论文部分内容阅读
在人教版必修三“‘百家争鸣’和儒家思想的形成”（以下简称“百家争鸣”）一课，教材有两处提到“礼”：一处是，在介绍孔子的主张时写道：“他希望恢复西周的礼乐制度，主张‘克己复礼’，使每个人的行为符合礼的要求。”另一处是，“荀子……强调用礼乐来规范人的行为，使人向善。”在教学过程中，就笔者的观察，教者对“礼”都不太重视。随着阅读和思考的深入，笔者认为有必要改变这一状况。
一、从课程目标看，隐含着对“礼”的学习要求
礼作为日常生活中的文明行为规范，世界上任何一个地区或国家都有。所不同的是中国的礼在源于母系氏族时代的自然礼仪系统之后，中經五帝时代的社会礼仪系统，到三代两次调整形成政治等级礼仪系统，[1]最后经孔子等儒家学者的整合、努力，使得“礼”在中国，成为“一个独特的概念”，“其他民族之‘礼’一般不超出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。”[2]礼“标志着中国的特殊性”，因而，“要了解中国文化，必须站到更高处来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”[3]
尽管从字面上看，在《普通高中历史课程标准（实验）》的“学习要点”部分并未出现关于“礼”的学习规定，但是，在“课程目标”部分，课标提出“通过学习，进一步了解中国国情，热爱和继承中华民族的优秀文化传统，弘扬和培育民族精神，激发对祖国历史与文化的自豪感”。显然，标志着中国的特殊性的“礼”，是达成这一目标的“桥梁”和“载体”。
二、从课程内容看，“礼”是“百家争鸣”的“主线”
细细分析“百家争鸣”这一历史现象，“礼”不仅是孔子、孟子、荀子等儒家学者探讨的话题，而且也受到道家、墨家、法家等学派的关注，他们甚至曾对之展开过争论。“礼”是贯穿其中的主线。
课文开篇写道：“春秋战国时期，中国社会发生重大变革。原来地位较低的士，在社会生活中活跃起来，受到各诸侯国统治者的重用。他们代表本阶层或政治派别的利益和要求，提出自己的主张。政治和经济大变动，导致教育和学术领域也发生变化，……，在社会上形成一些以传播文化、发展学术为宗旨的学者和思想流派。”这段话揭示了“百家”出现及其“争鸣”的政治、经济和教育文化背景，体现了思想与时代剧变的关系。
“礼崩乐坏”是春秋战国时期时代剧变在政治上的表现，这个崩掉的“礼”是“周礼”。周礼是西周开国之后，出于长治久安的考虑，在损益夏、殷之礼的基础上历成、康、昭、穆数朝近百年时间而形成的一整套典章、制度、规矩、仪节。它以王室为权力中心，“以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是其骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。”[4]西周王朝因其持续强盛了差不多300年。但是至春秋之世，随着王室的颓败，周礼已不被人们遵循，比如，在贵族政治生活中，天子威势扫地，诸侯争为伯长，由“礼乐征伐自天子出”，一至“礼乐征伐自诸侯出”，再至“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”;在城市生活中，于城市喧嚣繁荣外表下出现普遍性的“游侠盗逞，作巧奸冶”;而在乡野，已不复平和淳朴而又融洽的人际关系。[5]当时之天下，诚如孟子所言：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”[6]
“一个动荡的时代，常常使人们对既定的价值发生疑惑。”[7]疑惑引发思考，对春秋战国时期的儒、道、法、墨诸家而言，“礼”是必须直面的话题，“对待礼的不同态度直接导致不同学派的产生，决定不同学派的学术旨趣。”[8]按照教材正文部分的叙述，正如本文开头所言只在介绍孔子、荀子时提到“礼”，而在介绍儒家的孟子及道家、法家时都未提及其在“礼”方面的主张，其实借助文献检视教材所介绍的他们的主张，这些主张与其对“礼”的看法都有一定的关系。
1.儒家尊礼
作为儒家的开山鼻祖，孔子十分看重“礼”，《论语》及先秦文献《左传》、《国语》中记载了很多孔子议礼的言论。今人普遍认为，孔子之礼主要继承自周代的礼仪制度，教材亦持这一观点。但也有论者认为孔子并非一味地泥古“从周”，而是在周礼的基础上，颇添加了“个人的一些向往和期待”。[9]这主要表现在：（1）提出“克己复礼为仁”，[10]通过援仁入礼，用“仁”来充实“礼”，使“礼”获得了内在的道德依据和精神支撑。“礼”从此不再仅是政治之“礼”，而且是道德之“礼”，“‘礼’被赋予了道德的内涵，由外在的、被动的、政治的约束，转化为人们内在的、主动的、自觉的道德诉求。”[11]（2）主张以德治民，“为国以礼”，[12]将过去只适用于贵族成员的“礼”变成适用于全体社会成员。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[13]这是对周礼“礼不下庶人”的颠覆。（3）兴办私学与“有教无类”的教育主张，否定了周代的“学在官府”，突破了周礼以“亲亲”为原则的贵族教育制度的藩篱。
