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摘要：日本志怪小说《青头巾》蕴含了丰富的文化和宗教意义，其“青巾”、“证道得脱”的主题有明晰的佛教文化传承谱系，是日本江户时代的中日两国民间传说、市井文化和佛教思想交汇融合的集中体现；通过对“佛法与情欲的冲突”、“禅密冲突”等既有观点的进一步反思，在回答大谷雅夫教授三个诘问的基础上，认为该小说是以“佛魔一如”思想为核心，以教人不断破除欲执、语执、法执为根本旨归的“佛教叙事”。
关键词：青头巾；中日文化；佛教叙事；佛魔一如
中图分类号：I3/7文献标识码：A文章编号：1004-2458（2016）02-0063-10
DOI：1014156/jcnkirbwtyj201602008
《青头巾》是日本小说家上田秋成《雨夜物语》中的一篇，叙述了一位名“快庵”的禅师帮助另一位真言宗阿阇梨解脱的故事。这其中包含着诸多与佛教修行有关的典故和公案，是上田秋成佛学思想的重要投射。《青头巾》借用“志怪文学”和“佛教公案”，以虚实相生的叙事笔法阐发了秋成对现实世界中人性的深刻反思与批判。该文虽短小精悍，其故事的典出却非常丰富，展现了上田秋成丰厚的文化底蕴和汉学功底，也深刻地影响了其后的日本志怪文学。通过对《青头巾》文本典出的探寻和佛教意涵的阐赜，可以进一步明晰日本志怪文学及宗教的思想特征与中国文化内在的联系。一、《青头巾》故事情节与
中日佛教文化渊源《青头巾》是《雨月物语》中最具“禅意”的一篇小说，也是中日文化多元融汇的结果，很多情节都取自当时中日两国相关民间故事和宗教典故，其中的部分情节仿效了日本的《艳道通鉴》、《怪谈耳袋》及中国的《酉阳杂俎》、《水浒传》等，尤其与汉传佛教的诸多公案有着极为密切的联系。小说的主题“青巾”和“证道得脱”皆有延传谱系，其源起于中国，又在日本经历了较长的历史演化与嬗变，直至成为上田秋成笔下宣扬佛学思想的“佛教叙事”。
故事的一开始快庵禅师以头戴青头巾、身穿黑僧袍、背负旧包裹的形象出现，这一描写既符合当时大众对游僧的基本认知，也蕴含着佛教的宗教意象。在江户时代（明清之际），青色的头巾是中日下层民众都常有具备头饰，因是廉价染色织物，所以颜色灰暗，呈现出一种类似“青色”的色调。其中，头戴“青巾”的着装方式明显受到了中国小说
事实上，到了上田秋成所在的江户时代，与《青头巾》情节类似的禅宗公案已经在民间广为流布，如《土著的神灵》、《妖魔的镇庄与归伏》、《废堂再兴》等[2]，都是以 “物语”形式来宣传佛教义理的。与《青头巾》几乎同一时期，尾张总见寺（临济宗）的胡迁和尚（1760年—1833年）也讲述了一名游僧（远洲自休藏主）用禅偈度化食人鬼僧人（檀家）的类似故事[3]，其中吟诵的偈句与《青头巾》所引的《永嘉证道歌》之“江月照，松风吹，永夜清宵何所为”完全一致，其结尾也是自休藏主用棒喝之法让堕入魔道的檀家顿悟，然后中兴其寺庙的故事情节。在上田秋成的时代，流传着“禅宗帮助‘食人妖’解脱”的公案，如《佛教说话》、《唱导话材史的视座》等中皆有相关记述，因而小说《青头巾》的故事主体是有较为明确的时代来源的。
更重要的是，由“青巾意象”而延伸出的“青衣”在当时的日本具有妖魔和异神的宗教象征。日本的部分寺庙就有头戴青巾和身着青衣模样的神灵供奉，这些神灵与曹洞宗在日本开创和传播之初，寺僧师父度化青衣女妖以及女妖报恩的故事有关，是禅宗公案和民间志怪故事相融会的结果。日学者堤邦彦认为，位于岩手县盛冈市的青竜山祇陀寺是“青衣”和“证道得脱”类型故事的滥觞。当时日本曹洞宗明峰派的祖继大治于元应二年（1320年）在巡游奥州之际建立了“港月庵”，在开堂说法的当夜，出现了一名身着青衣、黑发垂绦的美艳女妖，禅师慧眼辨别出了该女妖的正身是风雨的守护神——竜（龙）女，并予以点化，女妖回复原型，遂而脱鳞升天，并与翌年回到该寺向禅师报恩，供奉了含珠石一枚、天竜鳞三片、玉宝珠一个。该公案见诸于《矢巾町史·祇陀寺》的（元和三年，1617年编纂）《青竜山本志》中[4]，该类故事，在那个时代曹洞禅传播中是非常普遍的。竜女又被称作土著神，常以美丽女子的形态接受供养，在诸多曹洞宗寺庙都可以见到[5]。永正六年（1509年）于埼玉山大宫市建立的万年寺的《万年寺五祖坛》当中也有关于青衣得度的传说，曰：
一夜，师宴座，有青衣女白师曰：“吾依宿业厚重，受畜身数生，今犹在三沼底，幸值师德风来乞济拔，伏愿赐尸罗法脉”。师颔与之。后亦到丈室，谢曰：“吾依师厚德，欲后一百五十年，报命尽，将获生天。传闻，献灯功德无边也，吾将捧夜灯于善逝（释迦即当刹本尊也）与萨埵（观音乃师会自所冶铸南金像，安置沼上普门阁），是聊报师恩也。”三礼而退，尔来龙灯夜夜挂于松树（世称之谓龙灯松一也），见闻投信者夥[2]。
此万年寺的公案，是禅宗传灯的典型叙事方式，而且在史实上，两位禅宗大师都确有其原型，万年寺的开创者節庵良筠与《青头巾》中的“主角”快庵禅师同系属日本曹洞宗无极一脉，且这个公案与節庵良筠的授业师父云冈和尚（龙稳寺五世及青松寺开山住持）营建青松寺（永正八年，1511年）的神异故事非常相似，曰：
（云冈和尚）一日登案山眺望，四山并峙，中有龙湫，意谓“此境身适禅寂之处矣！”其夜梦青衣女来，谓曰：“我是业龙也，久居此山谷，沐法味，今化生天去，愿师傅以吾所居，为佛寺资福善。”觉有暴风雷雨，栋宇摇动，宿鸟声喧，诘旦和霄，则山狱崩塞溪，平夷如掌，聿移寺基而立起。八年辛未岁也[5]。
随着公案的流布和延传，“青衣女妖”、“青龙”逐渐演化为“青衣峩冠”的神人，据《武藏·大林山广见寺记》所载，延享四年（1747年），天光禅师与信众说“业识苦报”，数日后，一名青衣峩冠的禅师来拜，说他是“某甲此池中潜宅主也，深谢，蒙师慈诲得脱”，因而“是以推此池于师，以为道场，且后来加护法宝，永镇山门”[6]，自此，此神人成为广见寺的土著神（山门镇护）。由此可见，“青衣”意象从室町幕府时代的女妖形象逐渐演化为德川幕府时代的土著神的象征性符号，这一符号也成为曹洞禅内部传承和弘法的常用公案叙事模式。生活在江户时代的上田秋成势必耳濡目染于这些禅宗故事和民间传说，加上他深具儒、佛背景，“青头巾”自然成为其小说的符号性主题。 若从“证道得脱”原发性的文化回溯，该主题的叙事模式与中国的佛教公案叙事如出一辙，汉传佛典《妙法莲花经》就有龙女为了化身成佛，向舍利弗献上自己“价值三千大千世界”宝珠的叙述，然后“即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉……”[7]这一“证道得脱”的叙事模式影响了日本禅宗的公案，尤其是“龙女升天”的故事（日本在中国的南宋就已经引入了《法华经》，天理图书馆就现藏有南宋刻本《法华经》存卷6，一帖[8]）成为《青头巾》佛教叙事谱系的源头。
在《妙法莲华经》之后，成书于南宋初的《五灯会元》也出现了类似公案，其中有“唐嵩岳破竈堕传”一则，讲述了唐代一名不知姓名的逍遥禅师，破除了善于烹杀生灵的竈（灶）神的业障，从而使竈神得脱升（生）天的故事。
