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摘要：唐前西施故事以文人群体为接受主体。先秦时，西施故事以诸子散文为主要接受对象，文人的接受行为带有应用性质。有汉一代，杂史也成为西施故事的接受对象，文人的接受行为随之上升为创造性接受。魏晋时期，西施故事出现小说接受主体。文人对其进行艺术再创时注意美的体验，这种接受行为便有了审美性。西施故事在唐前得到非常有力的传播与接受，为后世的接受活动奠定了基础。
关键词：西施故事;先秦;汉代;魏晋南北朝
中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）11-0115-03
西施故事，千古传颂，雅俗共赏，上至文人雅士，下至市井细民，皆是西施故事的接受者，不同时代的文化氛围“使他们用当代的眼光来看待前人的作品，得出适应时代文化视野的新感受、新评价”[1]，导致西施故事不断以新的文学样式、新的内容传播后世。人们在接受过程中重新对西施故事进行艺术创造，使她与吴越纷争和范蠡有了联系，之后又与范蠡脱离，生发出新的故事文本，今天耳熟能详的西施故事就是在这样的传播與接受过程中产生的。
一、先秦：西施之美的应用性接受
先秦时期，西施故事以诸子散文为主要接受对象。《战国策》载，鲁仲连劝谏孟尝君“好士”和唐且劝谏春申君“为天下枭”时都以西施之美为喻，其他史乘不见西施之影。屈原《惜往日》和宋玉《神女赋》两度提及西施之美，相比之下，诸子散文频繁出现西施之名。西施之美似乎在某种程度上成了诸子的一种共识，其笔下的西施都与“美”联系在一起。
《管子》最早提及西施，“毛嫱、西施，天下之美人也，”[2]但管子在世之年不可能见到吴姬西施，此语应为赝作。《墨子》最早提到西施结局，“西施之沉，其美也，”[3]2又归因于美。墨子将西施与孟贲、吴起和比干并列，有人便以为西施也是真实存在的历史人物。但依苏时学、孙诒让、汪中等人的注，孟贲、吴起事非墨子所能见，此语应为后人增串而成[3]7。无论真伪，二书都说西施是美人，但都没有描述西施的美。《管子》反说西施“盛怨气于面”，令人憎恶，以喻人君若无圣德，作恶多端，定不能流芳后世。《墨子》则借西施因美而死说明“太盛难守”，以论用贤亲士的重要性。他们都只是借西施美名加强说理的力量，传达自己的观点，这是先秦诸子接受西施之美的普遍做法。
《慎子》说西施，“衣之以皮倛，则见者皆走;易之以玄緆，则行者皆止”[4]，以西施之美需要美衣修饰类比才与势的关系。《尸子》则以西施美貌反比古帝王的圣德，“人之欲见毛嫱、西施，美其面也。夫黄帝、尧、舜、汤、武美者，非其面也。”[5]《孟子》没有直言西施的美，但说巾帽不洁有损其美，“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之，”[6]以此反推自身洁净的面貌丑陋者亦可供事上帝，“盖人能修洁其己，虽神犹享，而况于人乎？然知人修治其己，不可以已也。”[7]230《荀子》指出“好美而恶西施”[8]非人之常情，进而批判宋子的赏罚之法是大乱之道。《韩非子》以西施之美需要脂粉修饰类比国君治国需要法度，“毛啬、西施之美……用脂泽粉黛，则倍其初。……明吾法度，必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。”[9]另外，《庄子·天运》篇“西施病心而矉其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而矉其里”[10]，最早提到西施的心病和邻人的模仿。西施的“病美人”形象和“东施效颦”成为西施故事题材为后世所接受，后人对其进行改编创造，加以传播，进一步推动了西施故事的接受。
