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摘要：道德实在论是应对道德多元主义而兴起的。它为寻求道德的确定性，收敛到道德的客观性，但这面临着事实和价值之间的矛盾。因而，它又收敛到人类都有关于建立美好社会的愿望的共识，但这种观点不仅面临着理想人以及知识和信仰之间跳跃的问题，而且将其设为目标来追求，还会导致专制和道德虚无主义的困境。只有走出理论思辨，采取局部的实践哲学的方法和根本的存在论境域的方法，才能解决自己的困境。
关键词：道德实在论；美好社会知识；建构主义；社会渐进工程；境域
中图分类号：B8202文献标识码：A文章编号：16735595（2016）03005207
道德实在论是对道德本质论述的一种重要的观点。它产生的根本原因是由于理性反思的兴起，促进了道德和伦理的分离。在此种反思的眼光之下，主体和客体分离，出现了分割化、条块化地思考问题的倾向，认为道德包嵌在特定的文化、历史、概念背景之中，道德原则的有效性和权威性就是相对的。这样，面对道德的多样性，就必然导致道德的相对主义，人们就不可能建立一个普遍的框架，来统一不同的道德和伦理现象。因而，各种各样的道德判断就不存在唯一的程序或标准，以使我们可以在不同的道德主张之间进行最初裁决。那么，面对道德分歧的存在，如果没有道德正确性的标准来衡量，大家都自有标准，莫衷一是，就会造成虚无主义的流行。为改变这种价值多元论的混乱局面，为道德提供一种标准，道德实在论出现了。实际上，由于西方概念思维寻求确定性的传统，从柏拉图到亚里士多德以来的许多哲学家都是道德实在论者，他们都想解决道德的认识论问题。但他们的道德认识论主张是存在不少问题的。
一、现代道德实在论的产生及其问题
现代道德实在论是道德客观主义的一种，是在科学实在论的鼓舞下发展起来的。它“根据道德话语的另一个适真性的特征试图从形而上学（本体论）、认识论和心理学上为道德的客观性寻找依据”[1]。最初提出道德实在论观点的是英国牧师塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）。他在1706年出版了《关于自然宗教中不变义务的论述》一书，构建关于道德实在论的雏形，用来反对霍布斯的自然法理论。霍布斯的自然法理论认为，在自然状态下，人和人处于战争状态，人们处于贫穷危险之中，因此人们把自己的自由和权利交给统治者，签订社会契约，由统治者制定法律，这样国家就产生了，道德义务也产生了，因此“对”和“错”的观点是不存在于自然状态之中的，而是制定出来的。克拉克对这种观点进行了驳斥。他认为道德存在于事物之间的关系之中，给出它们之间的关系，一定的行为就能通过其中的本性来决定是否适合来做，这就是最初形态的道德实在论。后来经过一系列的发展，他们提出了基本一致的主张，“即使伦理学并不符合我们日常对科学客观性的认识，但仍然存在着一些道德事实和道德主张，它们的存在和本质并不依赖于我们在‘什么事情是正确的，什么事情是错误的’这个问题上所持有的信念”[2]。他们的目的是想为道德提供一种统一的标准，因而提出了存在道德事实和道德真理，即有道德客观性的问题。但是，这又造成了新的问题。传统的道德实在论认为，道德事实是由上帝创造出来的，通过上帝的启示或上帝赋予我们的直观能力，我们就可以认识道德事实。因而，对他们来说，衡量道德标准是轻而易举的事情。但启蒙运动以后，当代道德实在论者就无法接受传统的观点了。但是，他们认为，如果有道德权威，如果有道德普遍性，我们就必须认为存在着一个根本的、真实的道德，必须预设客观的道德事实，那些表面上不相容的道德准则可以收敛到这个真实的道德上来。“我们的道德主张不仅旨在阐述某些事实和指称某些真实的性质，而且也经常陈述这些事实和指称这些性质，我们能够具有而且确实具有某些真的道德信念和道德知识。”[3]
道德实在论基本上有三方面的特征：道德判断是对道德事实的陈述；道德事实或道德属性是存在的，也是客观的，它们独立于我们关于它们的任何信念或思想；道德事实是可以认知的，道德知识是可能的。由这些特征可以看出，道德事实具有独立实在性，是客观存在的。这就割裂了道德和我们自身以及世界的密切联系，把它分离出来，成为外在于我们的东西，而这必然面临许多问题。其中著名的就是麦凯（John L. Mackie）提出的对道德事实怪异性的论证。他提出两个反对道德事实存在的论证。一是“相对性论证”：他认为，道德观点随着时代、社会、民族以及国家的不同而不同，这个事实标志着道德规则是多种多样的，因而就说明道德价值的主观性，而这恰恰是对存在客观的道德事实的道德实在论的打击。麦凯是以子之矛来攻子之盾。二是“怪异性论证”，即“假如存在着客观的价值，那么它们将是一类非常奇怪的实体、性质或者关系，这些东西完全不同于宇宙中的任何其他的东西”[4]27。
对道德实在论来说，这就面临形而上学和认识论上的困难。因为这些道德事实在形而上学意义上就非常独特，它们的性质、属性和关系需要我们解释。因为，一方面，要说明这个客观的道德性质是如何与它的自然特点相联系的、事实和价值是如何在一块的。说不清这个问题，我们就面临着在行动上的事实和价值之间分离的问题，即道德事实自身是如何能够成为人们行动的动机的。因为事实在动机方面是惰性的，确认它是一回事，让意志去左右它是另一回事。对道德事实的认知如何能够对我们产生动机效应？有论者提出“倾向性的价值概念”，认为一个有价值的对象会在我们身上引出某种意志的倾向，这样，价值就可以实现主体和客体的沟通。这实际上是一种心理学的解释，并没有普遍性。引起我们的倾向性就一定是相同的吗？可能每个人的反应并不相同，这就会陷入主观主义的泥沼。同时，我们怎么认识它们也是一个问题。因为道德事实不同于自然事实，它们并不在自然界中存在。因此，我们不能用感官、经验去把握，只有神秘的直觉才能把握。但直觉又是什么呢？这必然是不同于我们认识其他事物的方式的某种道德知觉能力，但我们似乎并没有这种独特的能力。因而麦凯偏激地认为，不存在道德事实和客观价值，而伦理判断又要求我们接受这些事实或价值，因此伦理学是错误的。 由以上的分析来看，关于道德事实的判断是错误的，关键在于道德的特征说明道德行动的动态性和道德的适真性是密切联系在一起的，而道德实在论单方面强调适真性，在科学的影响下求取道德事实，这样就忽略了道德的行动性和规范性，所以无法把握道德的本质。可以说，麦凯对道德实在论的批评是深刻的，击中了要害，道德实在论要存活下去，就必须审慎思考，形成新的对策。
中国石油大学学报（社会科学版）2016年6月第32卷第3期张明伟：客观性与境域性——道德实在论的收敛二、道德实在论的收敛——美好社会知识的共识