孟子是继孔子之后被尊为“亚圣”的儒家学者，其思想体系的核心是仁政学说。相对于“仁政”学说，“礼”在孟子的思想中似乎处于次要地位（有学者统计，《孟子》一书中，“仁”字出现157次，而“礼”只出现68次）。如果拘泥于教材表述，孟子似乎对“礼”视而不见。其实不然，孟子的“礼的精神，主要体现在‘仁’的范畴内”，[14]其仁政主张“是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法”。[15]在孟子的仁政学说中，西周和春秋以来的礼的“人本”内涵已经完全向“民本”发生转移。在跟各国执政者的对话中，孟子常提醒执政者要充分重视民众。[16]在孟子眼中，民众的地位高于社稷，高于君主，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[17]
荀子是礼学的集大成者，他特别重视“礼”，在《荀子》一书中，他对礼的起源、本质、作用等作了详细的论述，形成了相对完整的理论体系。[18]其理论特色在于：（1）认为礼源于人性之恶。他说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”[19]在荀子看来礼的逻辑起点是欲是恶，为了制欲治乱，先王便“制礼义以分之”。[20]（2）主张礼法兼用。荀子大讲刑政，并称礼、法，是荀学区别于孔孟的基本特色。[21]在礼法关系上，荀子更看重礼，他认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”。[22]也就是说礼是治国的根本，是起指导作用的一般原则，而法是为了实现礼的原则而运用的手段。[23] 概括言之，孔子、孟子、荀子都主张用“礼”来匡正或维护社会秩序。但由于各人所处时代和思维路径的不同，孟子在礼论中以“仁政”为前提，而荀子以儒家为宗，同时吸收了法家的营养，主张礼法皆用。[24]
2.道家“非礼”
老子、庄子对“礼”持批评态度，这种批评，一方面源于他们的宇宙观;另一方面基于对现实政治的观察，认为“礼”是邪乱的祸首。具体言之，老庄认为道是万物的本原和最高主宰，是自然界和人类社会运动发展的总规律，视道为治理天下的唯一准则。老子说：“以道莅天下”，[25]要求圣王遵守道的原则，顺应自然，无为而治。庄子提出以道观天下，要求君天下者循道无为，做到“无欲”、“无为”、“渊静”。他说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。[26]基于此，他们站在道和“道治”的立场批评礼和礼治。老子从道和无为的视角考察道治与德（仁义）治、礼治的差别，得出结论：“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有贞臣。”[27]“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[28]在老子看来，“礼”是道、德、仁、义、忠、信的淡化，是邪乱的祸首;社会之所以混乱不堪，根源在于人类社会的礼法制度和知识。庄子沿袭老子的思路，全面否定礼的政治价值：“道不可致，德不可至;仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义;失义而后礼;礼者，道之华，而乱之首也。’”[29]这是说，道是不可以招致的，德是不可以得到的，仁是可以做到的，义是可以亏损的，礼是相互虚伪欺骗的。[30]正是基于这样的认识，符合“大道”的社会，在老子看来应该是“小国寡民”，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[31]而在庄子眼中则是人类原初混沌状态下的“至德之世”。[32]自然，这样的社会是不需要“礼治”的。
3.法家否定礼治
韩非，曾师从荀卿。他主张“法治”，否定礼治，一是源于进化的历史观。在结合亲身经历的动荡现实的基础上，韩非指出“古人亟于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，[33]因此，“今欲以先王之政，治当世之民”，如守株待兔一样可笑。[34]二是源于人性本恶的看法。基于“当今争于气力”的现实，他认为即使是君臣父子，其间的关系也是充满了利己主义的打算，“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，……计之长利也。”[35]“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。”[36]既然人们都在追名逐利，那么，没有强制力的道德说教，没有强力为后盾的“礼”自然无法达成社会的有效治理。不过要注意的是韩非的理论体系中并不是完全没有“礼”的地位，在《韩非子》一书中的不少地方，他都流露出对于“礼”的尊重，比如，“行不忠，则大忠之贼也。”“无礼诸侯，则亡身之至也。”“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”[37]他与儒家礼学的不同之处在于礼要符合“人主”（君主）的需要，否则就是“非礼”。[38]
