按照这个分类而区分为理论和实践的两个部分”［8］。康德把道德领域归于实践的，把自然科学归于理论的范畴，这样，他排斥了自然领域对道德的约束，仅把道德看成一种反求诸身的哲学范畴，道德的运作必须是有理性的人在自由意志支配下的行为，因此，康德的道德哲学之基便是“意志自由”。康德认为，自然不能约束人类，人类可以为自身立法。其实质是理性的自我立法，“理性的立法，所要求的就是：理性需要只以它自身为先决条件，因为规则只有在没有那些使理性存在者彼此相异的主观偶然性条件而可行时，才是客观的和普遍有效的”［9］。康德的道德法则剔除了一切情感与经验性的东西，在他看来，幸福原则不能成为道德法则，因为它是满足个人的欲求的，不能成为一条普遍法则。
康德所说的普遍法则，舍弃了道德的具体内容而抽取其中的纯形式的理性因子。这种纯形式的普遍法则在康德道德哲学里被演绎成绝对命令，它是无条件的，不能被任何外在的条件所摧毁。康德说：“定言命令只有一条，这就是：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”［10］72康德把道德抽象成了没有内容的纯形式的概念，他说：“责任的普遍命令，也可以这样说：你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”［10］86。在康德道德学说里，道德意味着没有任何外在的功利目的，丝毫的目的只会变成一种假言命令，这种行为不能称为道德的行为，道德只能以道德本身为目的。按照这样的思路，康德提出了人是目的的著名命题。康德说：“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而存在着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具，在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。”［10］80康德将文艺复兴以来的人道主义思想推到极致，他说“每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”［10］86。在康德的道德哲学里，人自身成了至高无上的绝对自在自为主体，人不仅是主观的目的，而且是客观的目的，其存在本身就是目的，这是任何其他外在目的都不能替代的。因此，康德认为，我们在任何时候都应该给每个人应有的道德尊严，即使是把他当作手段时也应如此。
基于这样的理念，康德进一步凸显了对权利的维护与尊重。他说，自由是人与生俱来的权利，“通过权利的概念，他应该是他自己的主人”［11］。这种权利是任何人都不能剥夺的，对权利的维护就是一种正义。他认为要维护权利，就必须借助于法律，“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法”［12］。在这里，康德把自然法学家的契约观与自己的权利理论联系起来，从而将自己的道德哲学与法学进行了整合。康德的道德哲学突出人的主体性地位，把人视为目的，他为道德而道德的主张是道义论的最高形态，虽然把道德抽象成了一种纯形式的理论，但康德对人的道德性的无限张扬无疑为后来的社会生活提供了一份宝贵的理论资源与支撑。
三、从康德到罗尔斯
康德对道德进行了纯形式的理论建构，把人的主体地位拔高到了极致，并且以绝对命令的形式试图为道德找到可普遍化的途径。在康德的道德哲学里，理性与自由意志是理论之基，但是康德的人为自我立法并不能穿越理论与现实生活之间的屏障，为了认识人以外的物自体，康德不得不把上帝迎接回来，认为人的幸福只能在遥遥无期的来世中才有可能。康德纯形式的道义论无法为现实提供指导，这一难题也就成了道德学家们不断努力的方向。20世纪，罗尔斯在其著作《正义论》中进一步探讨二者的关系。罗尔斯的正义论体系以社会政治为中心，“试图创建一种实质性的正义理论”［13］115。因为在罗尔斯之前，元伦理学主张把伦理学的任务规定为对伦理学概念、范畴进行定义与意义的分析，罗尔斯恰是针对元伦理学的这一态度进行批判。他认为，“无论如何，仅仅在逻辑的真理与定义上建立一种实质性的正义论显然是不可能的，对道德概念的分析和演绎（不管传统上怎样理解）是一个太薄弱的基础。必须允许道德哲学如其所愿地应用可能的假设和普遍的事实。”［14］47罗尔斯创立正义论庞大体系的根本目的就是试图把自己的理论体系建构成一种事实与理论的结合体，从而恢复规范伦理学的主导地位。