嵩岳破竈墮和尚，不称名氏，言行叵测，隐居嵩岳。山坞有庙甚灵，殿中唯安一竈，远近祭祠不辍，烹杀物命甚多。师一日领侍僧入庙，以杖敲竈三下云：“ 咄！此竈只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起，恁么烹宰物命？”又打三下，竈乃倾破堕落。须臾，有一人青衣峨冠，忽设拜师前。师曰：“是甚么人？” 云：“我本此庙竈神，久受业报，今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。”师曰：“是汝本有之性，非吾强言。”神再礼而没。……时号为破竈堕[9]。
早于日本曹洞禅的临济宗就汲取了中国宋代的这一公案形式，高僧无住一圆（1226年—1312年）的志怪“说话集”《沙石集》就有公案与之神似，是“青衣神釜”被禅僧度化得脱的公案，讲得是在“汉土”一山麓之下，有一座神社，为古神釜所化，当地人颇为崇拜，常常以牛、羊、鱼、鸟等祭祀，有一名禅师经过，用禅杖击打大声问：“神自何处来，灵又在何处？ ”该釜破碎化作一名“青衣冠倾帽斜之人”，感谢禅师“为吾辈说无生之法，令吾忽离业苦，得生天上”[10]，后得脱升天。可见其故事是取材于宋代普济和尚编纂的《五灯会元》[有宋宝祐元年（1253年）和元至正二十四年（1364年）两个刻本]。学者美浓部重克在对日本禅宗的诸多公案进行考证后认为，日本从“中世纪”开始的佛教文学就缘起自类似中国禅宗的公案和志怪小说[11]。所以，《青头巾》中快庵禅师棒喝食人鬼僧使其见诸本心的故事情节和“青衣得脱”的故事主题，与中国禅宗的传灯公案有着非常密切的联系。
从早期《法华经》的龙女得度升天，到《五灯会元》的和尚破竈而使竈神得脱，再到上田秋成生活的18世纪，青衣峩冠者得度升天和胡迁和尚度化食人僧，可见明显的传承谱系：《妙法莲花经》龙女得脱升天→《沙石集》“青衣神釜”被禅僧度化得脱→《景德传灯录》（南宋版）灶神得度升天→《万年寺五祖坛》青衣女得度→云冈和尚度化青衣女妖升天→《青竜山本志》祖继大治于在港月庵度化青衣竜女，使其脱鳞升天→《武藏·大林山广见寺记》天光禅师使青衣峩冠者得脱升天→尾张总见寺胡迁和尚度化食人僧，这一谱系是中日文化不断交流融合的结果，同时也是《青头巾》文学创作的佛教思想之源。二、上田秋成的佛学背景与写作手法
既然小说《青头巾》是由佛教公案和民间传说再创造而成的作品，那么其故事情节和写作手法都必然与宗教文化和佛教思想联系紧密。因此，对其佛学背景的考察，能够更加进一步明晰《青头巾》文本内在的意涵与上田秋成佛学思想的内在关联。
作者上田秋成青年时代就曾对当时的佛教诸宗教义、宗门史和祖师传等都有所涉猎。在《青头巾》的描写中处处体现出了上田秋成对禅、密两派诸多细节的了解，如未变成食人鬼之前的住持“曾受邀请做灌顶戒师前往越国”，这里的“灌顶”就是一个典型的密宗仪式，灌顶戒师就是真言密宗的师傅；另如，快庵禅师与主人谈论变鬼之事，期间“未闻寺院法螺钟声，下弦月已升到中天”，这里的“法螺”到了宋代以后成为真言密宗才使用的法器，是千手观音的持物之一。由于吹螺之声远闻，且螺声勇猛，因而常在喻佛说法的仪节中使用，由于是法器，所以称法螺，在日本，法螺则是“修验道”的重要法具之一[12]。至于秋成对禅宗的认知，更勿需质疑，正如上节所论述，《青头巾》的主角快庵禅师就是日本佛教历史上真实存在的人物，其度化食人鬼僧所用的“江月照，松风吹，永夜清宵何所为”一偈，更是直接取自曹洞宗用于接引徒弟的《永嘉正道歌》，对食人鬼僧的当头一击又是禅宗“棒喝”之法，可以说，此结尾的设置与日本曹洞禅的接引方式有直接联系，快庵禅师作为曹洞宗无极系（无极慧彻禅师，1350年—1430年）的再传人，其师祖月江正文受无极慧彻接引入门的方法就是使用“江月照……”的偈语，《上州大泉山補陀寺续传记》有记载曰：“（无）极，更垂示悔，令师（月江）提撕‘江月照兮，松风吹兮，永夜清宵何所为？’师工夫绵绵昼夜研究。一夜极入僧堂，见师兀坐，厉声曰：‘是何所为？！’师豁然大悟，拍手大笑”[13]。又，月江正文的弟子一州正伊（1416年—1487年）参拜月江正文时问的就是：“江月照，松风吹，未审何所为？”月江回答说：“暂待别时只对。”正伊回答道：“谢和尚答话！”丰僻而出，江微笑耳[14]。类似实例不胜枚举，从史实和小说的对照可见，上田秋成对曹洞宗的传承方式非常熟悉，以至在构架小说时，都体现出了曹洞禅的佛学思想。
但是，上田秋成早期所作的《诸道听耳世间猿》（第一版出版于明和3年，1766年）体现出了他对佛教的批判态度，因为秋成生活在江户时代，正值德川幕府统治时期，此时的日本佛教开始逐渐沦为幕府治世的工具。庆长十七年（1612年），幕府为曹洞宗制定了各种法度，并规定下总的总宁寺、武藏的龙隐寺、下野的大中寺作为全宗的总僧录，又规定以江户的总泉寺、青松寺、泉岳寺作为在江户的触头，由这些政府设立的“关刹”为宗系的中心，其住持由政府所任命[15]。另一方面，曹洞宗的世俗化程度进一步加深，在十分隆盛的外表下，变得越来越腐败，僧徒也迷恋于名利之中，往往做出被驱逐出寺院和被流放的罪行，丑态毕露，宗内的混乱不可名状，因而不少研究认为秋成本质上是排佛的。此外，曾在平安时代吸引大量皇族和幕府贵族皈依的真言宗和天台宗，由于其严格的入教规定（如对于欲得度者，需要选择三十五岁以上，品德兼有，并且通晓汉音和真正适合出家者，然后由僧纲部门就其所习的经纶，设大义十条加以考察，通达五义以上者才可以录取，即便录取还要进行复试）加之教义繁复、义理艰深，使得普通民众很难明晓其中真义，所以不能得到广泛传播，这也是宗派衰落的最根本原因之一。 鉴于佛教在当时的状况，上田秋成一方面对谄媚政府、生活腐化的洞宗佛教传承和修行多有揶揄，另一方面非重视用世俗而不媚俗的方法阐发深刻的佛教思想。因而，在写作方法上，秋成所作“物语”的主角或以隐喻，或以转喻的写作方法传达了他的佛教观念。《青头巾》的故事就是源自禅宗的一系列公案，他的创作虽然采用了这些禅宗公案和相应民间故事以为主体，但又不拘泥于其旧有的叙事模式，在创作过程中融入了更加丰富的故事材料，尤其是其自身对佛教的思考。他吸取了当时流行于东京、大阪一带的文学手法——浮世草子和中国唐至宋的杂谈和小说的写作笔触，并以此为原型对相关故事进行了再创作，从他早年出版的《诸道听耳世间猿》就可以看出，其结合了浮世草的市井文学气质和中国古典历史小说的修辞方式[16]，《雨月物语》正是沿用了这种“再创作”的写作方式。
上田秋成使用文学笔法将佛教公案再创作为小说，在他看来，佛理的阐发无论是以艰深难懂的言语系统，还是极端世俗化的迷信宣教，对佛教来说都已是“非本质性的特征”了。佛教无论是形上化还是世俗化，其旨趣根本上并不应当是那样地无法理解或随意理解，两者终究皆不是“纯一的佛教信仰”。因而禅宗这种深具“审美主义体验”的宗教，需要能让人切身地全心投入场景塑造中去，《青头巾》借志怪小说以传达佛学思想，其典型的意义即在于，通过小说营造身临其境式的体验方式，使人在志怪故事的审美体验中发现禅宗的真理。 三、《青头巾》所体现的
佛学思想与“禅密之争”禅宗思想承继自“大乘空宗”，体现为“般若性空”，在表现禅宗佛教的“空”观时，《青头巾》使用了非常具有情境化的故事营造方法。