综合上述分析，可以得出“百家争鸣”这一历史现象（课）的演变逻辑：周礼崩坏——各家论礼（儒家尊礼、道家“非礼”、法家否定礼治）。
上个世纪90年代，曾有亚裔留华学生向学者葛兆光提了这样一个问题：“老师，都说中国是儒學的故乡，为什么故乡没有了儒学的礼义？”葛教授“听了不觉悚然，一时竟无言以对”。[39]时至今日，尽管距此提问已经20多年，但这仍是需要把握和认真对待的问题。无疑，“礼”作为一种历史现象有其时代局限，比如繁琐的仪式规矩、等级森严的尊卑差别，但是，如果作为基础教育组成部分的历史课程只停留于此，看不到“礼”所包含的秩序、自尊、理性，看不到“礼义”所体现的“对人对己的尊敬与自重”、“对天道人理的自觉与敬畏”[40]，那么“礼”在学生的头脑中会是一种怎样的形象呢？能激发起（学生）“对祖国历史与文化的自豪感”吗？有鉴于此，在教授“百家争鸣”一课时要在“礼”上做足文章，梳理清楚先秦时期“礼”的由来、演变及诸子百家关于“礼”的思考，以便在学完“中国传统主流思想的演变”和“近代中国的思想解放潮流”专题后，为历史地、全面地、辩证地认识“礼”提供充分的课程知识支撑。
【注释】
[1][2]邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第331-332、14页。
[3]（美）邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京：社会科学文献出版社，1995年，第7-8页。
[4][21]李泽厚：《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第12-14、99页。
[5]龚书铎：《中国社会通史·先秦卷》，太原：山西教育出版社，1996年，第493-498页。
[6][17]郑训佐，靳永译注：《孟子译注》，济南：齐鲁书社 ， 2009 年，第106、244页。
[7]葛兆光：《中国思想史（第一卷）》，上海：复旦大学出版社，2013年，第78页。
[8]陆建华：《孔子之礼学》，《朱子学刊》，2005年，第384-393页。
[9]葛志毅：《重论孔子的历史文化定位问题》，《管子学刊》2010年第3期。
[10][12][13]黎千驹：《论语导读（修订版）》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第250、246、24页。
[11]白奚：《援仁入礼
一、从课程目标看，隐含着对“礼”的学习要求
礼作为日常生活中的文明行为规范，世界上任何一个地区或国家都有。所不同的是中国的礼在源于母系氏族时代的自然礼仪系统之后，中經五帝时代的社会礼仪系统，到三代两次调整形成政治等级礼仪系统，[1]最后经孔子等儒家学者的整合、努力，使得“礼”在中国，成为“一个独特的概念”，“其他民族之‘礼’一般不超出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。”[2]礼“标志着中国的特殊性”，因而，“要了解中国文化，必须站到更高处来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”[3]
尽管从字面上看，在《普通高中历史课程标准（实验）》的“学习要点”部分并未出现关于“礼”的学习规定，但是，在“课程目标”部分，课标提出“通过学习，进一步了解中国国情，热爱和继承中华民族的优秀文化传统，弘扬和培育民族精神，激发对祖国历史与文化的自豪感”。显然，标志着中国的特殊性的“礼”，是达成这一目标的“桥梁”和“载体”。
二、从课程内容看，“礼”是“百家争鸣”的“主线”
细细分析“百家争鸣”这一历史现象，“礼”不仅是孔子、孟子、荀子等儒家学者探讨的话题，而且也受到道家、墨家、法家等学派的关注，他们甚至曾对之展开过争论。“礼”是贯穿其中的主线。
课文开篇写道：“春秋战国时期，中国社会发生重大变革。原来地位较低的士，在社会生活中活跃起来，受到各诸侯国统治者的重用。他们代表本阶层或政治派别的利益和要求，提出自己的主张。政治和经济大变动，导致教育和学术领域也发生变化，……，在社会上形成一些以传播文化、发展学术为宗旨的学者和思想流派。”这段话揭示了“百家”出现及其“争鸣”的政治、经济和教育文化背景，体现了思想与时代剧变的关系。