先秦诸子谈及西施时，只是引申西施之美，连类譬喻，自由发挥，阐述己意。他们不曾用审美的眼光看待西施，也没有直接描绘过西施的美。西施虽负美人盛名，至美形象却十分模糊，从而成为一个美丽的符号。这个美丽符号作为一种说理手段在诸子著作里得到广泛的应用，这种应用本身就是对西施之美的接受。虽然这种应用性接受行为不含审美性质，但西施“天下美人”的意识就此形成并传播开来，为后世广泛接受。此时的西施形象没有任何精神可言，更谈不上爱国，但屈原以西施之美比喻自己的才情，抒发悲愤之情，“虽有西施之美容兮，谗妒入以自代”[11]，到底开了后世借西施咏怀的先河。
二、汉代：西施之美的创造性接受
有汉一代，西施故事的接受行为承于先秦，也以散文为主要接受对象。同时有所新变，接受对象转向杂史，伴随着接受行为的质变。
西汉时期，文人的政论文留有先秦遗风，也会以西施之美为喻陈说治国主张，增强说服力。陆贾《新语·术事》说“美女非独西施……有女而无芳泽之饰”[12]，暗示西施有“芳泽之饰”才显其美，又将西施与良马、干将和吕望并列而提，从而辩说帝王使用术法的重要性。贾谊《新书·劝学》借用孟子之语“以西施之美而蒙不洁”讽刺“蒙愚惑之智”者[13]，引申之义与孟子截然相反。淮南王刘安编撰的《淮南子·修务训》描述西施容姿“曼颊皓齿，形夸骨佳”[14]，寥寥数语，是最早勾勒西施美妙身姿的文字。淮南王没有用美的眼光去欣赏她，却使先秦时仅有符号美的西施有了一个轮廓之美。桓宽《盐铁论·遵道》篇记丞相史借韩非子语“西施之美无益于容”[15]类比尧舜之德无益于今，亟力反对沿用先王之法治世。刘向《说苑》载淳于髠以西施之美暗讽齐宣王好色，进而劝谏齐宣王“好士”[16]，此与鲁仲连劝谏孟尝君类似。
此外，《史记》详细记载了吴越之事和范蠡智谋，颇有传奇色彩。孙奭《孟子注疏》引曰“《史记》云：西施，越之美女，越王勾践以献之，吴王夫差大幸之”[7]230，但今本《史记》独不见西施踪迹。西施究竟有没有进入司马迁的视野已不得而知，但西施之美为西汉文人所接受是不争的事实。西汉文人或直接引用西施之美，或引申诸子语录，本质都是对西施之美的应用性接受。他们对西施之美的接受行为与先秦诸子一脉相承，这也是先秦诸子散文传播西施之美的结果。
东汉时期，西施故事的接受情况出现明显的变化，杂史《越绝书》和《吴越春秋》使横空出世的西施首次有了明确的身份。《越绝书》提到越大夫种献九术伐吴，“四曰遗之好美，以为劳其志，”[17]321“越乃饰美女西施、郑旦，使大夫种献之于吴王。”[17]322然二女出身卑微，“女出于苎萝山”[17]223。西施和郑旦虽美，却生于“僻陋”之乡“苎萝山”，言行“朴鄙”，不适合直接献给吴王。越王便将二人收入美人宫教习。经过教习的二美入了吴王的眼，西施和郑旦成为美人计的实施者，西施之美也不再只有自然的外在美。《吴越春秋》言“饰以罗縠，教以容步”[18]，身姿体态亦美，这种描写也不带有审美意味。《吴越春秋》不仅说西施和郑旦来自苎萝山，还明确二女是“鬻薪之女”，入越宫学习三年后由相国范蠡进献给吴王。西施与范蠡第一次同时出现，但不见二人有什么关系。 美人计最早见于《左传·哀公元年》，伍子胥曾用“女艾谍浇”劝谏吴王[19]。《国语》有载种对太宰嚭说“请句践女女于王，大夫女女于大夫，士女女于士”[20]，后只见“越人饰美女八人，纳之大宰嚭”[21]569。可见越国确实有进献美女，只是此美女不一定是西施，且不一定是献给吴王。《越绝书》和《吴越春秋》在历史真实的基础上，融入西施之美，改编情节，将西施与美人计结合在一起。西施之美不再是作为说明手段出现，而是化为故事内容的一部分，这种接受行为创造了西施故事的雏形，与应用性接受行为有了质的不同。东汉文人以不一样的方式接受西施之美，使西施和郑旦成为美人计的主角，极大地推动了西施故事的传播。后来的美人计，成为西施的独角戏，演绎至今，可见西施故事的流传之远。至此，西施之美、心病、美人计主角等故事因素都已出现，也有了简单的故事情节，为后世西施故事的再创作奠定了基础。