（快庵禅师留宿于食人鬼僧所在的寺庙）夜阑入静，皓月当空，照得大地通明。大约子时初刻时分见那住持出了僧房，慌慌张张似在寻找什物而遍寻不得，突然又大叫起来：‘秃驴藏到哪里去了？当时就在此处！’住持在快庵禅师面前几经跑过，却不能察觉。一会儿向佛堂奔去，忽又绕着院子狂跳，直到精疲力竭，就地伏倒不起。天色渐亮，旭日东升。住持如梦初醒，见快庵禅师仍坐在原地，木然不知所措，只是依着柱子长嘘不已[17]。（以下小说章节引述皆出自此书）
食人鬼僧之所以费尽气力也找不到快庵禅师，就是因为入定后的快庵，周身通体五蕴皆空，被烦恼和欲望主宰的鬼怪自然是不得而见的，第二天食人鬼僧恢复本来人性（如梦初醒）之时，方才能看到快庵。小说在这里没有提及一个“空”字，更不会逻辑地去论证空之何为，只借用快庵禅师以禅定之法让恶鬼不可见，用以表现禅定的本然之空，正如《菩提道次第纲要》所言：“禅定本是控制心续王，安放镇定犹如须弥山”[18]。外在的尘劳烦恼都不得沾染。禅宗崇尚不立文字，认为心性本质不可言说，究竟之觉只能切身体悟，以期最终达到以心除心的境地。但是，如果没有语言，又难以向未开觉之人传递思想，因而禅宗发明了具有启示性和体验性的公案，事实上《青头巾》就是将一则禅宗公案用文学艺术的手法描写地更加生动化、戏剧化，其实质是以语言解构语言而破语执，这体现了作者上田秋成对禅宗以心传而不以言传的根本精神的准确把握。
禅宗从不以空对空、以空言空、言恶取空，禅宗六组慧能吸取了《维摩诘经》“烦恼即菩提”的观世态度，尤其是“一切烦恼为如来种，尘劳之俦，为如来种……如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”[19]的思想。学者内村和至认为《青头巾》采取了“魔佛一如”的基本理念[20]。所谓“魔佛一如”就是指最善之佛陀与最恶之恶魔，于表相而言，形成两个极端，然就实体本性言之，实则佛与魔之本性始终一体不二，故称魔佛一如。其实质上就源自《大乘起信论》所讲的“一心有二门”（含心真如与心生灭）之“染净同源”论，禅宗继承了这一理论，形成了其特有的“在世观”，如慧能所言，“佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，恰如觅兔角”[21]，在世意味着要进入因果，要受无明之苦厄，然若无此亲受之苦，则般若智慧就只能永恒地“静止”，不能转化为“发菩提心”，不能真正成为“无所住心”的流转无碍的智慧。因此，在禅宗看来菩提与烦恼无二、般若与无明无二，要成佛，必要先降魔。《大方广佛华严经序·离世间品》中就有菩萨降魔之说：
菩萨摩诃萨坐道场时，观十种义故，示现降魔，何等为十？所谓为浊世众生乐于斗战。欲显菩萨威德力故，示现降魔；为诸天世人有怀疑者断彼疑故，示现降魔；为教化调伏诸魔军故，示现降魔；为欲令诸天世人乐军阵者咸来聚观心调伏故，示现降魔；为显示菩萨所有威力世无能敌故，示现降魔……是为十[22]。
而《青头巾》恰是一则“佛降魔”的故事，曹洞宗禅师快庵象征了达到真如境界的佛，而密宗阿阇梨所变的食人鬼僧则是借喻欲望、妄念、尘劳和烦恼，快庵禅师的最后棒喝以及让食人鬼僧“我执之躯”冰消瓦解则是“以降魔而成佛”的转喻，从根本上将“魔”与“佛”的互具关系和无明与缘起的内在关联表现地淋漓尽致。
从小说《青头巾》的表层叙事来看，上田秋成将度化者的形象给予了曹洞禅的禅师，而将因欲望成魔和被度化者的形象赋予了真言密宗的阿阇梨，再加之小说的最后，快庵禅师因降服食人鬼僧而扬名海外，村上的人们便将昔日的密教寺庙改为了曹洞宗的灵场。由此似乎表明了作者有一种“崇禅抑密”的倾向，而且在德川幕府实际统治的江户时代，是密宗衰弱、禅宗兴盛的时期，禅宗甚至一度得到了幕府的鼎力支持，所以这一“倾向”是很容易被读者所把握到的。但是，正如之前所分析的那样，《青头巾》所体现的佛学思想中最为重要的一点就是“魔佛一如”或“染净同源”，菩萨摩诃萨示现降魔就是为了以“显”的方式来表现“隐”的离境界相之“佛”。因而，所谓魔的设定，就是为了佛的“照面之显”，甚至究竟何者是真相，何者是假相也并不是确定不移的。换而言之，“快庵禅师”既可能是佛的“原象”，也可能是佛的“镜像”，如果佛魔本就是一如，那么《青头巾》体现了“崇禅抑密”的这一判断就是值得质疑的了。
从修行果位而言，快庵禅师所成就的是“他善果报”，而他与阿阇梨主持是“佛魔”互为表里的一体关系，阿阇梨主持是快庵禅师的一个“分身”。从佛教的宗教原理来看，无论禅宗还是密宗都是信奉大乘佛教的“如来藏”体系，皆与《大乘起信论》的“如来藏本觉清净心”及“一心二门”有着承继关系，体得究竟真理的本质就是回到本觉清净的不住心状态，从这一点出发，禅宗和密宗没有本质之区别，而且禅宗的话头、偈语与密宗的密言相比，前者是以“显”为“藏”，后者是以“藏”为“显”，所以禅宗的方法也被称作“密中之密”，此外，日本的禅宗也会使用部分密宗的仪式器物。但是，两者也存在较大的方法层面上的区别，如密教更加重视通过仪式化的神秘体验使人获得开悟，禅宗更加诉诸于审美体验和语言解构。即便如此，二者并非是截然对立的，只是在日本宗教传播中存在兴盛与衰弱的相对状态罢了。 若依照大乘佛教“烦恼即菩提”的魔佛一如观，快庵与食人鬼僧互为镜像的话，那么《青头巾》中食人鬼僧啖食人肉和化为白骨的情节，则从实质上是修行的一种方式和初级修行次第——不净观和白骨观。修禅有五停心观，分别为修不净观、慈悲观、数息观、因缘观和念佛观，其中不净观是修行的第一次地，所谓“不净观”分为：“观自身不净（观身死、尸发胀、变青瘀、脓烂、腐朽、虫吃、骨锁等）、观他身不净、观种子不净（以过去惑业为因，以父母精血为种）、住处不净（住母胎）、自相不净（身具九孔，有唾涕大小便等）、自体不净、终竟不净（身死后或土埋成土，或虫吃成粪，或火烧成灰）”[23]。永嘉师云也说：“革囊盛粪，脓血之聚，不净流溢，虫蛆住处，鲍肆厕孔，亦所不及”[24]。修此禅观的目的是要消除对人生的贪恋，坚定人们出世修行的决心。修白骨观也类似，要“先观自身额上，皮肉烂坠，唯见白骨。渐渐从狭至宽，想于一头，皮肉烂坠，见于白骨。乃至全身，皆见白骨。既见自身一具骨铄分明现已，复观余人，烂坠亦尔”[25]，与修不净观相对应，该修也是为了制伏贪毒、了脱于世。那么小说中的密宗阿阇梨主持啖食已亡爱人腐臭难耐的肉、进而吮吸其骨实质上即是“修不净观”和“修白骨观”的隐喻。而这种修持方法，最大的优势就是超越了一般语言和言语的引导，直接进入破除主体性的身体“我”和意识“我”的阶段。所以，并不能简单地从小说文本的表层含义做出上田秋成在思想上就是“崇禅抑密”的判断，而应从其中的所蕴含佛学内涵出发，去剖析禅与密在其中角色安排的真意。事实上，在佛教的修持过程中，师徒之间是相辅相成的关系，度化者和被度化者常互为镜像，相互映射本然之心，所以小说中快庵禅师故地重游，对食人鬼主持颇有思念之情，言道：
那寺僧若已善果圆满，坐化生天，则贫僧乃是他的引导之师；如倘若在人间，也算作我的徒弟，无论如何，我都要上山确认他的结果。
可见，小说《青头巾》从根本上并非是为了体现禅密之间的宗教斗争关系，而是利用禅密的差异和密宗特殊的仪式及修持方式来更加深刻地表达作者的佛学思想，使小说达到了一种以言破言、言而非言的接引作用。