面对激烈的挑战，道德实在论者不得不收缩战线。为解决这个问题，他们提出把道德实在收敛（convergence）到认为人们都有关于美好社会的共同的愿望，以此来求得道德的实在性。英国著名的伦理学家伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）尽管反对道德实在论，但他很好地总结了道德实在论者关于把道德客观性收敛到美好社会的观点。他认为，世界有一个真实存在的方式，我们所做的，就是要让我们看待世界的方式尽可能地独立于我们的眼光，这样才能真正反映世界的本来面目。他以科学为例进行了说明。“这种最好的事例的收敛就是科学。我们的观点将和别的研究者的观点产生收敛，因为我们都收敛在关于世界真实存在方式的描述上。”①这样，我们就会对世界的认识有一种客观性的东西。伯纳德·威廉斯认为在道德中也存在着这种相似物。他举例来说，当我们进入那些有相关价值的人的世界时，我们必须用他们的眼睛来看这个世界，这就是使运用伦理概念的判断当成一种感知的判断成为自然。因为只有进入他们的道德概念，用这些道德概念作为镜头，我们才可能有观察世界的汇聚点。这样，就像别的感知判断一样，它们可以是一种知识。但我们在与具有不同文化价值观的人相处时，如何达到这种收敛呢？伯纳德·威廉斯认为，我们可以问由那些价值观构成的社会是否是一个人类生活的好地方。如果我们发现一个社会能够促进人类最好的生活或至少能使生活繁荣，那么将证明在那个社会中所体现的价值是正当的，那个社会是值得我们追求的。他进而推论，唯一的道德信仰将在通常的、科学的和感觉上是客观的真实。即，某一种类型的社会是人类生活最好的方式的信仰就描述了一些事实，别的道德信仰就是帮助我们去发现社会中引导我们人类到最好的社会的方式的信仰。但道德实在论者这种把好的社会的信仰作为客观的知识共识的方式，能解决道德的统一性问题吗？
三、面临的困境
（一）理论上的困境
一是面临着理想人的困境。“理想人”就是亚当·斯密（Adam Smith）提出的“公正的旁观者”。亚当·斯密在《道德情操论》中提出了道德情感学说的理论体系。这一理论体系的基础和核心就是“同感说”。他认为，通过想象， 我们设身处地地想到自己忍受着跟某人一样的所有的痛苦， 我们似乎进入了他的躯体， 在一定程度上同他像是一个人， 因而形成了关于他的感觉的某些想法， 甚至体会到一些虽然程度较轻， 但不是完全不同的感受。同时，亚当·斯密指出，并不只是痛苦或悲哀的感情才能唤起旁观者的同类感情， 对于行为当事人的任何一种感情，公正的旁观者只要进行设身处地的想象， 就会产生类似的感情。“引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。无论当事人对对象产生的激情是什么， 每一个留意的旁观者一想到他的处境， 就会在心中产生类似的激情……在人的内心可能受到影响的各种激情之中， 旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受难者的情感的东西相一致的。”[5]7由此可见，亚当·斯密的“同感说”假设了一位“公正的旁观者”。他认为， 引起或激发感情的对象是第一者， 行为当事人是第二者， 旁观者是第三者。“同感”就是旁观者把自己设想为公正的第三者， 将自己置于当事人的境地， 面对激发感情的对象， 进行设身处地的想象， 从而产生行为当事人应当具有的感情。因此“同感”是一种“公共”感情， 是每一个人只要站在公正立场， 根据经验， 根据人之常情， 进行设身处地的想象就会自然产生的，是一种客观的道德判断的理想，是一种不偏不倚旁观者的判断。道德生活就在于我们试图同情地认同不偏不倚旁观者的立场。但是亚当·斯密把“公正的第三者”的“同感”作为道德评价的标准， 实际上就是把主观的感情当作了评价标准， 因而也就失去了道德评价的客观基础。
尽管亚当·斯密一再强调， “同感”是“公正的”旁观者的共鸣感情， 而实际上， 这种“公正的”旁观者是抽象的， 是不存在的，只能是生活在真空中的理想人。因为任何人都不可能有脱离社会、脱离阶级的个人利益。因而，道德实在论者关于有共同的美好社会的目标的论述实际上就犯了亚当·斯密的公正的旁观者的错误。人都处于具体的社会生活中，民族、历史、宗教、文化、习俗等各方面都不相同，自己所处的社会阶层和状况也不尽相同，大家都从自己的洞穴出发看问题，是很难达成对美好社会的一致的目标的。
另外，还存在着信仰和知识之间飞跃的危险。我们有关于美好社会的信仰，但并不代表我们有美好社会的知识。信仰或信念是我们的期盼，是我们的肯认或愿望，是我们内心的一种主观性的东西，是对我们心灵的慰藉或是提升心灵的一种悬置，是面向未来的；而知识是对经验的总结，是系统化的理论体系，是对过去的实践经验的概括。因而，信仰和知识是完全不同的。信仰只是具有一种逻辑的可能性，是一种内在性的东西。而知识是对经验的归纳和概括，具有体系性、标准性和重复性。虽然它们都具有可传递性，但信仰是没有标准的，是没有办法进行衡量的，只是心灵的一种内在状态。把信仰变成人人共有的知识，这就存在着思维的混乱和断裂，把每个人的内心体验变成可经验的划一的知识来追求，只可能带来可怕的后果。另外，根据康德的理论，实际上，我们有的只是关于一个美好社会的信念，具体的美好社会是什么样子，我们从来没有经历过，我们根本没有这方面的知识，我们不知道它的标准何在，这只是一个理念而已，是我们的理性追求完善性的结果。如果我们把这种引导性的、方向性的理念当成知识来追求，那是我们的知性能力所不能认识的，因为我们的知性仅适用于经验的领域，而把它用于物自身，这就超出了知性认识的范围，会导致先验幻象和谬误。所以说，知识和信仰是不同的等级，它们之间不存在内在的联系，把知识和信仰连接起来，是非法的，是一种虚妄的行为。 （二）实践上的后果
这要分两方面说。
一方面，假如我们有一致的关于美好社会的理想，那么我们就会全心全意促进这个社会的实现，这样我们就陷入了乌托邦的迷沼。因为我们在追求美好社会乌托邦时，可能要产生许多灾难。按照波普尔的说法，乌托邦工程的灾难性后果，表现在几个方面：第一，美好社会的目标是抽象的、遥远的、不确定的。然而，人们可以为一切行为进行辩护。他们可以用自己长远目标的正义性来为自己私下采用的卑劣手段辩护，把“为了达到合理的目标，可以不择手段”当作信条。同时，这种实现美好社会的愿望，必然要求权力的集中，要求牺牲个人自由，要求国家对个人生活的干涉，这样公民就毫无隐私和自由可言。“乌托邦主义者试图实现一种理想的国家，它使用作为一个整体的社会蓝图，这就要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁。”[5]295第二，虽然大家对美好社会的目标有统一的认识，但在为实现这一目标而奋斗的漫长时期内，必然会遇到新的事实和问题，必然会产生意见和分歧，这样为了维持对最终目标的追求，就会对不同意见实施禁止，对不同政见者进行迫害，产生恐怖统治和黑暗政治。由此来看，追求美好愿望的结果却导致了新的奴役和不平等，违背了道德实在论者的初衷。
另一方面，如果我们对美好社会的追求没有统一的目标，那么就会出现两种情况。第一，一部分人对美好社会有一种认识，另一部分人对美好社会有另一种认识。在这种情况下，一部分人必然对另一部分人施加影响力，以便统一目标，这就会造成压制和迫害的后果。譬如，在一个社会中，有信仰一种宗教的多数，有信仰另一种宗教的少数。多数教的民众必然会对少数教的民众进行压制和打击，逼迫他们改信自己的宗教，这样的结果就和上面的论述是一样的。第二，假如我们追求美好社会的目标各不相同，我们自己内心都有自己的美好社会的图景，我们追求着自己所理解的美好社会，那么我们就能尽自己的所能，充分发挥自己的聪明才智，毫无限制地追逐自己的幸福。这好像反映出了自由主义的美好的理念。但是，各行其是的发展也会产生社会的弊病。我们自己追求着自己的幸福社会，认为自己的追求和价值是最合理的，那么整个社会就会造成价值观多元化，多种价值观泛滥流行，莫衷一是，不知道哪种价值观是主流的、健康的。这样，整个社会就会道德相对主义流行，人们在其中就会没有归属感，就会失去生活的方向感，而陷入虚无主义的泥潭。最后，整个社会就会进入道德失序、物欲横流的黑暗状态。