三、魏晋南北朝：西施故事的审美性接受
魏晋南北朝时，西施故事没有沿着美人计方向发展，而是生发出新的内容，同时有了新的接受对象。文人群体在创造性接受中加入了审美因素，使西施以全新的美面世。
南朝宋刘义庆的《世说新语》记“何乃刻画无盐，以唐突西子也”[21]968，不过是一种应用性接受。但早在东晋时候，就出现了新的接受方式。葛洪《抱朴子·博喻》篇以“嫫母、宿瘤，恶见西施之艳容”[22]245类比竞争者因利同而结仇，又以“西施有所恶，而不能减其美”[22]266喻人无完人。这种接受方式与秦汉类似，但他又渗入了审美因素。《刺骄》篇讽刺世人模仿魏晋名士无异于东施效颦，其中写西施“心痛而卧于道侧，资颜妖丽，兰麝芬馥”[22]33。西施的心痛之美第一次得到较为生动的描绘，这种别样美令人怜惜，“见者咸美其容而念其疾”[22]。这样的西施之美不再仅仅是一种说明手段，而是有了形象美。文人开始用美的眼光审视西施，西施的病中美得以触动人的情感。萧梁时代，西施摇身变成浣纱女。萧子范有赋云“雁门饮羽，西施浣纱”[23]，梁元帝也有诗云“复值西施新浣纱，共泛江干瞻月华”[24]，诗中之美令人心动。相比鬻薪之女，浣纱女容易让人浮想联翩，产生美的感觉，而神女就令人心神摇荡了。
东晋志怪小说《拾遗记》说范蠡“荐非世之绝姬”[25]89，第一次让范蠡成为引西施入吴者，西施在此也染上了神话色彩，“谓之神人”[25]87“皆言神女”[25]88。南朝梁任《述异记》云西施沐浴之处至今犹有馨香，以渲染西施之神。《穷怪录》记西施与夷光下降凡间，私会男子，“从容以陈幽抱。”[26]2587西施自云二人到此是因缘际会，也是源于“吴王已耄，不任妾等。”[26]2588離别前，又赠宝钿一支。《博物志》云西施乘风至萧思遇住处，自荐枕席，一夜情深，“以金钏子一双留诀”[26]2596，掩涕而去。西施化为神女，所会男子皆是慕道者，所赠情物皆非浣纱，行为之开放，言语之大胆，令人侧目。
神女相会情节，古已有之。宋玉《高唐赋》极力称赞神女追求爱情的大胆行为，开始渲染美色。曹植《洛神赋》滤去情欲色彩，描绘人神之间纯净美好的情感。这种凡人与神女的幽会是文人的美梦，西施又美名盛传，自然会成为文人的幻想对象。然而志怪小说中的西施虽拥有神女光环，与所会男子却只有纯粹的情欲之欢。可以说，文人接受西施之美的同时，又为西施重造了“浣纱女”和“神女”两重美的身份，撩动了世人的心弦。但这种审美感受只是感官上的愉悦，并没有精神上的共鸣。不过，此后西施的“浣纱女”身份广泛传播，几乎定型，神话色彩亦在后世各种文学样式中渲染开来。
四、结语
综上所述，唐前西施故事的接受者集中于文人群体，接受对象趋于多样化，包括散文接受、诗赋接受和小说接受。初时，西施故事的接受活动未能脱离应用范围，东汉时才上升到艺术创造层次，但这种创造还显粗糙。魏晋南北朝时，西施故事的接受活动进入审美体验层次，西施之美令人愉悦，但这种愉悦还停留在情欲的浅层次中，并没有寻求体验的共鸣。无论如何，唐前西施故事得到有力的传播与接受，为后世的接受活动奠定了基础。后世历代文学作品都有西施故事的接受对象，从雅文学到俗文学，无所不在。
参考文献：
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[20] 徐元诰.国语集解[M].王树民，沈长云，点校.北京：中华书局，2002：568.
[21] 刘义庆.世说新语笺疏[M].刘孝标，注.余嘉锡，笺疏.北京：中华书局，2007.