罗尔斯通过两个路径建构自身的正义论体系。首先是回归契约论。罗尔斯在《正义论》序言中说：“我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平，借此，我希望能把这种理论发展得能经受住那些常常被认为对它是致命的明显攻击……这种解释（指罗尔斯对传统社会契约论的发展——笔者注）在我看来优于占支配地位的传统的功利主义解说。”罗尔斯的契约论又建立在他的理论预设“原初状态”之上的，在这个原初状态里，罗尔斯认为，人们对一切偶然性因素都不可知，每个人都按自己的处境及利益出发，并进行有利于自我的原则选择。罗尔斯认为，在这种状态下，所有起支配作用的外在因素都不存在，因此，这种状态下的人们的行为便是一种公平的行为，人们彼此同意，就形成正义的原则。这种原初状态中的人们都处于无知之幕的处境之中，每个人都不知道自己的社会地位、身份及任何偶然性的东西，甚至不知道善的观念、社会的文明程度，因而人们可以按照合乎正义的方式生活。从原初状态的理论假设上可以看出，罗尔斯继承了霍布斯等自然法学家的原始状态说，力图对人在起点上的平等作辩护。但罗尔斯与以前的自然法学家在原初状态上有一个显著的不同，他尽管假定了在原初状态下的人类处于一种无知的处境，但他们却具有两种道德能力：“一是正义感的能力；二是追求善的观念的能力”［13］115。罗尔斯同时认为，正是在原初状态下，人们从自我利益出发就会形成最大与最小价值规则，以求最差或最劣的环境条件下最大限度地实现自己的利益。在罗尔斯的理论体系里，原初状态具有逻辑起点的意义。
罗尔斯正义论建构的第二条路径是建立完善的正义原则。罗尔斯认为，原初狀态之下的人们在进行行为选择的时候，处于一定的社会环境之中，所以无论人们对外界如何无知，社会这一复杂的环境结构对人们的生活都有着显著的影响。因此，罗尔斯认为，人们在原初状态下将会选择两个正义原则：“第一原则：每一个人对那种与所有人都所有最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应拥有一种平等的权利。第二原则：社会和经济的不平等应这样安排，以使它们（1）是在与正义的储存原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益。（2）是依附于机会公平不道德的条件下职务和地位应对所有人开放。”［14］302-303在这个正义原则阐述里，罗尔斯把原初状态之下的人们的行为选择向现实生活进行对接，第一原则可以很清晰地看到罗尔斯对人们的平等的尊重与维护，人生而平等，平等的核心又是自由。在第二原则里，可以看出道德在人们生活中的作用，人们对正义的追求，对善的观念的渴望，使人们应该把视野放到处于社会不利地位中的人们身上。罗尔斯在两个正义原则的基础上，又同时提出两个正义优先原则：“第一个优先原则：正义原则应以词典式次序排列，因此，自由只因自由之故才可被限制。这有两种情况：A一种不够广泛的自由必须加强所有人分享的完整自由体系；B一种不够平等的自由必须为那些拥有较少自由的公民所接受。第二个优先原则（正义对效率与福利的优先）正义的第二个原则以词典式次序优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则；公平的机会优先于差别原则。这有两种情况：A一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；B一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。”［14］303罗尔斯的这两个正义优先原则实质上是对两个正义原则的分别细化与补充。按照罗尔斯的论证逻辑，正义是有层次的，第一层次是正义的平等性，罗尔斯综合了以往所有的道义论思想，把平等视为正义的首要含义，原初状态下的人们是一种平等的存在状态。但罗尔斯的用意的重点似乎不在于此，他试图表达另一种正义的含义，即正义的差别与补偿原则。罗尔斯认为，所有的自由与权利的分配应首先考虑到最少受惠者的利益，在20世纪，社会中的最少受惠者包括了所有弱势群体、贫穷国家、女性群体、落后的民族。罗尔斯试图以自己的正义论体系来表达对弱者的关心，这也恰好体现了道义论的本真用意。道义论在康德那里突现了人的道德崇高，但却是纯形式的；而罗尔斯不仅成功地对道德进行了抽象的论证，同时，又返回到了现实，对社会生活提供了巨大的指导作用。□
参考文献：
［1］亚里士多德.政治学［M］.北京：商务印书馆，1965：7.
［2］梅因.古代法［M］.北京：商务印书馆，1959：31.
［3］北京大学哲学系.古希腊罗马哲学［M］.北京：商务印书馆，1961：375.