由上面的分析看来，道德实在论者为了解决道德相对主义而提出了关于美好社会的知识，但这种解决方案，无论在理论上还是实践途径下，都陷入了困境，走向了自己初衷的反面，而使社会进入更为黑暗的状态。
四、问题的根源
综上所述，尽管道德实在论一再进行收敛，想找到客观的道德，但都以失败而告终。有人就认为，道德实在论的根源是人们的利益，而道德行为规范体系是否公平地处理了人们的利益关系是有着客观标准的。如果处理不公，人们就会挑战这种体制，寻求更为客观的道德。可以说，这种看法指出了部分真理。但是，把道德问题完全归结于经济动因，是有失偏颇的，毕竟道德深植于人的本性，是人的本真存在方式，与人的超功利的追求也是分不开的。麦凯认为：“我们需要道德来规范人际关系，来控制人们相互行为的方式，这些方式通常与相反的爱好对立。因此，我们需要我们的道德判断就像对我们自己一样对其他的行为者也是有权威的：客观有效性将赋予它们所需要的权威。”[4]32
问题的真正根源在于人们采取近代科学思维方式导致的后果：对科学实在论的种种论证是通过类比来实现的。为了说明不同的实验和观察能得到一致的结论，我们就假设存在客观的物理事实。同样，道德也要收敛到客观事实。但是，我们与事物是缘构生发的，科学中的求索是获得一个静止不变的根基，因而道德实在的设定是设想一个不依赖于我们的生活而存在的世界，这是一个独立于我们世界的绝对的图景。那么，这个绝对的道德实在就是一种幻觉，是一种与我们的本性毫无关系的东西。因为，在道德研究之中是没有绝对实在的概念的，它是一种境域构成式的，这和科学的思维方式是相异的。
科学和道德的研究方式完全不同，科学主要说明为什么物理世界会以它确实向我们呈现出来的那种方式向我们呈现，它必须依靠世界的绝对概念来形成对事实的判断。但道德是研究我们和世界更好相处的方式，如果研究道德问题和研究科学问题一样，寻求分子、原子、质子和夸克，一定要找到一个不变的、最后的根基，我们就走错了道路。伯纳德·威廉姆斯就说：“科学确实有某些机会成为它多少呈现出来的那个样子，并对世界的本来面目达到一个系统的理论说明，而伦理思想则没有机会成为它表现出来的每一个样子。”[6]这种客观性的态度把道德视为独立于人类的感性和情感之外、孤立地存在于世界之中的东西，这是简单的抽象化的做法，妨碍了我们正确理解和处理道德生活的复杂性和多样性，活生生地把我们与道德分隔开来，仿佛道德与我们是分离的，这离道德的面目只会更远。海德格尔就认为，科学理论并不是揭示存在者的原始方式，“科学研究既不是这种存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式”[7]32，[8]。因为“对存在者的科学筹划使人明确地领会存在者的存在方式；其情形是：这样就使通达世内存在者的纯粹揭示的道路敞开了”[7]414，就可以实现对实事领域的界说和对适合于存在者的概念方式的初步勾勒。海德格尔把这一整体称为专题化，即将存在者对象化，从而使其在客观上成为可询问的和可规定的，因而科学的揭示活动只是现成事物的揭示，是一种存在的遗忘，用这种方式来处理道德问题根本是不可能的。
五、解决的一种尝试
道德实在论的关于好的社会知识的观点实际上陷入了困境，那么，出路何在呢？ 主要存在两种解决办法。
（一）局部的实践哲学的解决方法
这可以分为两类，一是正的方法，一是负的方法。这里是借用冯友兰先生的术语。正的方法，即直接面对问题的解决办法。既然我们在道德实在论的理论观点内面临着许多困境，那么，就让我们走出去，在实践哲学的大的框架内看看能不能解决问题。美国哈佛大学的科尔斯戈德（Christine M. Korsgaard）教授，作为罗尔斯的学生，提出了一种实践哲学的解决方案——建构主义。她认为，创造了实践哲学的康德和罗尔斯就是建构主义者。道德实在论者认为，实践哲学的任务就是发现或提出我们能运用到行为中的伦理知识，因而，在他们模式背后隐藏的假设是，概念的功能是描述这个世界，是描述一些事实。而建构主义者认为，实践哲学不是发现在实践中运用的知识的，它是运用理性去解决实践中的问题的。道德和政治哲学的概念都是这些问题的名字，是它们的解决方案。她认为，罗尔斯的正义观念就是被用来解决问题的。“人们联合起来进入一个合作的体制是因为对他们所有的人都是好的，但他们必须决定利益和责任将怎样分担。一个正义的观念就是被推为对分配问题进行解决的一个原则。”①康德面对将去做什么的问题，提出积极自由的概念的解决办法，即按照一个能使你的意愿成为普遍法则的准则行事。为了便于理解，科尔斯戈德举了一个关于椅子的例子。为什么我们会有椅子的概念呢，是因为我们的身体构造的原因，是因为我们要坐下。椅子的概念的功能就是为了解决我们人类的问题的。第一个提出椅子观念的人可能也是构造出一个对象——椅子的第一人，用来配合那个概念，以便去解决它所代表的人类的问题。因此，建构主义认为，只有运用被正确的观念指导的概念才能建构一个本质的、能解决概念本身所引起的问题的人类现实——合理的社会，目的的王国。简言之，道德建构主义否认存在一种独立的道德实在， 道德原则的证明也不能以该原则是否符合这种外在的道德实在为标准，它只能是道德主体通过一定的道德建构程序建构出来。 负的方法，也就是在实践中解决的办法，它是向社会中负面因素开刀的办法。马堡学派的代表人物赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen）在批评康德把最高善的促进求助于上帝时就指出，由于幸福是与衣食住行有关的事，因而不应与上帝相联系，而应该作为社会政策来展开论述。同样，对于道德实在论关于美好社会知识的信念，我们也可以在社会方面进行改进。如果我们希望社会变得更美好，我们可以逐步消除社会中的黑暗和丑陋，这样社会就会更加健全和完善，就会逐步地进步，波普把这种方法名之为“社会渐进工程”。“零星工程将采取找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法。”[5]293它是以排除人们的痛苦为目的的，是与乌托邦工程完全相对的。排除痛苦的标准是明显的、确切的，但却没有一个增加人们幸福的确定标准，因为人们对痛苦的各种形态、产生原因以及消除办法都有着明确的认识，而幸福的状态却千差万别，各不相同，而且变化不断，主观性很强，根本没有固定的标准。所以波普认为，消除人们的苦难才是公共政策的最迫切问题，而幸福并不属于这类问题，获得幸福有待于个人自己的努力。由此可以看出，波普把社会科学的任务由增加幸福转变为消除痛苦，这表明了虽然人们不会达到真善美的理想境界，但是可以通过消除和克服不合理和丑陋的社会现象，逐步地取得进步。社会渐进工程就是逐步地改良社会的科学的办法。因而，笔者认为，道德实在论者建立美好社会的愿望还是以采用社会渐进工程为好。
这两种方法，尽管可以对治道德的美好生活的收敛，但是，由于是出现问题面对问题的解决，因而是一种实用主义的考量，而不是通盘思考、全面解决的方法。尽管与道德实在论相比，它们不再墨守客观的道德事实，具有了动态的格局，但还是局限在概念的思维方式之内，并不能彻底地解决问题，因而我们必须进入境域之内。
（二）根本的存在论境域的解决方法