四、《青头巾》的主旨
——冰消瓦解之问《青头巾》的结尾部分，也是该文最为核心的主旨——去执得解脱，讲到快庵禅师自教那食人鬼僧的禅宗偈语（江月照……）后一年重回旧地，不见那僧人，旦听闻嗡嗡嘤嘤的吟诵偈语之声，昔日的食人鬼僧化作了一具模糊的人影，快庵举起禅杖，当头棒喝道：“做么何所为？”那人影就如冰雪见朝阳般消失了，只剩下青头巾和白骨一堆。其中“如冰雪见朝阳般消失了”是最具符号象征意义的一句，象征着食人鬼僧不仅不再执于爱欲，也最终破了对快庵禅师所授偈语的执着心，真正完成了最终的超越，解脱出魔道。“瓦解冰消”这一意象表象是禅宗公案的重要隐喻，《指月录》中就有多则公案有“瓦解冰消”之语，如雪窦重显禅师与大龙智洪禅师的对话：
一日（大龙智洪）问曰：“语者默者不是，非语非默更非，总是总不是，拈却大用现前，时人知有，未审大龙如何？”师（雪窦重显）曰：“这老汉瓦解冰消。”龙曰：“放你三十棒！”师礼拜归众，龙却唤：“适来问话底僧来。”师便出。龙曰：“老僧因甚么瓦解冰消？”师曰：“转见败阙。”龙作色曰：“叵耐！叵耐！”……[26]
又如，瑞州洞山晓聪禅师发供养主：
示众云：“住持之道，劳他十方高人，且实际理地不受一尘。佛事门中不舍一法，盖为清众之故，所以忘劳。然尽大地作一胡饼，天下人尽得吃，惟有深沙神不得吃，怒发将蒺藜杖打一棒，瓦解冰消”[28]688。
再如明代憨山德清答郑崐岩忠诚：
曰：“现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子。如此勘破，就於妄念起灭处，一觑觑定，看他起向何处起，灭向何处灭，如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，当下冰消瓦解，切不可随他流转，亦不可相缤，永嘉谓要断相续心者，此也。”[27]
可见，“瓦解冰消”在禅语中是具有典型象征性的语词。
针对鬼僧在快庵禅师的棒喝下瓦解冰消这一结尾，京都大学的大谷雅夫教授对此发出了三个诘问：（1）食人僧肉体的消灭有何意谓；（2）禅师的棒喝是否是鬼僧解脱的契机；（3）江月照……这首证道歌本身有什么含义？[28] 大谷教授认为以往的研究大都从宗教史和禅宗理论加以考察的，缺乏对文字表达本身的解读，尤其是“何所为”三个字，之前的诸多日本研究者的解释无外乎“为何而存在”或“谁的所做所谓”，甚至一度使得该句偈语成为“不解之谜”。大谷雅夫通过对江户时代对该语词的理解、当时日本曹洞宗内部对这句偈的理解、近代人的理解和整首《永嘉禅师证道歌》上下文语义的联系之考证，认为这句偈的语义非常平易简单，就是质问“在江月凝照，松风吹拂的清凉悠长之夜，你究竟在干什么？！”可以说，大谷的研究结论对于日本学界来说是非常重要的，但对我们以汉语为母语的读者而言，这本不是问题，因为这首偈本身就是中国古人所做，而“何所为”的汉语本就有两意：（1）为了什么目的（如晋阮籍有“曲直何所为？龙蛇为我邻”）。（2）在做些什么（如宋代刘义庆有“卿在世间，皆何所为？”；明代高攀龙有“问君何所为？无事心自闲。”）？但是，大谷雅夫教授所提出的三个诘问对理解和反思《青头巾》的佛教思想是不无裨益的。
然而，在回答大谷教授这三个问题时，并不能采用他的解释路径，即通过对语义本身的确定性本义进行历史语境的、现实语境的和宗教语义的分析。因为，佛教尤其是禅宗更加强调“随机摄化，义不相违”，所谓“因人说法，了不了义”，所有的文本含义只是“当下之意”，并不存在一个超时间的确定性的“本意”，正如赖永海教授所言，“佛教理论的重要特点之一就在于它不但没有一个既定的‘本意’，而且连‘没有本意’也没有，所谓‘超四句，绝百句’是也”[29]。事实上，从小说《青头巾》之“江月照……”这首偈的第一次出现到最后一次呈现的真正内涵是深具差异的。 快庵禅师第一次上山度化食人鬼僧时传授了“江月照……”一偈，让其认真领悟这歌的真谛，就可以还本来佛心。该句作为《永嘉证道歌》中间的一句是孤立出现的，在《青头巾》一文和日本曹洞宗传灯过程的记载中都没有出现完整的上下文，可见该句的传授并非要有意表达某种具有启示性的确定之含义，而是“话头禅”，其方法就是让被度化者通过“看话头”的方式使内心获得宁静和专一，进入定境，激发智慧。“看话头”能让人集中精神，不产生颠倒梦想，一句无意义的话是最好的话头，禅宗大师傅翕因而有“空手把锄头”之比。在历史上，日本曹洞宗从无极慧彻禅师、月江正文禅师、华叟正萼禅师直到快庵妙庆禅师，所用接引之法皆为“江月照……”之残偈。因而，《青头巾》中该偈的第一次呈现，其本身就是让食人鬼僧“空手把锄头”，让其心有所依着，先将欲念和对所爱男童的执着之心沉淀下来，为其本心恢复澄明之状创造了必要不充分之条件。
故事的时间时隔一年，快庵禅师旧地重游，食人鬼僧已经化作了一具模糊的人影，但仍旧在吟诵“江月照……”，这是该偈的第二次出现。此时，鬼僧早已不下山为祸村民，他的形体已经模糊，甚至只剩下个人影，可见其依仗肉身存在的欲望和执着已经消灭，即与肉体所伴随的五韵和六识已经褪去，但却仍旧未能解脱，吟偈之声萦绕不绝。这表明，鬼僧已经由“人我执”堕入“法我执”，虽离了主体性的“我”之相，却被偈语本身之相所困，导致仍留有一个“人影”而不得解脱。这里的“江月照……”与第一次出现相比含义则发生了变化，成为“法执”的隐喻，就是为了体现法执之意。快庵禅师见状，举起禅杖，当头棒喝道：“做么何所为？！”那人影就冰消瓦解了，只剩下青头巾和白骨一具。这是偈语最后一次呈现，也是食人鬼僧真正脱离法我执的契机，快庵之所以大喝“做么何所为？！”就是为了打破那不断循环往复于时间中的偈语声，让其真正跳出往复不绝的轮回。因而，“江月照……”一偈的含义应为：欲执——破欲执（话头禅）——法执——破法执（棒喝），是一个不断变化的意义“延异”过程，也是一个不断螺旋上升的修行次第更新之历程，《青头巾》以故事叙事的方法体现了禅宗的这一修行的“心路”。
至此，可以回答大谷教授的三个问题了，首先，食人鬼僧肉体的消灭意味着由肉体生出的欲执之消灭；其次，快庵禅师的棒喝是食人鬼僧再次升华，把握住了超越法我执的契机，也是快庵禅师降魔成佛（成就自身）的契机；再次，江月照……这首证道歌，从表层语义上的确如大谷教授所释的那样，是“在江月凝照，松风吹拂的清凉悠长之夜，你究竟在干什么”，但其本意却是并无固定语义的“接引方法”，是向阅读主体开放着的语义。因此，大谷雅夫的训诂和考证并没有把小说《青头巾》当中真正的“禅意”阐发出来，其解读出来的“本意”也只能是保留了语执的“真理”。
五、结语
上田秋成的小说《青头巾》融合了中日两国丰富的文化传统、民间传说和佛教公案，加上使用了浮世草子的写作风格和明代小说的写作笔触，使得该小说塑造了更加生动形象的人物形象，拥有更加平易近人的表达方式，具有了非常广泛的读者群体，是日本市民文学兴起的重要标志。正是由于作为文学作品的《青头巾》的这些特点，使其具备一种特殊的佛教传播功用和意义，蕴含了大乘佛学不言恶取空、魔佛一如、明心见性、顿悟成佛的宗教旨归，体现了作者博淹闳肆的学识和深刻的佛学思想。通过对《青头巾》主题典出、思想背景和佛教意涵的深入考察，帮助我们更加深刻地理解了日本江户时代的文化、传说和宗教意识形态，也更加清晰地看到了中日文化交流在这一时期的脉络。