［4］博登海默.法理学——法律哲学与法律方法［M］.北京：中国政法大学出版社，2004.
［5］霍布斯.利维坦［M］.北京：商务印书馆，1986.
［6］洛克.政府论：下篇［M］.北京：商务印书馆，1964.
［7］卢梭.论人类不平等的起源与基础［M］.北京：商务印书馆，1962.
［8］康德.判断力批判：上册［M］.北京：商务印书馆，1964：11.
［9］康德.实践理性批判［M］.北京：商务印书馆，1999：24.
［10］康德.道德形而上学原理［M］.上海：上海人民出版社，1986.
［11］康德.法的形而上学原理［M］.北京：商务印书馆，1991：50.
［12］康德.历史理性批判文集［M］.北京：商务印书馆，1997：9.
［13］龚群.当代西方道义论与功利主义研究［M］.北京：中国人民出版社，2002.
［14］罗尔斯.正义论［M］.北京：中国社会科学出版社，1988.
责任编辑：戴群英
关键词：自然法；契约论；道义论
中图分类号：B82-02 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2009）06-0037-04
道义论与功利主义是传统伦理学的两大流派，在历史上一直处于对峙状态，谁也说服不了谁，整个西方伦理学史几乎就是道义论与功利主义的历史，即使到了20世纪，道义论与功利主义仍难以相互融合。之所以如此，是因为道义论与功利主义两大传统的根基不一致，进而导致了二者的对立。在此，我们对两大流派进行理论的梳理，试图从比较学的角度考察二者的历史演变，为当代社会的伦理建设寻找路径（对于功利主义，我们认为对个人感性幸福的关注是功利主义基本原则的逻辑起点，快乐与否成为衡量人类行为的标尺，功利主义在密尔那里达到最完备形态，这种最完备形态却流露出了个人权利与社会利益之间的对立，这一对立揭示了功利主义本身的弱点，到了20世纪，功利主义者试图将功利主义与道义论进行对接，使得功利主义开始走近道义论。对此已另撰文详述）。
一、从自然法到契约论
道义论发端于古希腊时期的自然法与契约论。在古希腊，自然与法是两个概念，苏格拉底之前的泰勒斯把自然解释为自然而然，并创立了自己的宇宙自然本原学说；泰勒斯的学生阿那克西曼德进一步把自然看成一个不断变化的概念；到了赫拉克利特，他将宇宙本体论与逻各斯联系在一起，试图归纳自然运动的规律性。但这种对自然本身的兴趣在柏拉图身上发生了转移，他把宇宙世界划分为二元两极，提出了理念世界与现象世界，认为理念世界是纯粹的神性的世界，现象世界是人类居住的现实世界，并由此转向对生活世界的关心，从而远离自然世界。到了智者普罗泰戈拉，他进一步反叛自然，认为“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度”，将人置于自然之上。亚里士多德则进一步将自然与人类拉开距离。亚氏把自然与习俗进行区分，认为自然是人类生活的一种目的：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’，这同时是社会团体发展的终点”［1］。但亚氏同时又提出伦理德性是一种习惯生成，这种习惯是自然给予的，这就把自然与习俗联系了起来。亚氏对之前的自然概念有了创新，一方面，提出了人类生活是符合目的的；另一方面，对这种合目的性进行了伦理的限定。梅因这样评价亚里士多德：“他们在‘自然概念’中，在物质世界上加了一个道德世界。他们把这个名词的范围加以扩展，使它不仅包括了有形的宇宙，并且包括了人类的思想、惯例和希望。这里，像以前一样，他们所理解的自然仅仅是人类的社会的道德现象，而且是那些被认为可以分解为某种一般的和简单的规律的现象。”［2］亚里士多德把自然与法联系了起来，这种理论随后在斯多亚派自然法理论中又得到进一步发展，“因为我们每个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性，不做人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的，而这正确理性也就是宙斯，万物的主宰与主管”［3］。斯多亚派把宇宙本身看成一个理性的实体，人类生活是宇宙理性的反映。这种宇宙理性之下的自然法，在斯多亚派思想里构成了正义与人类法的基础，人类是整个宇宙的一部分，必然应该是一种符合理性的存在，而自然法便是判定人类生活正义与否的标准。斯多亚派的自然法理念已然形成了具有普遍意义的道德法则或准则，这种理念深深影响到霍布斯那个时代的自然法思想，进而为契约论提供了理论资源。