为了说明这个方法，先让我们看看美德伦理学。按照科学的方式，道德实在论者认为存在客观的道德事实，这是导致问题产生的根源。它是用外在的标准来还击道德相对主义的。如果我们进行内在的转向，转向内在的自我，回答“我应该如何生活”或“我应该成为什么样的人”，我们就转向了美德伦理学，看看是否能解决问题。美德伦理学强调行为与品格的联系，把道德的探求返回到自身的品格。尽管他们认为美德就是促进人类兴旺发达的那些品质，但是如果他们在“什么样的生活对人类来说是最好的生活”这个问题上达不成一致，那么那些美德就没有普遍的可应用性。这时，美德伦理学就成为相对主义的伦理学，就和道德实在论的结局有相通之处。由此看来，道德实在论的外推和美德伦理学的内推的绝对化都面临着一系列的问题。
实际上，为了分享伦理理想，我们不仅要把握那个伦理理想的描述性特点，也要分享评价性兴趣。但是为了分享那个评价性兴趣，我们就需要亲自进入那个观点得以实践的生活形式，亲自体验那个概念在实际生活中是如何应用的，即我们不是在概念性的思考中，不是在真空中把握道德的。同时，我们也不是独立存在的孤独的原子，“而是在存在论的体验中与我们所生活的传统实践和生活形式在一起的。只有在这种内外交流的生发状态之中，既不内在地把握也不外在地把握，而是在这种自我与他人和自然都共在的澄明的境域状态之中，我们才能真正地把握道德”[9]。
“境域”德文是Horizont，是地平线、视界、边缘域的意思；英文是horizon，原意是地平线、范围、界限的意思。我们一般在范围、界限的义项上使用这个词。境域思想首先是由胡塞尔提出，是指在目光的实显焦点的边缘，总是带有模糊的背景环绕带，这是任何意识行为所必然带有的特点，但他将境域收摄于先验主体性，没有本源化。海德格尔进一步把这一境域思想存在论化了，认为这一发生域为最本源的构成，是先于主体性和对象化之前的具有终极思想意义的存在构成，因为“这个单一的和纯粹的存在论境域，是使在它之内给出的存在物，能够具有这样或那样特殊和敞开的，而且是存在物层面上的境域的可能性的条件”[10]。张祥龙解释道：“通过构成境域来探究哲学问题就意味着，在最关键处不能依据概念的定义、逻辑推论和辩证发展，而只能靠揭示出越来越切身的本源意境来显示终极实在的含义。”[11]这种思想认为，范畴或形式在我们认识它之前，已经在我们的体验中呈现自身了，所以它首先不是被认识的，而是被活生生地体验到的。我们对于范畴的体验方式就是丧失于其中，沉浸于其中，犹如在审美、伦理、宗教中的“投入”，这样的投入体验是人生的最原初和最基本的状态。在这种体验之中，就没有一个现成的主体面对一个现成的客体，这里是根本没有主客之分的。克劳斯·黑尔德（Klaus Held）也指出：“境域具有与被给予方式相同的‘之间’特征：作为视界，它们站在意识一边；作为自行显示的空间，它们站在对象一边。但所有境域性的指引联系也在自身中间相互指引，并且因而共属于一个对一切境域而言的普遍境域，即：世界。”[12]这就是在对象化之前的我们最本源的体验，最能揭示事物的本质存在。海德格尔以锤子为例进行说明：“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用得越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面。”[7]98，[8]在他看来，概念化形而上学总是诉诸普遍概念和称述式的表达，从而把世界和人生都当作某种现成的存在者，或作为客体的对象，这就是海德格尔所谓的“存在的遗忘”，而达不到对事物的本真体验。同样，把道德理论化和对象化，就使它们完全成为对我们来说毫无意义的东西，成为硬邦邦的、在我们自身之外的事实和对象。“我们也从中抽身出来，成为所谓的主体，这是一个脱离生活的过程。”[13]因为我们总是在世界境域之中的，这是缘自最原初的体验状态——我们投入、沉潜于生活之中的境域体验。在这种状态下，“我”与“他”是彼此不分离的，这种体验就不是一个客观过程，而是一种缘构发生。它们在相互回荡之中发生着，构成着，这种直接的体验就充满了意义，只有如此，才有与世界的真切和原本的交融，才有真理的显现。“唯当人在进入存在之真理中绽出地生存着之际归属于存在，从存在本身中才能够出现一种对那些必然成为人之律令和规则的指示的指派。……只有这种指派才能把人指定入存在中。只有这样一种安排才能够承荷和维系。此外一切律令始终只是人类理性的制作品而已。比一切制定规则的工作都更重要的，是人找到逗留入存在之真理中的处所。唯这种逗留才允诺对牢靠的东西的经验。存在之真理赠送出一切行为的依靠。”[14]因而，道德律令是与人之处境不相分离的，根本不是概念思维的产物。像道德实在论那样把道德客体化、对象化或概念化，是永远也不会认识道德的。 六、结语
道德实在论是面对近代启蒙以来世俗社会的兴起导致的道德相对主义而借鉴科学主义的方式来应对的一种道德思潮。它意识到道德问题必须求助于一定的道德原则，因而想对道德提供一种客观性的标准以解决道德混乱的局面。但是，道德客观性面对着诸多难以克服的困难，这是对道德的单一概念性把握所造成的。只有从存在的领域，从境域构成中，道德才能得到理解。
注释：
① 见Christine M. Korsgaard的Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy， from Philosophy in America at the Turn of the Century， Philosophy Documentation Center， 2003年版，第107页、第116页。
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责任编辑：夏畅兰
Objectivity and Horizon： On the Convergence of Moral Realism
ZHANG Mingwei
（Teaching Department of Ideological and Political Theory Course， Dezhou University， Dezhou， Shandong 253023， China ）
Abstract： Moral realism rises in response to moral pluralism. In order to search for moral certainty， it converges to the objectivity of morality. But the idea has a contradiction of fact and value. Thus， it converges to the consensus of the knowledge of good society. However， the opinion has many difficulties， too. On the one hand， it has a question of ideal man and a leap between knowledge and belief. On the other hand， pursuing the aim will lead to dilemmas of nihilism and autocracy. The only way to get rid of these difficulties is to quit theoretical thoughts and accept the view of practical philosophy or Ontology Horizon.