“礼崩乐坏”是春秋战国时期时代剧变在政治上的表现，这个崩掉的“礼”是“周礼”。周礼是西周开国之后，出于长治久安的考虑，在损益夏、殷之礼的基础上历成、康、昭、穆数朝近百年时间而形成的一整套典章、制度、规矩、仪节。它以王室为权力中心，“以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是其骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。”[4]西周王朝因其持续强盛了差不多300年。但是至春秋之世，随着王室的颓败，周礼已不被人们遵循，比如，在贵族政治生活中，天子威势扫地，诸侯争为伯长，由“礼乐征伐自天子出”，一至“礼乐征伐自诸侯出”，再至“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”;在城市生活中，于城市喧嚣繁荣外表下出现普遍性的“游侠盗逞，作巧奸冶”;而在乡野，已不复平和淳朴而又融洽的人际关系。[5]当时之天下，诚如孟子所言：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”[6]
“一个动荡的时代，常常使人们对既定的价值发生疑惑。”[7]疑惑引发思考，对春秋战国时期的儒、道、法、墨诸家而言，“礼”是必须直面的话题，“对待礼的不同态度直接导致不同学派的产生，决定不同学派的学术旨趣。”[8]按照教材正文部分的叙述，正如本文开头所言只在介绍孔子、荀子时提到“礼”，而在介绍儒家的孟子及道家、法家时都未提及其在“礼”方面的主张，其实借助文献检视教材所介绍的他们的主张，这些主张与其对“礼”的看法都有一定的关系。
1.儒家尊礼
作为儒家的开山鼻祖，孔子十分看重“礼”，《论语》及先秦文献《左传》、《国语》中记载了很多孔子议礼的言论。今人普遍认为，孔子之礼主要继承自周代的礼仪制度，教材亦持这一观点。但也有论者认为孔子并非一味地泥古“从周”，而是在周礼的基础上，颇添加了“个人的一些向往和期待”。[9]这主要表现在：（1）提出“克己复礼为仁”，[10]通过援仁入礼，用“仁”来充实“礼”，使“礼”获得了内在的道德依据和精神支撑。“礼”从此不再仅是政治之“礼”，而且是道德之“礼”，“‘礼’被赋予了道德的内涵，由外在的、被动的、政治的约束，转化为人们内在的、主动的、自觉的道德诉求。”[11]（2）主张以德治民，“为国以礼”，[12]将过去只适用于贵族成员的“礼”变成适用于全体社会成员。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[13]这是对周礼“礼不下庶人”的颠覆。（3）兴办私学与“有教无类”的教育主张，否定了周代的“学在官府”，突破了周礼以“亲亲”为原则的贵族教育制度的藩篱。
孟子是继孔子之后被尊为“亚圣”的儒家学者，其思想体系的核心是仁政学说。相对于“仁政”学说，“礼”在孟子的思想中似乎处于次要地位（有学者统计，《孟子》一书中，“仁”字出现157次，而“礼”只出现68次）。如果拘泥于教材表述，孟子似乎对“礼”视而不见。其实不然，孟子的“礼的精神，主要体现在‘仁’的范畴内”，[14]其仁政主张“是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法”。[15]在孟子的仁政学说中，西周和春秋以来的礼的“人本”内涵已经完全向“民本”发生转移。在跟各国执政者的对话中，孟子常提醒执政者要充分重视民众。[16]在孟子眼中，民众的地位高于社稷，高于君主，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[17]
荀子是礼学的集大成者，他特别重视“礼”，在《荀子》一书中，他对礼的起源、本质、作用等作了详细的论述，形成了相对完整的理论体系。[18]其理论特色在于：（1）认为礼源于人性之恶。他说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”[19]在荀子看来礼的逻辑起点是欲是恶，为了制欲治乱，先王便“制礼义以分之”。[20]（2）主张礼法兼用。荀子大讲刑政，并称礼、法，是荀学区别于孔孟的基本特色。[21]在礼法关系上，荀子更看重礼，他认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”。[22]也就是说礼是治国的根本，是起指导作用的一般原则，而法是为了实现礼的原则而运用的手段。[23] 概括言之，孔子、孟子、荀子都主张用“礼”来匡正或维护社会秩序。但由于各人所处时代和思维路径的不同，孟子在礼论中以“仁政”为前提，而荀子以儒家为宗，同时吸收了法家的营养，主张礼法皆用。[24]
2.道家“非礼”