在中世纪，自然法被视为整个法系的一部分，同时，也把自然法神秘化了。神学家阿奎那把法律分为四类：永恒法、自然法、神法、人法。阿奎那认为，永恒法指的是“上帝的统治计划”，它是指导宇宙中一切运动和活动的神的理性的智慧，天地万物都受它的控制；自然法是神的理性在造物中的反映，人类合乎理性本性的生活就是一种合自然法的生活；神法只是上帝的启示，这种启示促进理性而决不破坏理性。这三种法不仅指导人，同时，可以指导人之外的万物。只有人法是“一种以公共利益为目的的合乎理性的法律，它是由负责管理社会的人制定和颁布的”［4］27。人法是对亚里士多德“正义以公共利益为依归”思想的继承，这种合正义（理性）生活的理论前提是建立在人性预设基础之上的。古典自然法理论的创始人格劳秀斯认为，人的天性中就有一种与他人和平相处的本性，并这样定义自然法：“一种正当理性的命令，它指示任何与合乎理性的本性相一致的行为就是道义上必要的行为，反之，就是道义上罪恶的行为”［4］39。
真正对自然法与契约論作出重大贡献的是霍布斯。他从个人入手，从生理学意义上进行分析，提出人的生命是一台需要不断给予力量才能运行的机器，这种需要是一种对欲望的渴求。因此，霍布斯认为，人类要不断满足这些源源不断的欲望，就必须时刻从自身利益出发，保护自己，谋求自然利益。他说：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷，但这一切总和加在一起也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的要运用密谋或者与其他处在同一危险下的人联合起来，就能具有足够的力量杀死最强的人。”［5］92基于这样的自然状态，霍布斯认为，人在自然心理欲望的驱动下会使自己与他人处于敌对状态，而又无法说服对方，以致必须要借助一种外在的力量来进行约制。正是在这样的前提下霍布斯提出了契约论思想，这种契约是“社会或人类和平的条件”。霍布斯说：“这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”［5］97霍布斯把法则的基点置于对生命的保全，鲜明地体现了17世纪对人的权利的尊重与维护。霍布斯在《论市民》这部著作中把契约的具体法则进行了详实的例举，达11种之多。他认为，所有这些法则都是与文明社会相关的原理，并把这些细则精简为一条总则：己所不欲，勿施于人。霍布斯的契约论思想体现的正是权利的维护与尊重，这也是正义的本质。霍布斯认为：“正义的性质在于遵守有效的契约。”［5］109遵守契约便是正义的行为，也就是维护个人权利的行为，在这里，霍布斯把契约与正义结合起来了。
二、从契约论到绝对命令
霍布斯把人类生活视为一种受到契约制约的存在状态，其理论建立在人性本恶的前提预设上，之后，洛克、卢梭发展与完善了社会契约论思想。洛克提出了自然状态、自然法与自然权利三位一体的学说，他认为，要使紊乱的自然状态有序化，就必须在自然法的理性指导下，但又必须以权利为目的。在《政府论》中，洛克说：“有很多证据足以证明，就历史来看，我们有理由断定政权的一切和平的起源都是基于人的同意”［6］70。洛克同样重视人的权利，人的基本权利是生命、自由和财产权。他说：“每个人生来就有双重的权利，第一，他的人身自由的权利，别人没有权力加以支配，只能由他自己自由处理；第二，首先和他弟兄继承他父亲的财物的权利。”［6］116-117洛克认为，要使人的权利受到保护，就要遵守契约，这种契约就是法律。“任何人也不能凭他自己的权威逃避法律的制裁，也不能以地位优势为借口，放任自己或任何下属胡作非为，而要求免受法律的制裁。”［6］59在洛克之后，卢梭认为，通过契约，人类社会便有了法律和维护公正的规则，有了人类和平，社会契约使全部共同的力量维护和保障结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以前一样自由。［7］卢梭认为人生而自由，这种自由需要契约与法的保障。