Key words： moral realism； the knowledge of good society； constructivism； evolutionary social project； horizon
关键词：道德实在论；美好社会知识；建构主义；社会渐进工程；境域
中图分类号：B8202文献标识码：A文章编号：16735595（2016）03005207
道德实在论是对道德本质论述的一种重要的观点。它产生的根本原因是由于理性反思的兴起，促进了道德和伦理的分离。在此种反思的眼光之下，主体和客体分离，出现了分割化、条块化地思考问题的倾向，认为道德包嵌在特定的文化、历史、概念背景之中，道德原则的有效性和权威性就是相对的。这样，面对道德的多样性，就必然导致道德的相对主义，人们就不可能建立一个普遍的框架，来统一不同的道德和伦理现象。因而，各种各样的道德判断就不存在唯一的程序或标准，以使我们可以在不同的道德主张之间进行最初裁决。那么，面对道德分歧的存在，如果没有道德正确性的标准来衡量，大家都自有标准，莫衷一是，就会造成虚无主义的流行。为改变这种价值多元论的混乱局面，为道德提供一种标准，道德实在论出现了。实际上，由于西方概念思维寻求确定性的传统，从柏拉图到亚里士多德以来的许多哲学家都是道德实在论者，他们都想解决道德的认识论问题。但他们的道德认识论主张是存在不少问题的。
一、现代道德实在论的产生及其问题
现代道德实在论是道德客观主义的一种，是在科学实在论的鼓舞下发展起来的。它“根据道德话语的另一个适真性的特征试图从形而上学（本体论）、认识论和心理学上为道德的客观性寻找依据”[1]。最初提出道德实在论观点的是英国牧师塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）。他在1706年出版了《关于自然宗教中不变义务的论述》一书，构建关于道德实在论的雏形，用来反对霍布斯的自然法理论。霍布斯的自然法理论认为，在自然状态下，人和人处于战争状态，人们处于贫穷危险之中，因此人们把自己的自由和权利交给统治者，签订社会契约，由统治者制定法律，这样国家就产生了，道德义务也产生了，因此“对”和“错”的观点是不存在于自然状态之中的，而是制定出来的。克拉克对这种观点进行了驳斥。他认为道德存在于事物之间的关系之中，给出它们之间的关系，一定的行为就能通过其中的本性来决定是否适合来做，这就是最初形态的道德实在论。后来经过一系列的发展，他们提出了基本一致的主张，“即使伦理学并不符合我们日常对科学客观性的认识，但仍然存在着一些道德事实和道德主张，它们的存在和本质并不依赖于我们在‘什么事情是正确的，什么事情是错误的’这个问题上所持有的信念”[2]。他们的目的是想为道德提供一种统一的标准，因而提出了存在道德事实和道德真理，即有道德客观性的问题。但是，这又造成了新的问题。传统的道德实在论认为，道德事实是由上帝创造出来的，通过上帝的启示或上帝赋予我们的直观能力，我们就可以认识道德事实。因而，对他们来说，衡量道德标准是轻而易举的事情。但启蒙运动以后，当代道德实在论者就无法接受传统的观点了。但是，他们认为，如果有道德权威，如果有道德普遍性，我们就必须认为存在着一个根本的、真实的道德，必须预设客观的道德事实，那些表面上不相容的道德准则可以收敛到这个真实的道德上来。“我们的道德主张不仅旨在阐述某些事实和指称某些真实的性质，而且也经常陈述这些事实和指称这些性质，我们能够具有而且确实具有某些真的道德信念和道德知识。”[3]
道德实在论基本上有三方面的特征：道德判断是对道德事实的陈述；道德事实或道德属性是存在的，也是客观的，它们独立于我们关于它们的任何信念或思想；道德事实是可以认知的，道德知识是可能的。由这些特征可以看出，道德事实具有独立实在性，是客观存在的。这就割裂了道德和我们自身以及世界的密切联系，把它分离出来，成为外在于我们的东西，而这必然面临许多问题。其中著名的就是麦凯（John L. Mackie）提出的对道德事实怪异性的论证。他提出两个反对道德事实存在的论证。一是“相对性论证”：他认为，道德观点随着时代、社会、民族以及国家的不同而不同，这个事实标志着道德规则是多种多样的，因而就说明道德价值的主观性，而这恰恰是对存在客观的道德事实的道德实在论的打击。麦凯是以子之矛来攻子之盾。二是“怪异性论证”，即“假如存在着客观的价值，那么它们将是一类非常奇怪的实体、性质或者关系，这些东西完全不同于宇宙中的任何其他的东西”[4]27。
对道德实在论来说，这就面临形而上学和认识论上的困难。因为这些道德事实在形而上学意义上就非常独特，它们的性质、属性和关系需要我们解释。因为，一方面，要说明这个客观的道德性质是如何与它的自然特点相联系的、事实和价值是如何在一块的。说不清这个问题，我们就面临着在行动上的事实和价值之间分离的问题，即道德事实自身是如何能够成为人们行动的动机的。因为事实在动机方面是惰性的，确认它是一回事，让意志去左右它是另一回事。对道德事实的认知如何能够对我们产生动机效应？有论者提出“倾向性的价值概念”，认为一个有价值的对象会在我们身上引出某种意志的倾向，这样，价值就可以实现主体和客体的沟通。这实际上是一种心理学的解释，并没有普遍性。引起我们的倾向性就一定是相同的吗？可能每个人的反应并不相同，这就会陷入主观主义的泥沼。同时，我们怎么认识它们也是一个问题。因为道德事实不同于自然事实，它们并不在自然界中存在。因此，我们不能用感官、经验去把握，只有神秘的直觉才能把握。但直觉又是什么呢？这必然是不同于我们认识其他事物的方式的某种道德知觉能力，但我们似乎并没有这种独特的能力。因而麦凯偏激地认为，不存在道德事实和客观价值，而伦理判断又要求我们接受这些事实或价值，因此伦理学是错误的。 由以上的分析来看，关于道德事实的判断是错误的，关键在于道德的特征说明道德行动的动态性和道德的适真性是密切联系在一起的，而道德实在论单方面强调适真性，在科学的影响下求取道德事实，这样就忽略了道德的行动性和规范性，所以无法把握道德的本质。可以说，麦凯对道德实在论的批评是深刻的，击中了要害，道德实在论要存活下去，就必须审慎思考，形成新的对策。
中国石油大学学报（社会科学版）2016年6月第32卷第3期张明伟：客观性与境域性——道德实在论的收敛二、道德实在论的收敛——美好社会知识的共识
面对激烈的挑战，道德实在论者不得不收缩战线。为解决这个问题，他们提出把道德实在收敛（convergence）到认为人们都有关于美好社会的共同的愿望，以此来求得道德的实在性。英国著名的伦理学家伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）尽管反对道德实在论，但他很好地总结了道德实在论者关于把道德客观性收敛到美好社会的观点。他认为，世界有一个真实存在的方式，我们所做的，就是要让我们看待世界的方式尽可能地独立于我们的眼光，这样才能真正反映世界的本来面目。他以科学为例进行了说明。“这种最好的事例的收敛就是科学。我们的观点将和别的研究者的观点产生收敛，因为我们都收敛在关于世界真实存在方式的描述上。”①这样，我们就会对世界的认识有一种客观性的东西。伯纳德·威廉斯认为在道德中也存在着这种相似物。他举例来说，当我们进入那些有相关价值的人的世界时，我们必须用他们的眼睛来看这个世界，这就是使运用伦理概念的判断当成一种感知的判断成为自然。因为只有进入他们的道德概念，用这些道德概念作为镜头，我们才可能有观察世界的汇聚点。这样，就像别的感知判断一样，它们可以是一种知识。但我们在与具有不同文化价值观的人相处时，如何达到这种收敛呢？伯纳德·威廉斯认为，我们可以问由那些价值观构成的社会是否是一个人类生活的好地方。如果我们发现一个社会能够促进人类最好的生活或至少能使生活繁荣，那么将证明在那个社会中所体现的价值是正当的，那个社会是值得我们追求的。他进而推论，唯一的道德信仰将在通常的、科学的和感觉上是客观的真实。即，某一种类型的社会是人类生活最好的方式的信仰就描述了一些事实，别的道德信仰就是帮助我们去发现社会中引导我们人类到最好的社会的方式的信仰。但道德实在论者这种把好的社会的信仰作为客观的知识共识的方式，能解决道德的统一性问题吗？