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[23] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958：3084.
[24] 徐陵.玉台新咏笺注[M].吴兆宜，注.程琰，删补，穆克宏，点校.北京：中华书局，1985：457.
[25] 王嘉.拾遗记校注[M].萧绮录，治平，校注.北京：中华书局，1981.
[26] 李昉.太平广记[M].北京：中华书局，1961.
作者简介：李淑芹（1994—），女，汉族，福建泉州人，单位为海南师范大学文学院，研究方向为元明清文学。
（责任编辑：朱希良）
关键词：西施故事;先秦;汉代;魏晋南北朝
中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）11-0115-03
西施故事，千古传颂，雅俗共赏，上至文人雅士，下至市井细民，皆是西施故事的接受者，不同时代的文化氛围“使他们用当代的眼光来看待前人的作品，得出适应时代文化视野的新感受、新评价”[1]，导致西施故事不断以新的文学样式、新的内容传播后世。人们在接受过程中重新对西施故事进行艺术创造，使她与吴越纷争和范蠡有了联系，之后又与范蠡脱离，生发出新的故事文本，今天耳熟能详的西施故事就是在这样的传播與接受过程中产生的。
一、先秦：西施之美的应用性接受
先秦时期，西施故事以诸子散文为主要接受对象。《战国策》载，鲁仲连劝谏孟尝君“好士”和唐且劝谏春申君“为天下枭”时都以西施之美为喻，其他史乘不见西施之影。屈原《惜往日》和宋玉《神女赋》两度提及西施之美，相比之下，诸子散文频繁出现西施之名。西施之美似乎在某种程度上成了诸子的一种共识，其笔下的西施都与“美”联系在一起。
《管子》最早提及西施，“毛嫱、西施，天下之美人也，”[2]但管子在世之年不可能见到吴姬西施，此语应为赝作。《墨子》最早提到西施结局，“西施之沉，其美也，”[3]2又归因于美。墨子将西施与孟贲、吴起和比干并列，有人便以为西施也是真实存在的历史人物。但依苏时学、孙诒让、汪中等人的注，孟贲、吴起事非墨子所能见，此语应为后人增串而成[3]7。无论真伪，二书都说西施是美人，但都没有描述西施的美。《管子》反说西施“盛怨气于面”，令人憎恶，以喻人君若无圣德，作恶多端，定不能流芳后世。《墨子》则借西施因美而死说明“太盛难守”，以论用贤亲士的重要性。他们都只是借西施美名加强说理的力量，传达自己的观点，这是先秦诸子接受西施之美的普遍做法。
《慎子》说西施，“衣之以皮倛，则见者皆走;易之以玄緆，则行者皆止”[4]，以西施之美需要美衣修饰类比才与势的关系。《尸子》则以西施美貌反比古帝王的圣德，“人之欲见毛嫱、西施，美其面也。夫黄帝、尧、舜、汤、武美者，非其面也。”[5]《孟子》没有直言西施的美，但说巾帽不洁有损其美，“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之，”[6]以此反推自身洁净的面貌丑陋者亦可供事上帝，“盖人能修洁其己，虽神犹享，而况于人乎？然知人修治其己，不可以已也。”[7]230《荀子》指出“好美而恶西施”[8]非人之常情，进而批判宋子的赏罚之法是大乱之道。《韩非子》以西施之美需要脂粉修饰类比国君治国需要法度，“毛啬、西施之美……用脂泽粉黛，则倍其初。……明吾法度，必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。”[9]另外，《庄子·天运》篇“西施病心而矉其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而矉其里”[10]，最早提到西施的心病和邻人的模仿。西施的“病美人”形象和“东施效颦”成为西施故事题材为后世所接受，后人对其进行改编创造，加以传播，进一步推动了西施故事的接受。