卢梭继承了以往自然法学家对个人权利进行保障的契约论思想，但以个人权利为基点的契约论及其所包含的理性只有到了康德才达到顶点。康德不仅把道德与理性捆绑在一起，甚至将二者的结合发挥到极端。康德首先把人的认识能力进行截然分开，“我们全部的认识能力有两个领域，即自然概念和自由概念两个领域……哲学也按照这个分类而区分为理论和实践的两个部分”［8］。康德把道德领域归于实践的，把自然科学归于理论的范畴，这样，他排斥了自然领域对道德的约束，仅把道德看成一种反求诸身的哲学范畴，道德的运作必须是有理性的人在自由意志支配下的行为，因此，康德的道德哲学之基便是“意志自由”。康德认为，自然不能约束人类，人类可以为自身立法。其实质是理性的自我立法，“理性的立法，所要求的就是：理性需要只以它自身为先决条件，因为规则只有在没有那些使理性存在者彼此相异的主观偶然性条件而可行时，才是客观的和普遍有效的”［9］。康德的道德法则剔除了一切情感与经验性的东西，在他看来，幸福原则不能成为道德法则，因为它是满足个人的欲求的，不能成为一条普遍法则。
康德所说的普遍法则，舍弃了道德的具体内容而抽取其中的纯形式的理性因子。这种纯形式的普遍法则在康德道德哲学里被演绎成绝对命令，它是无条件的，不能被任何外在的条件所摧毁。康德说：“定言命令只有一条，这就是：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”［10］72康德把道德抽象成了没有内容的纯形式的概念，他说：“责任的普遍命令，也可以这样说：你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”［10］86。在康德道德学说里，道德意味着没有任何外在的功利目的，丝毫的目的只会变成一种假言命令，这种行为不能称为道德的行为，道德只能以道德本身为目的。按照这样的思路，康德提出了人是目的的著名命题。康德说：“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而存在着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具，在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。”［10］80康德将文艺复兴以来的人道主义思想推到极致，他说“每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”［10］86。在康德的道德哲学里，人自身成了至高无上的绝对自在自为主体，人不仅是主观的目的，而且是客观的目的，其存在本身就是目的，这是任何其他外在目的都不能替代的。因此，康德认为，我们在任何时候都应该给每个人应有的道德尊严，即使是把他当作手段时也应如此。
基于这样的理念，康德进一步凸显了对权利的维护与尊重。他说，自由是人与生俱来的权利，“通过权利的概念，他应该是他自己的主人”［11］。这种权利是任何人都不能剥夺的，对权利的维护就是一种正义。他认为要维护权利，就必须借助于法律，“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法”［12］。在这里，康德把自然法学家的契约观与自己的权利理论联系起来，从而将自己的道德哲学与法学进行了整合。康德的道德哲学突出人的主体性地位，把人视为目的，他为道德而道德的主张是道义论的最高形态，虽然把道德抽象成了一种纯形式的理论，但康德对人的道德性的无限张扬无疑为后来的社会生活提供了一份宝贵的理论资源与支撑。
三、从康德到罗尔斯
康德对道德进行了纯形式的理论建构，把人的主体地位拔高到了极致，并且以绝对命令的形式试图为道德找到可普遍化的途径。在康德的道德哲学里，理性与自由意志是理论之基，但是康德的人为自我立法并不能穿越理论与现实生活之间的屏障，为了认识人以外的物自体，康德不得不把上帝迎接回来，认为人的幸福只能在遥遥无期的来世中才有可能。康德纯形式的道义论无法为现实提供指导，这一难题也就成了道德学家们不断努力的方向。20世纪，罗尔斯在其著作《正义论》中进一步探讨二者的关系。罗尔斯的正义论体系以社会政治为中心，“试图创建一种实质性的正义理论”［13］115。因为在罗尔斯之前，元伦理学主张把伦理学的任务规定为对伦理学概念、范畴进行定义与意义的分析，罗尔斯恰是针对元伦理学的这一态度进行批判。他认为，“无论如何，仅仅在逻辑的真理与定义上建立一种实质性的正义论显然是不可能的，对道德概念的分析和演绎（不管传统上怎样理解）是一个太薄弱的基础。必须允许道德哲学如其所愿地应用可能的假设和普遍的事实。”［14］47罗尔斯创立正义论庞大体系的根本目的就是试图把自己的理论体系建构成一种事实与理论的结合体，从而恢复规范伦理学的主导地位。