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关键词：青头巾；中日文化；佛教叙事；佛魔一如
中图分类号：I3/7文献标识码：A文章编号：1004-2458（2016）02-0063-10
DOI：1014156/jcnkirbwtyj201602008
《青头巾》是日本小说家上田秋成《雨夜物语》中的一篇，叙述了一位名“快庵”的禅师帮助另一位真言宗阿阇梨解脱的故事。这其中包含着诸多与佛教修行有关的典故和公案，是上田秋成佛学思想的重要投射。《青头巾》借用“志怪文学”和“佛教公案”，以虚实相生的叙事笔法阐发了秋成对现实世界中人性的深刻反思与批判。该文虽短小精悍，其故事的典出却非常丰富，展现了上田秋成丰厚的文化底蕴和汉学功底，也深刻地影响了其后的日本志怪文学。通过对《青头巾》文本典出的探寻和佛教意涵的阐赜，可以进一步明晰日本志怪文学及宗教的思想特征与中国文化内在的联系。一、《青头巾》故事情节与
中日佛教文化渊源《青头巾》是《雨月物语》中最具“禅意”的一篇小说，也是中日文化多元融汇的结果，很多情节都取自当时中日两国相关民间故事和宗教典故，其中的部分情节仿效了日本的《艳道通鉴》、《怪谈耳袋》及中国的《酉阳杂俎》、《水浒传》等，尤其与汉传佛教的诸多公案有着极为密切的联系。小说的主题“青巾”和“证道得脱”皆有延传谱系，其源起于中国，又在日本经历了较长的历史演化与嬗变，直至成为上田秋成笔下宣扬佛学思想的“佛教叙事”。
故事的一开始快庵禅师以头戴青头巾、身穿黑僧袍、背负旧包裹的形象出现，这一描写既符合当时大众对游僧的基本认知，也蕴含着佛教的宗教意象。在江户时代（明清之际），青色的头巾是中日下层民众都常有具备头饰，因是廉价染色织物，所以颜色灰暗，呈现出一种类似“青色”的色调。其中，头戴“青巾”的着装方式明显受到了中国小说
事实上，到了上田秋成所在的江户时代，与《青头巾》情节类似的禅宗公案已经在民间广为流布，如《土著的神灵》、《妖魔的镇庄与归伏》、《废堂再兴》等[2]，都是以 “物语”形式来宣传佛教义理的。与《青头巾》几乎同一时期，尾张总见寺（临济宗）的胡迁和尚（1760年—1833年）也讲述了一名游僧（远洲自休藏主）用禅偈度化食人鬼僧人（檀家）的类似故事[3]，其中吟诵的偈句与《青头巾》所引的《永嘉证道歌》之“江月照，松风吹，永夜清宵何所为”完全一致，其结尾也是自休藏主用棒喝之法让堕入魔道的檀家顿悟，然后中兴其寺庙的故事情节。在上田秋成的时代，流传着“禅宗帮助‘食人妖’解脱”的公案，如《佛教说话》、《唱导话材史的视座》等中皆有相关记述，因而小说《青头巾》的故事主体是有较为明确的时代来源的。
更重要的是，由“青巾意象”而延伸出的“青衣”在当时的日本具有妖魔和异神的宗教象征。日本的部分寺庙就有头戴青巾和身着青衣模样的神灵供奉，这些神灵与曹洞宗在日本开创和传播之初，寺僧师父度化青衣女妖以及女妖报恩的故事有关，是禅宗公案和民间志怪故事相融会的结果。日学者堤邦彦认为，位于岩手县盛冈市的青竜山祇陀寺是“青衣”和“证道得脱”类型故事的滥觞。当时日本曹洞宗明峰派的祖继大治于元应二年（1320年）在巡游奥州之际建立了“港月庵”，在开堂说法的当夜，出现了一名身着青衣、黑发垂绦的美艳女妖，禅师慧眼辨别出了该女妖的正身是风雨的守护神——竜（龙）女，并予以点化，女妖回复原型，遂而脱鳞升天，并与翌年回到该寺向禅师报恩，供奉了含珠石一枚、天竜鳞三片、玉宝珠一个。该公案见诸于《矢巾町史·祇陀寺》的（元和三年，1617年编纂）《青竜山本志》中[4]，该类故事，在那个时代曹洞禅传播中是非常普遍的。竜女又被称作土著神，常以美丽女子的形态接受供养，在诸多曹洞宗寺庙都可以见到[5]。永正六年（1509年）于埼玉山大宫市建立的万年寺的《万年寺五祖坛》当中也有关于青衣得度的传说，曰：
一夜，师宴座，有青衣女白师曰：“吾依宿业厚重，受畜身数生，今犹在三沼底，幸值师德风来乞济拔，伏愿赐尸罗法脉”。师颔与之。后亦到丈室，谢曰：“吾依师厚德，欲后一百五十年，报命尽，将获生天。传闻，献灯功德无边也，吾将捧夜灯于善逝（释迦即当刹本尊也）与萨埵（观音乃师会自所冶铸南金像，安置沼上普门阁），是聊报师恩也。”三礼而退，尔来龙灯夜夜挂于松树（世称之谓龙灯松一也），见闻投信者夥[2]。
此万年寺的公案，是禅宗传灯的典型叙事方式，而且在史实上，两位禅宗大师都确有其原型，万年寺的开创者節庵良筠与《青头巾》中的“主角”快庵禅师同系属日本曹洞宗无极一脉，且这个公案与節庵良筠的授业师父云冈和尚（龙稳寺五世及青松寺开山住持）营建青松寺（永正八年，1511年）的神异故事非常相似，曰：
（云冈和尚）一日登案山眺望，四山并峙，中有龙湫，意谓“此境身适禅寂之处矣！”其夜梦青衣女来，谓曰：“我是业龙也，久居此山谷，沐法味，今化生天去，愿师傅以吾所居，为佛寺资福善。”觉有暴风雷雨，栋宇摇动，宿鸟声喧，诘旦和霄，则山狱崩塞溪，平夷如掌，聿移寺基而立起。八年辛未岁也[5]。
随着公案的流布和延传，“青衣女妖”、“青龙”逐渐演化为“青衣峩冠”的神人，据《武藏·大林山广见寺记》所载，延享四年（1747年），天光禅师与信众说“业识苦报”，数日后，一名青衣峩冠的禅师来拜，说他是“某甲此池中潜宅主也，深谢，蒙师慈诲得脱”，因而“是以推此池于师，以为道场，且后来加护法宝，永镇山门”[6]，自此，此神人成为广见寺的土著神（山门镇护）。由此可见，“青衣”意象从室町幕府时代的女妖形象逐渐演化为德川幕府时代的土著神的象征性符号，这一符号也成为曹洞禅内部传承和弘法的常用公案叙事模式。生活在江户时代的上田秋成势必耳濡目染于这些禅宗故事和民间传说，加上他深具儒、佛背景，“青头巾”自然成为其小说的符号性主题。 若从“证道得脱”原发性的文化回溯，该主题的叙事模式与中国的佛教公案叙事如出一辙，汉传佛典《妙法莲花经》就有龙女为了化身成佛，向舍利弗献上自己“价值三千大千世界”宝珠的叙述，然后“即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉……”[7]这一“证道得脱”的叙事模式影响了日本禅宗的公案，尤其是“龙女升天”的故事（日本在中国的南宋就已经引入了《法华经》，天理图书馆就现藏有南宋刻本《法华经》存卷6，一帖[8]）成为《青头巾》佛教叙事谱系的源头。
在《妙法莲华经》之后，成书于南宋初的《五灯会元》也出现了类似公案，其中有“唐嵩岳破竈堕传”一则，讲述了唐代一名不知姓名的逍遥禅师，破除了善于烹杀生灵的竈（灶）神的业障，从而使竈神得脱升（生）天的故事。
嵩岳破竈墮和尚，不称名氏，言行叵测，隐居嵩岳。山坞有庙甚灵，殿中唯安一竈，远近祭祠不辍，烹杀物命甚多。师一日领侍僧入庙，以杖敲竈三下云：“ 咄！此竈只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起，恁么烹宰物命？”又打三下，竈乃倾破堕落。须臾，有一人青衣峨冠，忽设拜师前。师曰：“是甚么人？” 云：“我本此庙竈神，久受业报，今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。”师曰：“是汝本有之性，非吾强言。”神再礼而没。……时号为破竈堕[9]。