三、面临的困境
（一）理论上的困境
一是面临着理想人的困境。“理想人”就是亚当·斯密（Adam Smith）提出的“公正的旁观者”。亚当·斯密在《道德情操论》中提出了道德情感学说的理论体系。这一理论体系的基础和核心就是“同感说”。他认为，通过想象， 我们设身处地地想到自己忍受着跟某人一样的所有的痛苦， 我们似乎进入了他的躯体， 在一定程度上同他像是一个人， 因而形成了关于他的感觉的某些想法， 甚至体会到一些虽然程度较轻， 但不是完全不同的感受。同时，亚当·斯密指出，并不只是痛苦或悲哀的感情才能唤起旁观者的同类感情， 对于行为当事人的任何一种感情，公正的旁观者只要进行设身处地的想象， 就会产生类似的感情。“引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。无论当事人对对象产生的激情是什么， 每一个留意的旁观者一想到他的处境， 就会在心中产生类似的激情……在人的内心可能受到影响的各种激情之中， 旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受难者的情感的东西相一致的。”[5]7由此可见，亚当·斯密的“同感说”假设了一位“公正的旁观者”。他认为， 引起或激发感情的对象是第一者， 行为当事人是第二者， 旁观者是第三者。“同感”就是旁观者把自己设想为公正的第三者， 将自己置于当事人的境地， 面对激发感情的对象， 进行设身处地的想象， 从而产生行为当事人应当具有的感情。因此“同感”是一种“公共”感情， 是每一个人只要站在公正立场， 根据经验， 根据人之常情， 进行设身处地的想象就会自然产生的，是一种客观的道德判断的理想，是一种不偏不倚旁观者的判断。道德生活就在于我们试图同情地认同不偏不倚旁观者的立场。但是亚当·斯密把“公正的第三者”的“同感”作为道德评价的标准， 实际上就是把主观的感情当作了评价标准， 因而也就失去了道德评价的客观基础。
尽管亚当·斯密一再强调， “同感”是“公正的”旁观者的共鸣感情， 而实际上， 这种“公正的”旁观者是抽象的， 是不存在的，只能是生活在真空中的理想人。因为任何人都不可能有脱离社会、脱离阶级的个人利益。因而，道德实在论者关于有共同的美好社会的目标的论述实际上就犯了亚当·斯密的公正的旁观者的错误。人都处于具体的社会生活中，民族、历史、宗教、文化、习俗等各方面都不相同，自己所处的社会阶层和状况也不尽相同，大家都从自己的洞穴出发看问题，是很难达成对美好社会的一致的目标的。
另外，还存在着信仰和知识之间飞跃的危险。我们有关于美好社会的信仰，但并不代表我们有美好社会的知识。信仰或信念是我们的期盼，是我们的肯认或愿望，是我们内心的一种主观性的东西，是对我们心灵的慰藉或是提升心灵的一种悬置，是面向未来的；而知识是对经验的总结，是系统化的理论体系，是对过去的实践经验的概括。因而，信仰和知识是完全不同的。信仰只是具有一种逻辑的可能性，是一种内在性的东西。而知识是对经验的归纳和概括，具有体系性、标准性和重复性。虽然它们都具有可传递性，但信仰是没有标准的，是没有办法进行衡量的，只是心灵的一种内在状态。把信仰变成人人共有的知识，这就存在着思维的混乱和断裂，把每个人的内心体验变成可经验的划一的知识来追求，只可能带来可怕的后果。另外，根据康德的理论，实际上，我们有的只是关于一个美好社会的信念，具体的美好社会是什么样子，我们从来没有经历过，我们根本没有这方面的知识，我们不知道它的标准何在，这只是一个理念而已，是我们的理性追求完善性的结果。如果我们把这种引导性的、方向性的理念当成知识来追求，那是我们的知性能力所不能认识的，因为我们的知性仅适用于经验的领域，而把它用于物自身，这就超出了知性认识的范围，会导致先验幻象和谬误。所以说，知识和信仰是不同的等级，它们之间不存在内在的联系，把知识和信仰连接起来，是非法的，是一种虚妄的行为。 （二）实践上的后果
这要分两方面说。
一方面，假如我们有一致的关于美好社会的理想，那么我们就会全心全意促进这个社会的实现，这样我们就陷入了乌托邦的迷沼。因为我们在追求美好社会乌托邦时，可能要产生许多灾难。按照波普尔的说法，乌托邦工程的灾难性后果，表现在几个方面：第一，美好社会的目标是抽象的、遥远的、不确定的。然而，人们可以为一切行为进行辩护。他们可以用自己长远目标的正义性来为自己私下采用的卑劣手段辩护，把“为了达到合理的目标，可以不择手段”当作信条。同时，这种实现美好社会的愿望，必然要求权力的集中，要求牺牲个人自由，要求国家对个人生活的干涉，这样公民就毫无隐私和自由可言。“乌托邦主义者试图实现一种理想的国家，它使用作为一个整体的社会蓝图，这就要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁。”[5]295第二，虽然大家对美好社会的目标有统一的认识，但在为实现这一目标而奋斗的漫长时期内，必然会遇到新的事实和问题，必然会产生意见和分歧，这样为了维持对最终目标的追求，就会对不同意见实施禁止，对不同政见者进行迫害，产生恐怖统治和黑暗政治。由此来看，追求美好愿望的结果却导致了新的奴役和不平等，违背了道德实在论者的初衷。
另一方面，如果我们对美好社会的追求没有统一的目标，那么就会出现两种情况。第一，一部分人对美好社会有一种认识，另一部分人对美好社会有另一种认识。在这种情况下，一部分人必然对另一部分人施加影响力，以便统一目标，这就会造成压制和迫害的后果。譬如，在一个社会中，有信仰一种宗教的多数，有信仰另一种宗教的少数。多数教的民众必然会对少数教的民众进行压制和打击，逼迫他们改信自己的宗教，这样的结果就和上面的论述是一样的。第二，假如我们追求美好社会的目标各不相同，我们自己内心都有自己的美好社会的图景，我们追求着自己所理解的美好社会，那么我们就能尽自己的所能，充分发挥自己的聪明才智，毫无限制地追逐自己的幸福。这好像反映出了自由主义的美好的理念。但是，各行其是的发展也会产生社会的弊病。我们自己追求着自己的幸福社会，认为自己的追求和价值是最合理的，那么整个社会就会造成价值观多元化，多种价值观泛滥流行，莫衷一是，不知道哪种价值观是主流的、健康的。这样，整个社会就会道德相对主义流行，人们在其中就会没有归属感，就会失去生活的方向感，而陷入虚无主义的泥潭。最后，整个社会就会进入道德失序、物欲横流的黑暗状态。
由上面的分析看来，道德实在论者为了解决道德相对主义而提出了关于美好社会的知识，但这种解决方案，无论在理论上还是实践途径下，都陷入了困境，走向了自己初衷的反面，而使社会进入更为黑暗的状态。
四、问题的根源