罗尔斯通过两个路径建构自身的正义论体系。首先是回归契约论。罗尔斯在《正义论》序言中说：“我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平，借此，我希望能把这种理论发展得能经受住那些常常被认为对它是致命的明显攻击……这种解释（指罗尔斯对传统社会契约论的发展——笔者注）在我看来优于占支配地位的传统的功利主义解说。”罗尔斯的契约论又建立在他的理论预设“原初状态”之上的，在这个原初状态里，罗尔斯认为，人们对一切偶然性因素都不可知，每个人都按自己的处境及利益出发，并进行有利于自我的原则选择。罗尔斯认为，在这种状态下，所有起支配作用的外在因素都不存在，因此，这种状态下的人们的行为便是一种公平的行为，人们彼此同意，就形成正义的原则。这种原初状态中的人们都处于无知之幕的处境之中，每个人都不知道自己的社会地位、身份及任何偶然性的东西，甚至不知道善的观念、社会的文明程度，因而人们可以按照合乎正义的方式生活。从原初状态的理论假设上可以看出，罗尔斯继承了霍布斯等自然法学家的原始状态说，力图对人在起点上的平等作辩护。但罗尔斯与以前的自然法学家在原初状态上有一个显著的不同，他尽管假定了在原初状态下的人类处于一种无知的处境，但他们却具有两种道德能力：“一是正义感的能力；二是追求善的观念的能力”［13］115。罗尔斯同时认为，正是在原初状态下，人们从自我利益出发就会形成最大与最小价值规则，以求最差或最劣的环境条件下最大限度地实现自己的利益。在罗尔斯的理论体系里，原初状态具有逻辑起点的意义。
罗尔斯正义论建构的第二条路径是建立完善的正义原则。罗尔斯认为，原初狀态之下的人们在进行行为选择的时候，处于一定的社会环境之中，所以无论人们对外界如何无知，社会这一复杂的环境结构对人们的生活都有着显著的影响。因此，罗尔斯认为，人们在原初状态下将会选择两个正义原则：“第一原则：每一个人对那种与所有人都所有最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应拥有一种平等的权利。第二原则：社会和经济的不平等应这样安排，以使它们（1）是在与正义的储存原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益。（2）是依附于机会公平不道德的条件下职务和地位应对所有人开放。”［14］302-303在这个正义原则阐述里，罗尔斯把原初状态之下的人们的行为选择向现实生活进行对接，第一原则可以很清晰地看到罗尔斯对人们的平等的尊重与维护，人生而平等，平等的核心又是自由。在第二原则里，可以看出道德在人们生活中的作用，人们对正义的追求，对善的观念的渴望，使人们应该把视野放到处于社会不利地位中的人们身上。罗尔斯在两个正义原则的基础上，又同时提出两个正义优先原则：“第一个优先原则：正义原则应以词典式次序排列，因此，自由只因自由之故才可被限制。这有两种情况：A一种不够广泛的自由必须加强所有人分享的完整自由体系；B一种不够平等的自由必须为那些拥有较少自由的公民所接受。第二个优先原则（正义对效率与福利的优先）正义的第二个原则以词典式次序优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则；公平的机会优先于差别原则。这有两种情况：A一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；B一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。”［14］303罗尔斯的这两个正义优先原则实质上是对两个正义原则的分别细化与补充。按照罗尔斯的论证逻辑，正义是有层次的，第一层次是正义的平等性，罗尔斯综合了以往所有的道义论思想，把平等视为正义的首要含义，原初状态下的人们是一种平等的存在状态。但罗尔斯的用意的重点似乎不在于此，他试图表达另一种正义的含义，即正义的差别与补偿原则。罗尔斯认为，所有的自由与权利的分配应首先考虑到最少受惠者的利益，在20世纪，社会中的最少受惠者包括了所有弱势群体、贫穷国家、女性群体、落后的民族。罗尔斯试图以自己的正义论体系来表达对弱者的关心，这也恰好体现了道义论的本真用意。道义论在康德那里突现了人的道德崇高，但却是纯形式的；而罗尔斯不仅成功地对道德进行了抽象的论证，同时，又返回到了现实，对社会生活提供了巨大的指导作用。□
参考文献：
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责任编辑：戴群英