早于日本曹洞禅的临济宗就汲取了中国宋代的这一公案形式，高僧无住一圆（1226年—1312年）的志怪“说话集”《沙石集》就有公案与之神似，是“青衣神釜”被禅僧度化得脱的公案，讲得是在“汉土”一山麓之下，有一座神社，为古神釜所化，当地人颇为崇拜，常常以牛、羊、鱼、鸟等祭祀，有一名禅师经过，用禅杖击打大声问：“神自何处来，灵又在何处？ ”该釜破碎化作一名“青衣冠倾帽斜之人”，感谢禅师“为吾辈说无生之法，令吾忽离业苦，得生天上”[10]，后得脱升天。可见其故事是取材于宋代普济和尚编纂的《五灯会元》[有宋宝祐元年（1253年）和元至正二十四年（1364年）两个刻本]。学者美浓部重克在对日本禅宗的诸多公案进行考证后认为，日本从“中世纪”开始的佛教文学就缘起自类似中国禅宗的公案和志怪小说[11]。所以，《青头巾》中快庵禅师棒喝食人鬼僧使其见诸本心的故事情节和“青衣得脱”的故事主题，与中国禅宗的传灯公案有着非常密切的联系。
从早期《法华经》的龙女得度升天，到《五灯会元》的和尚破竈而使竈神得脱，再到上田秋成生活的18世纪，青衣峩冠者得度升天和胡迁和尚度化食人僧，可见明显的传承谱系：《妙法莲花经》龙女得脱升天→《沙石集》“青衣神釜”被禅僧度化得脱→《景德传灯录》（南宋版）灶神得度升天→《万年寺五祖坛》青衣女得度→云冈和尚度化青衣女妖升天→《青竜山本志》祖继大治于在港月庵度化青衣竜女，使其脱鳞升天→《武藏·大林山广见寺记》天光禅师使青衣峩冠者得脱升天→尾张总见寺胡迁和尚度化食人僧，这一谱系是中日文化不断交流融合的结果，同时也是《青头巾》文学创作的佛教思想之源。二、上田秋成的佛学背景与写作手法
既然小说《青头巾》是由佛教公案和民间传说再创造而成的作品，那么其故事情节和写作手法都必然与宗教文化和佛教思想联系紧密。因此，对其佛学背景的考察，能够更加进一步明晰《青头巾》文本内在的意涵与上田秋成佛学思想的内在关联。
作者上田秋成青年时代就曾对当时的佛教诸宗教义、宗门史和祖师传等都有所涉猎。在《青头巾》的描写中处处体现出了上田秋成对禅、密两派诸多细节的了解，如未变成食人鬼之前的住持“曾受邀请做灌顶戒师前往越国”，这里的“灌顶”就是一个典型的密宗仪式，灌顶戒师就是真言密宗的师傅；另如，快庵禅师与主人谈论变鬼之事，期间“未闻寺院法螺钟声，下弦月已升到中天”，这里的“法螺”到了宋代以后成为真言密宗才使用的法器，是千手观音的持物之一。由于吹螺之声远闻，且螺声勇猛，因而常在喻佛说法的仪节中使用，由于是法器，所以称法螺，在日本，法螺则是“修验道”的重要法具之一[12]。至于秋成对禅宗的认知，更勿需质疑，正如上节所论述，《青头巾》的主角快庵禅师就是日本佛教历史上真实存在的人物，其度化食人鬼僧所用的“江月照，松风吹，永夜清宵何所为”一偈，更是直接取自曹洞宗用于接引徒弟的《永嘉正道歌》，对食人鬼僧的当头一击又是禅宗“棒喝”之法，可以说，此结尾的设置与日本曹洞禅的接引方式有直接联系，快庵禅师作为曹洞宗无极系（无极慧彻禅师，1350年—1430年）的再传人，其师祖月江正文受无极慧彻接引入门的方法就是使用“江月照……”的偈语，《上州大泉山補陀寺续传记》有记载曰：“（无）极，更垂示悔，令师（月江）提撕‘江月照兮，松风吹兮，永夜清宵何所为？’师工夫绵绵昼夜研究。一夜极入僧堂，见师兀坐，厉声曰：‘是何所为？！’师豁然大悟，拍手大笑”[13]。又，月江正文的弟子一州正伊（1416年—1487年）参拜月江正文时问的就是：“江月照，松风吹，未审何所为？”月江回答说：“暂待别时只对。”正伊回答道：“谢和尚答话！”丰僻而出，江微笑耳[14]。类似实例不胜枚举，从史实和小说的对照可见，上田秋成对曹洞宗的传承方式非常熟悉，以至在构架小说时，都体现出了曹洞禅的佛学思想。
但是，上田秋成早期所作的《诸道听耳世间猿》（第一版出版于明和3年，1766年）体现出了他对佛教的批判态度，因为秋成生活在江户时代，正值德川幕府统治时期，此时的日本佛教开始逐渐沦为幕府治世的工具。庆长十七年（1612年），幕府为曹洞宗制定了各种法度，并规定下总的总宁寺、武藏的龙隐寺、下野的大中寺作为全宗的总僧录，又规定以江户的总泉寺、青松寺、泉岳寺作为在江户的触头，由这些政府设立的“关刹”为宗系的中心，其住持由政府所任命[15]。另一方面，曹洞宗的世俗化程度进一步加深，在十分隆盛的外表下，变得越来越腐败，僧徒也迷恋于名利之中，往往做出被驱逐出寺院和被流放的罪行，丑态毕露，宗内的混乱不可名状，因而不少研究认为秋成本质上是排佛的。此外，曾在平安时代吸引大量皇族和幕府贵族皈依的真言宗和天台宗，由于其严格的入教规定（如对于欲得度者，需要选择三十五岁以上，品德兼有，并且通晓汉音和真正适合出家者，然后由僧纲部门就其所习的经纶，设大义十条加以考察，通达五义以上者才可以录取，即便录取还要进行复试）加之教义繁复、义理艰深，使得普通民众很难明晓其中真义，所以不能得到广泛传播，这也是宗派衰落的最根本原因之一。 鉴于佛教在当时的状况，上田秋成一方面对谄媚政府、生活腐化的洞宗佛教传承和修行多有揶揄，另一方面非重视用世俗而不媚俗的方法阐发深刻的佛教思想。因而，在写作方法上，秋成所作“物语”的主角或以隐喻，或以转喻的写作方法传达了他的佛教观念。《青头巾》的故事就是源自禅宗的一系列公案，他的创作虽然采用了这些禅宗公案和相应民间故事以为主体，但又不拘泥于其旧有的叙事模式，在创作过程中融入了更加丰富的故事材料，尤其是其自身对佛教的思考。他吸取了当时流行于东京、大阪一带的文学手法——浮世草子和中国唐至宋的杂谈和小说的写作笔触，并以此为原型对相关故事进行了再创作，从他早年出版的《诸道听耳世间猿》就可以看出，其结合了浮世草的市井文学气质和中国古典历史小说的修辞方式[16]，《雨月物语》正是沿用了这种“再创作”的写作方式。
上田秋成使用文学笔法将佛教公案再创作为小说，在他看来，佛理的阐发无论是以艰深难懂的言语系统，还是极端世俗化的迷信宣教，对佛教来说都已是“非本质性的特征”了。佛教无论是形上化还是世俗化，其旨趣根本上并不应当是那样地无法理解或随意理解，两者终究皆不是“纯一的佛教信仰”。因而禅宗这种深具“审美主义体验”的宗教，需要能让人切身地全心投入场景塑造中去，《青头巾》借志怪小说以传达佛学思想，其典型的意义即在于，通过小说营造身临其境式的体验方式，使人在志怪故事的审美体验中发现禅宗的真理。 三、《青头巾》所体现的
佛学思想与“禅密之争”禅宗思想承继自“大乘空宗”，体现为“般若性空”，在表现禅宗佛教的“空”观时，《青头巾》使用了非常具有情境化的故事营造方法。
（快庵禅师留宿于食人鬼僧所在的寺庙）夜阑入静，皓月当空，照得大地通明。大约子时初刻时分见那住持出了僧房，慌慌张张似在寻找什物而遍寻不得，突然又大叫起来：‘秃驴藏到哪里去了？当时就在此处！’住持在快庵禅师面前几经跑过，却不能察觉。一会儿向佛堂奔去，忽又绕着院子狂跳，直到精疲力竭，就地伏倒不起。天色渐亮，旭日东升。住持如梦初醒，见快庵禅师仍坐在原地，木然不知所措，只是依着柱子长嘘不已[17]。（以下小说章节引述皆出自此书）