综上所述，尽管道德实在论一再进行收敛，想找到客观的道德，但都以失败而告终。有人就认为，道德实在论的根源是人们的利益，而道德行为规范体系是否公平地处理了人们的利益关系是有着客观标准的。如果处理不公，人们就会挑战这种体制，寻求更为客观的道德。可以说，这种看法指出了部分真理。但是，把道德问题完全归结于经济动因，是有失偏颇的，毕竟道德深植于人的本性，是人的本真存在方式，与人的超功利的追求也是分不开的。麦凯认为：“我们需要道德来规范人际关系，来控制人们相互行为的方式，这些方式通常与相反的爱好对立。因此，我们需要我们的道德判断就像对我们自己一样对其他的行为者也是有权威的：客观有效性将赋予它们所需要的权威。”[4]32
问题的真正根源在于人们采取近代科学思维方式导致的后果：对科学实在论的种种论证是通过类比来实现的。为了说明不同的实验和观察能得到一致的结论，我们就假设存在客观的物理事实。同样，道德也要收敛到客观事实。但是，我们与事物是缘构生发的，科学中的求索是获得一个静止不变的根基，因而道德实在的设定是设想一个不依赖于我们的生活而存在的世界，这是一个独立于我们世界的绝对的图景。那么，这个绝对的道德实在就是一种幻觉，是一种与我们的本性毫无关系的东西。因为，在道德研究之中是没有绝对实在的概念的，它是一种境域构成式的，这和科学的思维方式是相异的。
科学和道德的研究方式完全不同，科学主要说明为什么物理世界会以它确实向我们呈现出来的那种方式向我们呈现，它必须依靠世界的绝对概念来形成对事实的判断。但道德是研究我们和世界更好相处的方式，如果研究道德问题和研究科学问题一样，寻求分子、原子、质子和夸克，一定要找到一个不变的、最后的根基，我们就走错了道路。伯纳德·威廉姆斯就说：“科学确实有某些机会成为它多少呈现出来的那个样子，并对世界的本来面目达到一个系统的理论说明，而伦理思想则没有机会成为它表现出来的每一个样子。”[6]这种客观性的态度把道德视为独立于人类的感性和情感之外、孤立地存在于世界之中的东西，这是简单的抽象化的做法，妨碍了我们正确理解和处理道德生活的复杂性和多样性，活生生地把我们与道德分隔开来，仿佛道德与我们是分离的，这离道德的面目只会更远。海德格尔就认为，科学理论并不是揭示存在者的原始方式，“科学研究既不是这种存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式”[7]32，[8]。因为“对存在者的科学筹划使人明确地领会存在者的存在方式；其情形是：这样就使通达世内存在者的纯粹揭示的道路敞开了”[7]414，就可以实现对实事领域的界说和对适合于存在者的概念方式的初步勾勒。海德格尔把这一整体称为专题化，即将存在者对象化，从而使其在客观上成为可询问的和可规定的，因而科学的揭示活动只是现成事物的揭示，是一种存在的遗忘，用这种方式来处理道德问题根本是不可能的。
五、解决的一种尝试
道德实在论的关于好的社会知识的观点实际上陷入了困境，那么，出路何在呢？ 主要存在两种解决办法。
（一）局部的实践哲学的解决方法
这可以分为两类，一是正的方法，一是负的方法。这里是借用冯友兰先生的术语。正的方法，即直接面对问题的解决办法。既然我们在道德实在论的理论观点内面临着许多困境，那么，就让我们走出去，在实践哲学的大的框架内看看能不能解决问题。美国哈佛大学的科尔斯戈德（Christine M. Korsgaard）教授，作为罗尔斯的学生，提出了一种实践哲学的解决方案——建构主义。她认为，创造了实践哲学的康德和罗尔斯就是建构主义者。道德实在论者认为，实践哲学的任务就是发现或提出我们能运用到行为中的伦理知识，因而，在他们模式背后隐藏的假设是，概念的功能是描述这个世界，是描述一些事实。而建构主义者认为，实践哲学不是发现在实践中运用的知识的，它是运用理性去解决实践中的问题的。道德和政治哲学的概念都是这些问题的名字，是它们的解决方案。她认为，罗尔斯的正义观念就是被用来解决问题的。“人们联合起来进入一个合作的体制是因为对他们所有的人都是好的，但他们必须决定利益和责任将怎样分担。一个正义的观念就是被推为对分配问题进行解决的一个原则。”①康德面对将去做什么的问题，提出积极自由的概念的解决办法，即按照一个能使你的意愿成为普遍法则的准则行事。为了便于理解，科尔斯戈德举了一个关于椅子的例子。为什么我们会有椅子的概念呢，是因为我们的身体构造的原因，是因为我们要坐下。椅子的概念的功能就是为了解决我们人类的问题的。第一个提出椅子观念的人可能也是构造出一个对象——椅子的第一人，用来配合那个概念，以便去解决它所代表的人类的问题。因此，建构主义认为，只有运用被正确的观念指导的概念才能建构一个本质的、能解决概念本身所引起的问题的人类现实——合理的社会，目的的王国。简言之，道德建构主义否认存在一种独立的道德实在， 道德原则的证明也不能以该原则是否符合这种外在的道德实在为标准，它只能是道德主体通过一定的道德建构程序建构出来。 负的方法，也就是在实践中解决的办法，它是向社会中负面因素开刀的办法。马堡学派的代表人物赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen）在批评康德把最高善的促进求助于上帝时就指出，由于幸福是与衣食住行有关的事，因而不应与上帝相联系，而应该作为社会政策来展开论述。同样，对于道德实在论关于美好社会知识的信念，我们也可以在社会方面进行改进。如果我们希望社会变得更美好，我们可以逐步消除社会中的黑暗和丑陋，这样社会就会更加健全和完善，就会逐步地进步，波普把这种方法名之为“社会渐进工程”。“零星工程将采取找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法。”[5]293它是以排除人们的痛苦为目的的，是与乌托邦工程完全相对的。排除痛苦的标准是明显的、确切的，但却没有一个增加人们幸福的确定标准，因为人们对痛苦的各种形态、产生原因以及消除办法都有着明确的认识，而幸福的状态却千差万别，各不相同，而且变化不断，主观性很强，根本没有固定的标准。所以波普认为，消除人们的苦难才是公共政策的最迫切问题，而幸福并不属于这类问题，获得幸福有待于个人自己的努力。由此可以看出，波普把社会科学的任务由增加幸福转变为消除痛苦，这表明了虽然人们不会达到真善美的理想境界，但是可以通过消除和克服不合理和丑陋的社会现象，逐步地取得进步。社会渐进工程就是逐步地改良社会的科学的办法。因而，笔者认为，道德实在论者建立美好社会的愿望还是以采用社会渐进工程为好。
这两种方法，尽管可以对治道德的美好生活的收敛，但是，由于是出现问题面对问题的解决，因而是一种实用主义的考量，而不是通盘思考、全面解决的方法。尽管与道德实在论相比，它们不再墨守客观的道德事实，具有了动态的格局，但还是局限在概念的思维方式之内，并不能彻底地解决问题，因而我们必须进入境域之内。
（二）根本的存在论境域的解决方法
为了说明这个方法，先让我们看看美德伦理学。按照科学的方式，道德实在论者认为存在客观的道德事实，这是导致问题产生的根源。它是用外在的标准来还击道德相对主义的。如果我们进行内在的转向，转向内在的自我，回答“我应该如何生活”或“我应该成为什么样的人”，我们就转向了美德伦理学，看看是否能解决问题。美德伦理学强调行为与品格的联系，把道德的探求返回到自身的品格。尽管他们认为美德就是促进人类兴旺发达的那些品质，但是如果他们在“什么样的生活对人类来说是最好的生活”这个问题上达不成一致，那么那些美德就没有普遍的可应用性。这时，美德伦理学就成为相对主义的伦理学，就和道德实在论的结局有相通之处。由此看来，道德实在论的外推和美德伦理学的内推的绝对化都面临着一系列的问题。
