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摘要：商周之际的政权交替带来的思想流变，对后世影响深远。虽然二者统治的合法性都是建立在天命转移的基础之上，天命依然是核心观念;但是商乃神权政治，国家大事无不经过占卜，神权至高无上，而周初“天”之观念逐渐开始区别于商，至周公时期，周人从对三代政权更迭的反思中，注意到了“人”之作用，把“人权”从神的背景板中提了出来，天人关系随之发生转变。
关键字：天命观 天人相参
一
《尚书易解》中夏的篇幅只余《甘誓》，单就《甘誓》亦可窥得夏人的天命观，“今予惟恭行天之罚”统治者合法性来源于天，有先天的合法性，恭行天之罚。商人正是立足在天命的基础上伐夏，他们也强调自己的合法性来源于天─“有夏多罪，天命殛之”（《汤誓》），自己得到了天命在遵从天命“致天之罚”。虽然商人抓住了天命这个关键词取代了夏的统治，但是商人的天命我伐夏，我畏惧上帝不敢不征，用一种被动式以示伐夏的合法性，使得商的統治也被动于神权。商人的这种统治模式给自身埋下了隐患，因为在商取代夏后天命就多了一种属性─天命是可转移的。
商早中期统治者并没有意识到这一点，神权统治之下，人和神泾渭分明，神恣意降灾或降佑，人可通过卜筮感通神，根据此而调整自己的行为顺应天意以消除灾祸。譬如《高宗肜日》中对灾异的解释，即便提到了“德”和“敬民”的字眼，却也并非后世之含义，对灾异的反思最终还是落在了祭祀上。
对天人关系的反思始于商末，此时的社会现状在《微子》中有所提及。
微子若曰：“父师、少师！殷其弗或乱正四方。我祖厎遂陈于上，我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大好草窃奸宄。卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获，小民方兴，相为敌仇。今殷其沦丧，若涉大水，其无津涯。殷遂丧，越至于今！”
曰：“父师、少师，我其发出狂？吾家耄逊于荒？今尔无指告，予颠隮，若之何其？”
父师若曰：“王子！天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇长旧有位人。今殷民乃攘窃神祗之牺牷牲用以容，将食无灾。降监殷民，用乂仇敛，召敌仇不怠。罪合于一，多瘠罔诏。商今其有灾，我兴受其败;商其沦丧，我罔为臣仆。诏王子出，迪我旧云刻子。王子弗出，我乃颠隮。自靖，人自献于先王，我不顾行遁。”
此时，商人沉迷于酒，荒废祭祀，甚至于出现了私藏和偷盗祭祀牺牲的情况，刑罚严苛招致民怨，任用罪人施行暴政。《微子》并未把商的灭亡如《西伯戡黎》般都归咎于纣王，而是认为当时这么一个社会风俗的败坏导致商的统治崩溃。商的统治基础在天命，建立在神权，商末却出现了不敬神的情况，神权之威信力降低，种种现象交织就必然会出现统治动摇。
二
虽商末的时俗沦丧为武王翦商带来了先决条件，但周能以一小邦翦商，其一是周人至太王起代代承接翦商之志，不停的发展壮大自身同时又联合外面的部族，战略上的准备是十分充足的;其二是纣在与东一战里国力消耗。据许倬云《西周史》所述，商在东方遭遇不小的麻烦。《左传》昭公四年，“商纣为黎之搜，东夷叛之”。昭公十一年，“纣克东夷而陨其身”，当指东夷与商之间有战事，纣王明命不是在克东夷之后死亡，此处所谓“陨其身”，当指东夷之叛促成了商的失败及纣的死亡。内外形势的相交，这种种巧合之下，很难说明武王只是利用天命观念翦商，而不信天命。
这一点从《牧誓》亦可看出，相比于《汤誓》底气不足的不断反复强调天命，用一种被动式以示伐夏的合法性，《牧誓》仅有一处提到天字—“今予发惟恭行天之罚”，这种主动式的恭行天之罚与《甘誓》如出一辙，有一种切确的天命已在身之感，在此武王默认的前提是天命已转移，天命已在周不在商。天命不仅是克商的借口，而且武王也是深信不疑的。但《牧誓》中天的形象与商代卜辞降风雨雷电的自然之天的形象和《汤誓》中天神意志的形象已略有不同，商人的天看不出具有理性，恣意降灾或降佑，而武王心目中的天具有惩恶的正义理性。
建立在天命转移之上而取得的统治权和合法性是很容易又会再因此而失去，更何况，周初的统治并非高枕无忧，纣王虽亡但殷商的残余势力却未消，微子保存实力退而偏居一隅在伺机而动，更有被商纣打败的东夷虎视眈眈。一方面，武王要对商人实行怀柔政策，促成殷周的融合，另一方面又要同时解决天命观念的问题。所以，武王访于箕子，其实是一举两得，即拉拢了商的没落旧臣，让商人看到武王之胸怀，安定民心，又从箕子那里学到了商王朝之代代相传总结而得先进且系统的统治理论。
《西伯戡黎》中祖伊之述表现出了当时天人关系的变化，统治者的具体施政行为能影响天命，但真正系统的论述天人相参是在《洪范》。自此，把统治者的具体施政行为和自然现象挂钩，统治者行为的好坏影响着气候的好坏。这种观念以及不同于商初中期的神权统治，神主宰人，而人之作用微小若无，只能被动的应对上天降下的灾难。人从天的那里得到了主动权，天和人相互感通，天人关系相互影响。这也正是武王所需要的，天若只有惩恶而无扬善之功能，是不足以维护统治之稳定的。不幸的是武王早逝，没有完善这种天人观。幸运的是周公承接了这种观念，甚至又进一步发展了这种天人观，把天之扬善功能归于德，德治成为了影响天人关系之关键。