食人鬼僧之所以费尽气力也找不到快庵禅师，就是因为入定后的快庵，周身通体五蕴皆空，被烦恼和欲望主宰的鬼怪自然是不得而见的，第二天食人鬼僧恢复本来人性（如梦初醒）之时，方才能看到快庵。小说在这里没有提及一个“空”字，更不会逻辑地去论证空之何为，只借用快庵禅师以禅定之法让恶鬼不可见，用以表现禅定的本然之空，正如《菩提道次第纲要》所言：“禅定本是控制心续王，安放镇定犹如须弥山”[18]。外在的尘劳烦恼都不得沾染。禅宗崇尚不立文字，认为心性本质不可言说，究竟之觉只能切身体悟，以期最终达到以心除心的境地。但是，如果没有语言，又难以向未开觉之人传递思想，因而禅宗发明了具有启示性和体验性的公案，事实上《青头巾》就是将一则禅宗公案用文学艺术的手法描写地更加生动化、戏剧化，其实质是以语言解构语言而破语执，这体现了作者上田秋成对禅宗以心传而不以言传的根本精神的准确把握。
禅宗从不以空对空、以空言空、言恶取空，禅宗六组慧能吸取了《维摩诘经》“烦恼即菩提”的观世态度，尤其是“一切烦恼为如来种，尘劳之俦，为如来种……如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”[19]的思想。学者内村和至认为《青头巾》采取了“魔佛一如”的基本理念[20]。所谓“魔佛一如”就是指最善之佛陀与最恶之恶魔，于表相而言，形成两个极端，然就实体本性言之，实则佛与魔之本性始终一体不二，故称魔佛一如。其实质上就源自《大乘起信论》所讲的“一心有二门”（含心真如与心生灭）之“染净同源”论，禅宗继承了这一理论，形成了其特有的“在世观”，如慧能所言，“佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，恰如觅兔角”[21]，在世意味着要进入因果，要受无明之苦厄，然若无此亲受之苦，则般若智慧就只能永恒地“静止”，不能转化为“发菩提心”，不能真正成为“无所住心”的流转无碍的智慧。因此，在禅宗看来菩提与烦恼无二、般若与无明无二，要成佛，必要先降魔。《大方广佛华严经序·离世间品》中就有菩萨降魔之说：
菩萨摩诃萨坐道场时，观十种义故，示现降魔，何等为十？所谓为浊世众生乐于斗战。欲显菩萨威德力故，示现降魔；为诸天世人有怀疑者断彼疑故，示现降魔；为教化调伏诸魔军故，示现降魔；为欲令诸天世人乐军阵者咸来聚观心调伏故，示现降魔；为显示菩萨所有威力世无能敌故，示现降魔……是为十[22]。
而《青头巾》恰是一则“佛降魔”的故事，曹洞宗禅师快庵象征了达到真如境界的佛，而密宗阿阇梨所变的食人鬼僧则是借喻欲望、妄念、尘劳和烦恼，快庵禅师的最后棒喝以及让食人鬼僧“我执之躯”冰消瓦解则是“以降魔而成佛”的转喻，从根本上将“魔”与“佛”的互具关系和无明与缘起的内在关联表现地淋漓尽致。
从小说《青头巾》的表层叙事来看，上田秋成将度化者的形象给予了曹洞禅的禅师，而将因欲望成魔和被度化者的形象赋予了真言密宗的阿阇梨，再加之小说的最后，快庵禅师因降服食人鬼僧而扬名海外，村上的人们便将昔日的密教寺庙改为了曹洞宗的灵场。由此似乎表明了作者有一种“崇禅抑密”的倾向，而且在德川幕府实际统治的江户时代，是密宗衰弱、禅宗兴盛的时期，禅宗甚至一度得到了幕府的鼎力支持，所以这一“倾向”是很容易被读者所把握到的。但是，正如之前所分析的那样，《青头巾》所体现的佛学思想中最为重要的一点就是“魔佛一如”或“染净同源”，菩萨摩诃萨示现降魔就是为了以“显”的方式来表现“隐”的离境界相之“佛”。因而，所谓魔的设定，就是为了佛的“照面之显”，甚至究竟何者是真相，何者是假相也并不是确定不移的。换而言之，“快庵禅师”既可能是佛的“原象”，也可能是佛的“镜像”，如果佛魔本就是一如，那么《青头巾》体现了“崇禅抑密”的这一判断就是值得质疑的了。
从修行果位而言，快庵禅师所成就的是“他善果报”，而他与阿阇梨主持是“佛魔”互为表里的一体关系，阿阇梨主持是快庵禅师的一个“分身”。从佛教的宗教原理来看，无论禅宗还是密宗都是信奉大乘佛教的“如来藏”体系，皆与《大乘起信论》的“如来藏本觉清净心”及“一心二门”有着承继关系，体得究竟真理的本质就是回到本觉清净的不住心状态，从这一点出发，禅宗和密宗没有本质之区别，而且禅宗的话头、偈语与密宗的密言相比，前者是以“显”为“藏”，后者是以“藏”为“显”，所以禅宗的方法也被称作“密中之密”，此外，日本的禅宗也会使用部分密宗的仪式器物。但是，两者也存在较大的方法层面上的区别，如密教更加重视通过仪式化的神秘体验使人获得开悟，禅宗更加诉诸于审美体验和语言解构。即便如此，二者并非是截然对立的，只是在日本宗教传播中存在兴盛与衰弱的相对状态罢了。 若依照大乘佛教“烦恼即菩提”的魔佛一如观，快庵与食人鬼僧互为镜像的话，那么《青头巾》中食人鬼僧啖食人肉和化为白骨的情节，则从实质上是修行的一种方式和初级修行次第——不净观和白骨观。修禅有五停心观，分别为修不净观、慈悲观、数息观、因缘观和念佛观，其中不净观是修行的第一次地，所谓“不净观”分为：“观自身不净（观身死、尸发胀、变青瘀、脓烂、腐朽、虫吃、骨锁等）、观他身不净、观种子不净（以过去惑业为因，以父母精血为种）、住处不净（住母胎）、自相不净（身具九孔，有唾涕大小便等）、自体不净、终竟不净（身死后或土埋成土，或虫吃成粪，或火烧成灰）”[23]。永嘉师云也说：“革囊盛粪，脓血之聚，不净流溢，虫蛆住处，鲍肆厕孔，亦所不及”[24]。修此禅观的目的是要消除对人生的贪恋，坚定人们出世修行的决心。修白骨观也类似，要“先观自身额上，皮肉烂坠，唯见白骨。渐渐从狭至宽，想于一头，皮肉烂坠，见于白骨。乃至全身，皆见白骨。既见自身一具骨铄分明现已，复观余人，烂坠亦尔”[25]，与修不净观相对应，该修也是为了制伏贪毒、了脱于世。那么小说中的密宗阿阇梨主持啖食已亡爱人腐臭难耐的肉、进而吮吸其骨实质上即是“修不净观”和“修白骨观”的隐喻。而这种修持方法，最大的优势就是超越了一般语言和言语的引导，直接进入破除主体性的身体“我”和意识“我”的阶段。所以，并不能简单地从小说文本的表层含义做出上田秋成在思想上就是“崇禅抑密”的判断，而应从其中的所蕴含佛学内涵出发，去剖析禅与密在其中角色安排的真意。事实上，在佛教的修持过程中，师徒之间是相辅相成的关系，度化者和被度化者常互为镜像，相互映射本然之心，所以小说中快庵禅师故地重游，对食人鬼主持颇有思念之情，言道：
那寺僧若已善果圆满，坐化生天，则贫僧乃是他的引导之师；如倘若在人间，也算作我的徒弟，无论如何，我都要上山确认他的结果。
可见，小说《青头巾》从根本上并非是为了体现禅密之间的宗教斗争关系，而是利用禅密的差异和密宗特殊的仪式及修持方式来更加深刻地表达作者的佛学思想，使小说达到了一种以言破言、言而非言的接引作用。
四、《青头巾》的主旨