先秦诸子谈及西施时，只是引申西施之美，连类譬喻，自由发挥，阐述己意。他们不曾用审美的眼光看待西施，也没有直接描绘过西施的美。西施虽负美人盛名，至美形象却十分模糊，从而成为一个美丽的符号。这个美丽符号作为一种说理手段在诸子著作里得到广泛的应用，这种应用本身就是对西施之美的接受。虽然这种应用性接受行为不含审美性质，但西施“天下美人”的意识就此形成并传播开来，为后世广泛接受。此时的西施形象没有任何精神可言，更谈不上爱国，但屈原以西施之美比喻自己的才情，抒发悲愤之情，“虽有西施之美容兮，谗妒入以自代”[11]，到底开了后世借西施咏怀的先河。
二、汉代：西施之美的创造性接受
有汉一代，西施故事的接受行为承于先秦，也以散文为主要接受对象。同时有所新变，接受对象转向杂史，伴随着接受行为的质变。
西汉时期，文人的政论文留有先秦遗风，也会以西施之美为喻陈说治国主张，增强说服力。陆贾《新语·术事》说“美女非独西施……有女而无芳泽之饰”[12]，暗示西施有“芳泽之饰”才显其美，又将西施与良马、干将和吕望并列而提，从而辩说帝王使用术法的重要性。贾谊《新书·劝学》借用孟子之语“以西施之美而蒙不洁”讽刺“蒙愚惑之智”者[13]，引申之义与孟子截然相反。淮南王刘安编撰的《淮南子·修务训》描述西施容姿“曼颊皓齿，形夸骨佳”[14]，寥寥数语，是最早勾勒西施美妙身姿的文字。淮南王没有用美的眼光去欣赏她，却使先秦时仅有符号美的西施有了一个轮廓之美。桓宽《盐铁论·遵道》篇记丞相史借韩非子语“西施之美无益于容”[15]类比尧舜之德无益于今，亟力反对沿用先王之法治世。刘向《说苑》载淳于髠以西施之美暗讽齐宣王好色，进而劝谏齐宣王“好士”[16]，此与鲁仲连劝谏孟尝君类似。
此外，《史记》详细记载了吴越之事和范蠡智谋，颇有传奇色彩。孙奭《孟子注疏》引曰“《史记》云：西施，越之美女，越王勾践以献之，吴王夫差大幸之”[7]230，但今本《史记》独不见西施踪迹。西施究竟有没有进入司马迁的视野已不得而知，但西施之美为西汉文人所接受是不争的事实。西汉文人或直接引用西施之美，或引申诸子语录，本质都是对西施之美的应用性接受。他们对西施之美的接受行为与先秦诸子一脉相承，这也是先秦诸子散文传播西施之美的结果。
东汉时期，西施故事的接受情况出现明显的变化，杂史《越绝书》和《吴越春秋》使横空出世的西施首次有了明确的身份。《越绝书》提到越大夫种献九术伐吴，“四曰遗之好美，以为劳其志，”[17]321“越乃饰美女西施、郑旦，使大夫种献之于吴王。”[17]322然二女出身卑微，“女出于苎萝山”[17]223。西施和郑旦虽美，却生于“僻陋”之乡“苎萝山”，言行“朴鄙”，不适合直接献给吴王。越王便将二人收入美人宫教习。经过教习的二美入了吴王的眼，西施和郑旦成为美人计的实施者，西施之美也不再只有自然的外在美。《吴越春秋》言“饰以罗縠，教以容步”[18]，身姿体态亦美，这种描写也不带有审美意味。《吴越春秋》不仅说西施和郑旦来自苎萝山，还明确二女是“鬻薪之女”，入越宫学习三年后由相国范蠡进献给吴王。西施与范蠡第一次同时出现，但不见二人有什么关系。 美人计最早见于《左传·哀公元年》，伍子胥曾用“女艾谍浇”劝谏吴王[19]。《国语》有载种对太宰嚭说“请句践女女于王，大夫女女于大夫，士女女于士”[20]，后只见“越人饰美女八人，纳之大宰嚭”[21]569。可见越国确实有进献美女，只是此美女不一定是西施，且不一定是献给吴王。《越绝书》和《吴越春秋》在历史真实的基础上，融入西施之美，改编情节，将西施与美人计结合在一起。西施之美不再是作为说明手段出现，而是化为故事内容的一部分，这种接受行为创造了西施故事的雏形，与应用性接受行为有了质的不同。东汉文人以不一样的方式接受西施之美，使西施和郑旦成为美人计的主角，极大地推动了西施故事的传播。后来的美人计，成为西施的独角戏，演绎至今，可见西施故事的流传之远。至此，西施之美、心病、美人计主角等故事因素都已出现，也有了简单的故事情节，为后世西施故事的再创作奠定了基础。