实际上，为了分享伦理理想，我们不仅要把握那个伦理理想的描述性特点，也要分享评价性兴趣。但是为了分享那个评价性兴趣，我们就需要亲自进入那个观点得以实践的生活形式，亲自体验那个概念在实际生活中是如何应用的，即我们不是在概念性的思考中，不是在真空中把握道德的。同时，我们也不是独立存在的孤独的原子，“而是在存在论的体验中与我们所生活的传统实践和生活形式在一起的。只有在这种内外交流的生发状态之中，既不内在地把握也不外在地把握，而是在这种自我与他人和自然都共在的澄明的境域状态之中，我们才能真正地把握道德”[9]。
“境域”德文是Horizont，是地平线、视界、边缘域的意思；英文是horizon，原意是地平线、范围、界限的意思。我们一般在范围、界限的义项上使用这个词。境域思想首先是由胡塞尔提出，是指在目光的实显焦点的边缘，总是带有模糊的背景环绕带，这是任何意识行为所必然带有的特点，但他将境域收摄于先验主体性，没有本源化。海德格尔进一步把这一境域思想存在论化了，认为这一发生域为最本源的构成，是先于主体性和对象化之前的具有终极思想意义的存在构成，因为“这个单一的和纯粹的存在论境域，是使在它之内给出的存在物，能够具有这样或那样特殊和敞开的，而且是存在物层面上的境域的可能性的条件”[10]。张祥龙解释道：“通过构成境域来探究哲学问题就意味着，在最关键处不能依据概念的定义、逻辑推论和辩证发展，而只能靠揭示出越来越切身的本源意境来显示终极实在的含义。”[11]这种思想认为，范畴或形式在我们认识它之前，已经在我们的体验中呈现自身了，所以它首先不是被认识的，而是被活生生地体验到的。我们对于范畴的体验方式就是丧失于其中，沉浸于其中，犹如在审美、伦理、宗教中的“投入”，这样的投入体验是人生的最原初和最基本的状态。在这种体验之中，就没有一个现成的主体面对一个现成的客体，这里是根本没有主客之分的。克劳斯·黑尔德（Klaus Held）也指出：“境域具有与被给予方式相同的‘之间’特征：作为视界，它们站在意识一边；作为自行显示的空间，它们站在对象一边。但所有境域性的指引联系也在自身中间相互指引，并且因而共属于一个对一切境域而言的普遍境域，即：世界。”[12]这就是在对象化之前的我们最本源的体验，最能揭示事物的本质存在。海德格尔以锤子为例进行说明：“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用得越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面。”[7]98，[8]在他看来，概念化形而上学总是诉诸普遍概念和称述式的表达，从而把世界和人生都当作某种现成的存在者，或作为客体的对象，这就是海德格尔所谓的“存在的遗忘”，而达不到对事物的本真体验。同样，把道德理论化和对象化，就使它们完全成为对我们来说毫无意义的东西，成为硬邦邦的、在我们自身之外的事实和对象。“我们也从中抽身出来，成为所谓的主体，这是一个脱离生活的过程。”[13]因为我们总是在世界境域之中的，这是缘自最原初的体验状态——我们投入、沉潜于生活之中的境域体验。在这种状态下，“我”与“他”是彼此不分离的，这种体验就不是一个客观过程，而是一种缘构发生。它们在相互回荡之中发生着，构成着，这种直接的体验就充满了意义，只有如此，才有与世界的真切和原本的交融，才有真理的显现。“唯当人在进入存在之真理中绽出地生存着之际归属于存在，从存在本身中才能够出现一种对那些必然成为人之律令和规则的指示的指派。……只有这种指派才能把人指定入存在中。只有这样一种安排才能够承荷和维系。此外一切律令始终只是人类理性的制作品而已。比一切制定规则的工作都更重要的，是人找到逗留入存在之真理中的处所。唯这种逗留才允诺对牢靠的东西的经验。存在之真理赠送出一切行为的依靠。”[14]因而，道德律令是与人之处境不相分离的，根本不是概念思维的产物。像道德实在论那样把道德客体化、对象化或概念化，是永远也不会认识道德的。 六、结语
道德实在论是面对近代启蒙以来世俗社会的兴起导致的道德相对主义而借鉴科学主义的方式来应对的一种道德思潮。它意识到道德问题必须求助于一定的道德原则，因而想对道德提供一种客观性的标准以解决道德混乱的局面。但是，道德客观性面对着诸多难以克服的困难，这是对道德的单一概念性把握所造成的。只有从存在的领域，从境域构成中，道德才能得到理解。
注释：
① 见Christine M. Korsgaard的Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy， from Philosophy in America at the Turn of the Century， Philosophy Documentation Center， 2003年版，第107页、第116页。
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责任编辑：夏畅兰
Objectivity and Horizon： On the Convergence of Moral Realism
ZHANG Mingwei
（Teaching Department of Ideological and Political Theory Course， Dezhou University， Dezhou， Shandong 253023， China ）
Abstract： Moral realism rises in response to moral pluralism. In order to search for moral certainty， it converges to the objectivity of morality. But the idea has a contradiction of fact and value. Thus， it converges to the consensus of the knowledge of good society. However， the opinion has many difficulties， too. On the one hand， it has a question of ideal man and a leap between knowledge and belief. On the other hand， pursuing the aim will lead to dilemmas of nihilism and autocracy. The only way to get rid of these difficulties is to quit theoretical thoughts and accept the view of practical philosophy or Ontology Horizon.
Key words： moral realism； the knowledge of good society； constructivism； evolutionary social project； horizon