——冰消瓦解之问《青头巾》的结尾部分，也是该文最为核心的主旨——去执得解脱，讲到快庵禅师自教那食人鬼僧的禅宗偈语（江月照……）后一年重回旧地，不见那僧人，旦听闻嗡嗡嘤嘤的吟诵偈语之声，昔日的食人鬼僧化作了一具模糊的人影，快庵举起禅杖，当头棒喝道：“做么何所为？”那人影就如冰雪见朝阳般消失了，只剩下青头巾和白骨一堆。其中“如冰雪见朝阳般消失了”是最具符号象征意义的一句，象征着食人鬼僧不仅不再执于爱欲，也最终破了对快庵禅师所授偈语的执着心，真正完成了最终的超越，解脱出魔道。“瓦解冰消”这一意象表象是禅宗公案的重要隐喻，《指月录》中就有多则公案有“瓦解冰消”之语，如雪窦重显禅师与大龙智洪禅师的对话：
一日（大龙智洪）问曰：“语者默者不是，非语非默更非，总是总不是，拈却大用现前，时人知有，未审大龙如何？”师（雪窦重显）曰：“这老汉瓦解冰消。”龙曰：“放你三十棒！”师礼拜归众，龙却唤：“适来问话底僧来。”师便出。龙曰：“老僧因甚么瓦解冰消？”师曰：“转见败阙。”龙作色曰：“叵耐！叵耐！”……[26]
又如，瑞州洞山晓聪禅师发供养主：
示众云：“住持之道，劳他十方高人，且实际理地不受一尘。佛事门中不舍一法，盖为清众之故，所以忘劳。然尽大地作一胡饼，天下人尽得吃，惟有深沙神不得吃，怒发将蒺藜杖打一棒，瓦解冰消”[28]688。
再如明代憨山德清答郑崐岩忠诚：
曰：“现前种种境界，都是幻妄不实，唯是真心中所现影子。如此勘破，就於妄念起灭处，一觑觑定，看他起向何处起，灭向何处灭，如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，当下冰消瓦解，切不可随他流转，亦不可相缤，永嘉谓要断相续心者，此也。”[27]
可见，“瓦解冰消”在禅语中是具有典型象征性的语词。
针对鬼僧在快庵禅师的棒喝下瓦解冰消这一结尾，京都大学的大谷雅夫教授对此发出了三个诘问：（1）食人僧肉体的消灭有何意谓；（2）禅师的棒喝是否是鬼僧解脱的契机；（3）江月照……这首证道歌本身有什么含义？[28] 大谷教授认为以往的研究大都从宗教史和禅宗理论加以考察的，缺乏对文字表达本身的解读，尤其是“何所为”三个字，之前的诸多日本研究者的解释无外乎“为何而存在”或“谁的所做所谓”，甚至一度使得该句偈语成为“不解之谜”。大谷雅夫通过对江户时代对该语词的理解、当时日本曹洞宗内部对这句偈的理解、近代人的理解和整首《永嘉禅师证道歌》上下文语义的联系之考证，认为这句偈的语义非常平易简单，就是质问“在江月凝照，松风吹拂的清凉悠长之夜，你究竟在干什么？！”可以说，大谷的研究结论对于日本学界来说是非常重要的，但对我们以汉语为母语的读者而言，这本不是问题，因为这首偈本身就是中国古人所做，而“何所为”的汉语本就有两意：（1）为了什么目的（如晋阮籍有“曲直何所为？龙蛇为我邻”）。（2）在做些什么（如宋代刘义庆有“卿在世间，皆何所为？”；明代高攀龙有“问君何所为？无事心自闲。”）？但是，大谷雅夫教授所提出的三个诘问对理解和反思《青头巾》的佛教思想是不无裨益的。
然而，在回答大谷教授这三个问题时，并不能采用他的解释路径，即通过对语义本身的确定性本义进行历史语境的、现实语境的和宗教语义的分析。因为，佛教尤其是禅宗更加强调“随机摄化，义不相违”，所谓“因人说法，了不了义”，所有的文本含义只是“当下之意”，并不存在一个超时间的确定性的“本意”，正如赖永海教授所言，“佛教理论的重要特点之一就在于它不但没有一个既定的‘本意’，而且连‘没有本意’也没有，所谓‘超四句，绝百句’是也”[29]。事实上，从小说《青头巾》之“江月照……”这首偈的第一次出现到最后一次呈现的真正内涵是深具差异的。 快庵禅师第一次上山度化食人鬼僧时传授了“江月照……”一偈，让其认真领悟这歌的真谛，就可以还本来佛心。该句作为《永嘉证道歌》中间的一句是孤立出现的，在《青头巾》一文和日本曹洞宗传灯过程的记载中都没有出现完整的上下文，可见该句的传授并非要有意表达某种具有启示性的确定之含义，而是“话头禅”，其方法就是让被度化者通过“看话头”的方式使内心获得宁静和专一，进入定境，激发智慧。“看话头”能让人集中精神，不产生颠倒梦想，一句无意义的话是最好的话头，禅宗大师傅翕因而有“空手把锄头”之比。在历史上，日本曹洞宗从无极慧彻禅师、月江正文禅师、华叟正萼禅师直到快庵妙庆禅师，所用接引之法皆为“江月照……”之残偈。因而，《青头巾》中该偈的第一次呈现，其本身就是让食人鬼僧“空手把锄头”，让其心有所依着，先将欲念和对所爱男童的执着之心沉淀下来，为其本心恢复澄明之状创造了必要不充分之条件。
故事的时间时隔一年，快庵禅师旧地重游，食人鬼僧已经化作了一具模糊的人影，但仍旧在吟诵“江月照……”，这是该偈的第二次出现。此时，鬼僧早已不下山为祸村民，他的形体已经模糊，甚至只剩下个人影，可见其依仗肉身存在的欲望和执着已经消灭，即与肉体所伴随的五韵和六识已经褪去，但却仍旧未能解脱，吟偈之声萦绕不绝。这表明，鬼僧已经由“人我执”堕入“法我执”，虽离了主体性的“我”之相，却被偈语本身之相所困，导致仍留有一个“人影”而不得解脱。这里的“江月照……”与第一次出现相比含义则发生了变化，成为“法执”的隐喻，就是为了体现法执之意。快庵禅师见状，举起禅杖，当头棒喝道：“做么何所为？！”那人影就冰消瓦解了，只剩下青头巾和白骨一具。这是偈语最后一次呈现，也是食人鬼僧真正脱离法我执的契机，快庵之所以大喝“做么何所为？！”就是为了打破那不断循环往复于时间中的偈语声，让其真正跳出往复不绝的轮回。因而，“江月照……”一偈的含义应为：欲执——破欲执（话头禅）——法执——破法执（棒喝），是一个不断变化的意义“延异”过程，也是一个不断螺旋上升的修行次第更新之历程，《青头巾》以故事叙事的方法体现了禅宗的这一修行的“心路”。
至此，可以回答大谷教授的三个问题了，首先，食人鬼僧肉体的消灭意味着由肉体生出的欲执之消灭；其次，快庵禅师的棒喝是食人鬼僧再次升华，把握住了超越法我执的契机，也是快庵禅师降魔成佛（成就自身）的契机；再次，江月照……这首证道歌，从表层语义上的确如大谷教授所释的那样，是“在江月凝照，松风吹拂的清凉悠长之夜，你究竟在干什么”，但其本意却是并无固定语义的“接引方法”，是向阅读主体开放着的语义。因此，大谷雅夫的训诂和考证并没有把小说《青头巾》当中真正的“禅意”阐发出来，其解读出来的“本意”也只能是保留了语执的“真理”。
五、结语
上田秋成的小说《青头巾》融合了中日两国丰富的文化传统、民间传说和佛教公案，加上使用了浮世草子的写作风格和明代小说的写作笔触，使得该小说塑造了更加生动形象的人物形象，拥有更加平易近人的表达方式，具有了非常广泛的读者群体，是日本市民文学兴起的重要标志。正是由于作为文学作品的《青头巾》的这些特点，使其具备一种特殊的佛教传播功用和意义，蕴含了大乘佛学不言恶取空、魔佛一如、明心见性、顿悟成佛的宗教旨归，体现了作者博淹闳肆的学识和深刻的佛学思想。通过对《青头巾》主题典出、思想背景和佛教意涵的深入考察，帮助我们更加深刻地理解了日本江户时代的文化、传说和宗教意识形态，也更加清晰地看到了中日文化交流在这一时期的脉络。
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