关键字：天命观 天人相参
一
《尚书易解》中夏的篇幅只余《甘誓》，单就《甘誓》亦可窥得夏人的天命观，“今予惟恭行天之罚”统治者合法性来源于天，有先天的合法性，恭行天之罚。商人正是立足在天命的基础上伐夏，他们也强调自己的合法性来源于天─“有夏多罪，天命殛之”（《汤誓》），自己得到了天命在遵从天命“致天之罚”。虽然商人抓住了天命这个关键词取代了夏的统治，但是商人的天命我伐夏，我畏惧上帝不敢不征，用一种被动式以示伐夏的合法性，使得商的統治也被动于神权。商人的这种统治模式给自身埋下了隐患，因为在商取代夏后天命就多了一种属性─天命是可转移的。
商早中期统治者并没有意识到这一点，神权统治之下，人和神泾渭分明，神恣意降灾或降佑，人可通过卜筮感通神，根据此而调整自己的行为顺应天意以消除灾祸。譬如《高宗肜日》中对灾异的解释，即便提到了“德”和“敬民”的字眼，却也并非后世之含义，对灾异的反思最终还是落在了祭祀上。
对天人关系的反思始于商末，此时的社会现状在《微子》中有所提及。
微子若曰：“父师、少师！殷其弗或乱正四方。我祖厎遂陈于上，我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大好草窃奸宄。卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获，小民方兴，相为敌仇。今殷其沦丧，若涉大水，其无津涯。殷遂丧，越至于今！”
曰：“父师、少师，我其发出狂？吾家耄逊于荒？今尔无指告，予颠隮，若之何其？”
父师若曰：“王子！天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇长旧有位人。今殷民乃攘窃神祗之牺牷牲用以容，将食无灾。降监殷民，用乂仇敛，召敌仇不怠。罪合于一，多瘠罔诏。商今其有灾，我兴受其败;商其沦丧，我罔为臣仆。诏王子出，迪我旧云刻子。王子弗出，我乃颠隮。自靖，人自献于先王，我不顾行遁。”
此时，商人沉迷于酒，荒废祭祀，甚至于出现了私藏和偷盗祭祀牺牲的情况，刑罚严苛招致民怨，任用罪人施行暴政。《微子》并未把商的灭亡如《西伯戡黎》般都归咎于纣王，而是认为当时这么一个社会风俗的败坏导致商的统治崩溃。商的统治基础在天命，建立在神权，商末却出现了不敬神的情况，神权之威信力降低，种种现象交织就必然会出现统治动摇。
二
虽商末的时俗沦丧为武王翦商带来了先决条件，但周能以一小邦翦商，其一是周人至太王起代代承接翦商之志，不停的发展壮大自身同时又联合外面的部族，战略上的准备是十分充足的;其二是纣在与东一战里国力消耗。据许倬云《西周史》所述，商在东方遭遇不小的麻烦。《左传》昭公四年，“商纣为黎之搜，东夷叛之”。昭公十一年，“纣克东夷而陨其身”，当指东夷与商之间有战事，纣王明命不是在克东夷之后死亡，此处所谓“陨其身”，当指东夷之叛促成了商的失败及纣的死亡。内外形势的相交，这种种巧合之下，很难说明武王只是利用天命观念翦商，而不信天命。
这一点从《牧誓》亦可看出，相比于《汤誓》底气不足的不断反复强调天命，用一种被动式以示伐夏的合法性，《牧誓》仅有一处提到天字—“今予发惟恭行天之罚”，这种主动式的恭行天之罚与《甘誓》如出一辙，有一种切确的天命已在身之感，在此武王默认的前提是天命已转移，天命已在周不在商。天命不仅是克商的借口，而且武王也是深信不疑的。但《牧誓》中天的形象与商代卜辞降风雨雷电的自然之天的形象和《汤誓》中天神意志的形象已略有不同，商人的天看不出具有理性，恣意降灾或降佑，而武王心目中的天具有惩恶的正义理性。
建立在天命转移之上而取得的统治权和合法性是很容易又会再因此而失去，更何况，周初的统治并非高枕无忧，纣王虽亡但殷商的残余势力却未消，微子保存实力退而偏居一隅在伺机而动，更有被商纣打败的东夷虎视眈眈。一方面，武王要对商人实行怀柔政策，促成殷周的融合，另一方面又要同时解决天命观念的问题。所以，武王访于箕子，其实是一举两得，即拉拢了商的没落旧臣，让商人看到武王之胸怀，安定民心，又从箕子那里学到了商王朝之代代相传总结而得先进且系统的统治理论。
《西伯戡黎》中祖伊之述表现出了当时天人关系的变化，统治者的具体施政行为能影响天命，但真正系统的论述天人相参是在《洪范》。自此，把统治者的具体施政行为和自然现象挂钩，统治者行为的好坏影响着气候的好坏。这种观念以及不同于商初中期的神权统治，神主宰人，而人之作用微小若无，只能被动的应对上天降下的灾难。人从天的那里得到了主动权，天和人相互感通，天人关系相互影响。这也正是武王所需要的，天若只有惩恶而无扬善之功能，是不足以维护统治之稳定的。不幸的是武王早逝，没有完善这种天人观。幸运的是周公承接了这种观念，甚至又进一步发展了这种天人观，把天之扬善功能归于德，德治成为了影响天人关系之关键。