三、魏晋南北朝：西施故事的审美性接受
魏晋南北朝时，西施故事没有沿着美人计方向发展，而是生发出新的内容，同时有了新的接受对象。文人群体在创造性接受中加入了审美因素，使西施以全新的美面世。
南朝宋刘义庆的《世说新语》记“何乃刻画无盐，以唐突西子也”[21]968，不过是一种应用性接受。但早在东晋时候，就出现了新的接受方式。葛洪《抱朴子·博喻》篇以“嫫母、宿瘤，恶见西施之艳容”[22]245类比竞争者因利同而结仇，又以“西施有所恶，而不能减其美”[22]266喻人无完人。这种接受方式与秦汉类似，但他又渗入了审美因素。《刺骄》篇讽刺世人模仿魏晋名士无异于东施效颦，其中写西施“心痛而卧于道侧，资颜妖丽，兰麝芬馥”[22]33。西施的心痛之美第一次得到较为生动的描绘，这种别样美令人怜惜，“见者咸美其容而念其疾”[22]。这样的西施之美不再仅仅是一种说明手段，而是有了形象美。文人开始用美的眼光审视西施，西施的病中美得以触动人的情感。萧梁时代，西施摇身变成浣纱女。萧子范有赋云“雁门饮羽，西施浣纱”[23]，梁元帝也有诗云“复值西施新浣纱，共泛江干瞻月华”[24]，诗中之美令人心动。相比鬻薪之女，浣纱女容易让人浮想联翩，产生美的感觉，而神女就令人心神摇荡了。
东晋志怪小说《拾遗记》说范蠡“荐非世之绝姬”[25]89，第一次让范蠡成为引西施入吴者，西施在此也染上了神话色彩，“谓之神人”[25]87“皆言神女”[25]88。南朝梁任《述异记》云西施沐浴之处至今犹有馨香，以渲染西施之神。《穷怪录》记西施与夷光下降凡间，私会男子，“从容以陈幽抱。”[26]2587西施自云二人到此是因缘际会，也是源于“吴王已耄，不任妾等。”[26]2588離别前，又赠宝钿一支。《博物志》云西施乘风至萧思遇住处，自荐枕席，一夜情深，“以金钏子一双留诀”[26]2596，掩涕而去。西施化为神女，所会男子皆是慕道者，所赠情物皆非浣纱，行为之开放，言语之大胆，令人侧目。
神女相会情节，古已有之。宋玉《高唐赋》极力称赞神女追求爱情的大胆行为，开始渲染美色。曹植《洛神赋》滤去情欲色彩，描绘人神之间纯净美好的情感。这种凡人与神女的幽会是文人的美梦，西施又美名盛传，自然会成为文人的幻想对象。然而志怪小说中的西施虽拥有神女光环，与所会男子却只有纯粹的情欲之欢。可以说，文人接受西施之美的同时，又为西施重造了“浣纱女”和“神女”两重美的身份，撩动了世人的心弦。但这种审美感受只是感官上的愉悦，并没有精神上的共鸣。不过，此后西施的“浣纱女”身份广泛传播，几乎定型，神话色彩亦在后世各种文学样式中渲染开来。
四、结语
综上所述，唐前西施故事的接受者集中于文人群体，接受对象趋于多样化，包括散文接受、诗赋接受和小说接受。初时，西施故事的接受活动未能脱离应用范围，东汉时才上升到艺术创造层次，但这种创造还显粗糙。魏晋南北朝时，西施故事的接受活动进入审美体验层次，西施之美令人愉悦，但这种愉悦还停留在情欲的浅层次中，并没有寻求体验的共鸣。无论如何，唐前西施故事得到有力的传播与接受，为后世的接受活动奠定了基础。后世历代文学作品都有西施故事的接受对象，从雅文学到俗文学，无所不在。
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作者简介：李淑芹（1994—），女，汉族，福建泉州人，单位为海南师范大学文学院，研究方向为元明清文学。
（责任编辑：朱希良）