老子、庄子对“礼”持批评态度，这种批评，一方面源于他们的宇宙观;另一方面基于对现实政治的观察，认为“礼”是邪乱的祸首。具体言之，老庄认为道是万物的本原和最高主宰，是自然界和人类社会运动发展的总规律，视道为治理天下的唯一准则。老子说：“以道莅天下”，[25]要求圣王遵守道的原则，顺应自然，无为而治。庄子提出以道观天下，要求君天下者循道无为，做到“无欲”、“无为”、“渊静”。他说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。[26]基于此，他们站在道和“道治”的立场批评礼和礼治。老子从道和无为的视角考察道治与德（仁义）治、礼治的差别，得出结论：“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有贞臣。”[27]“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[28]在老子看来，“礼”是道、德、仁、义、忠、信的淡化，是邪乱的祸首;社会之所以混乱不堪，根源在于人类社会的礼法制度和知识。庄子沿袭老子的思路，全面否定礼的政治价值：“道不可致，德不可至;仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义;失义而后礼;礼者，道之华，而乱之首也。’”[29]这是说，道是不可以招致的，德是不可以得到的，仁是可以做到的，义是可以亏损的，礼是相互虚伪欺骗的。[30]正是基于这样的认识，符合“大道”的社会，在老子看来应该是“小国寡民”，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[31]而在庄子眼中则是人类原初混沌状态下的“至德之世”。[32]自然，这样的社会是不需要“礼治”的。
3.法家否定礼治
韩非，曾师从荀卿。他主张“法治”，否定礼治，一是源于进化的历史观。在结合亲身经历的动荡现实的基础上，韩非指出“古人亟于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，[33]因此，“今欲以先王之政，治当世之民”，如守株待兔一样可笑。[34]二是源于人性本恶的看法。基于“当今争于气力”的现实，他认为即使是君臣父子，其间的关系也是充满了利己主义的打算，“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，……计之长利也。”[35]“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。”[36]既然人们都在追名逐利，那么，没有强制力的道德说教，没有强力为后盾的“礼”自然无法达成社会的有效治理。不过要注意的是韩非的理论体系中并不是完全没有“礼”的地位，在《韩非子》一书中的不少地方，他都流露出对于“礼”的尊重，比如，“行不忠，则大忠之贼也。”“无礼诸侯，则亡身之至也。”“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”[37]他与儒家礼学的不同之处在于礼要符合“人主”（君主）的需要，否则就是“非礼”。[38]
综合上述分析，可以得出“百家争鸣”这一历史现象（课）的演变逻辑：周礼崩坏——各家论礼（儒家尊礼、道家“非礼”、法家否定礼治）。
上个世纪90年代，曾有亚裔留华学生向学者葛兆光提了这样一个问题：“老师，都说中国是儒學的故乡，为什么故乡没有了儒学的礼义？”葛教授“听了不觉悚然，一时竟无言以对”。[39]时至今日，尽管距此提问已经20多年，但这仍是需要把握和认真对待的问题。无疑，“礼”作为一种历史现象有其时代局限，比如繁琐的仪式规矩、等级森严的尊卑差别，但是，如果作为基础教育组成部分的历史课程只停留于此，看不到“礼”所包含的秩序、自尊、理性，看不到“礼义”所体现的“对人对己的尊敬与自重”、“对天道人理的自觉与敬畏”[40]，那么“礼”在学生的头脑中会是一种怎样的形象呢？能激发起（学生）“对祖国历史与文化的自豪感”吗？有鉴于此，在教授“百家争鸣”一课时要在“礼”上做足文章，梳理清楚先秦时期“礼”的由来、演变及诸子百家关于“礼”的思考，以便在学完“中国传统主流思想的演变”和“近代中国的思想解放潮流”专题后，为历史地、全面地、辩证地认识“礼”提供充分的课程知识支撑。
【注释】
[1][2]邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第331-332、14页。
[3]（美）邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京：社会科学文献出版社，1995年，第7-8页。
[4][21]李泽厚：《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第12-14、99页。
[5]龚书铎：《中国社会通史·先秦卷》，太原：山西教育出版社，1996年，第493-498页。
[6][17]郑训佐，靳永译注：《孟子译注》，济南：齐鲁书社 ， 2009 年，第106、244页。
[7]葛兆光：《中国思想史（第一卷）》，上海：复旦大学出版社，2013年，第78页。
[8]陆建华：《孔子之礼学》，《朱子学刊》，2005年，第384-393页。
[9]葛志毅：《重论孔子的历史文化定位问题》，《管子学刊》2010年第3期。
[10][12][13]黎千驹：《论语导读（修订版）》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第250、246、24页。
[11]白奚：《援仁入礼