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一、重要的“空义”
空义思想根源于阿含经。如《阿含经》二七三经云:“空诸行;常恒不变易法空,无我我所”。二三二经云:“眼空,常恒不变易法空,(我)我所空。所以者何?此性自尔。”印顺强调,一般学者认为法的生灭是无常的,但不是没有自体,不是空。而如来的本意则不是在说有。空是通遍诸行的,是“此性自尔”的,后代的大乘佛学谈性空也是由此而来的。原始佛教强调“我空”“我不可得”,通过“我空”深达法空,“凡夫于色见是我,若见我者是名为行”(五七经,《杂阿含》),所以一切法都存在于妄我上。佛陀更是以“此有故彼有,此无故彼无”来说明世间这种相依相待的关系,开显缘起的深意,强调无所得,无空也无有的中道观,“我亲从佛闻教摩诃迦丹延言:世间颠倒依于二边:若有,若无;世人取诸境界,心便计著。如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭者,则不生世间有见。如来离于二边,说于中道,所谓:此有故彼有……”
龙树更是以这种相依相待的因缘关系开显了无自体的议论,以“八不中道”遮破异论戏论。但问题是,虽然龙树阐明了佛陀的中道义,严厉批评了恶取空,堕于空的理论现象,但理论毕竟是理论,是有一定限制的,理论不可能解决所有问题,我们得知一种理论,还要在生活中实践它,正如我们得知中道,却在生活中处处执着,一是我们的惯性或业力使然,另一方面我们没有如是观察思考。所以在日常中我们还会偏于执或完全不管不顾而堕于空。正如印顺所讲“空有两方面的意义:一、专在义理上说,是体验无我我所。二、在行为上说,则是于见色生闻中不为境界所系缚,离欲清净,这是空三昧的特色。不体验无我我所,固然不能解脱;但在日常生活行动中,心不为环境所缚而流散驰求,安住不动,确是佛法的一种重要目的。离欲清净,不因环境而引起痛苦,就是空义”(《性空学探源》,55)。山口益教授在瑜伽唯识章中提到“龙树——提婆虽然在龙树——提婆的历史地位中完成了显扬中道的历史使命,但其结果却令人们犯下了堕入空见的过失。因此就需要通过瑜伽唯识而尽龙树——提婆说中未尽之处,诠其未诠之处,从而令中道之义得以完成。”(《般若思想史》,23)所以唯识和如来藏也是施设,目的在不同角度開显“空义”。
二、唯识和如来藏
“空性之智中的空性就是慧(般若),所有,空性之智中的空性就是慧的智的展开……当慧停滞于空时,它已经是取空见,而不是慧,为了慧实现作为慧的意义,空慧必须作为空亦复空而无限的发挥作用。空慧无限的发挥作用就是无限的空有执,就是能所不可得的无分别的空慧以有的世界为对象发挥作用。”(《般若思想史》,47)
在唯识学中,阿毗达摩中为“识”下的定义是“识就是令各个境被个别地认识”,在这种解释中,具体的事态被显示出来。《入菩提行论》强调,我们必须要通过媒介才能展现世俗和胜义的不同,恶取空与胜义空的不同。在识与外境相依相待的基础上,唯识学通过境识具有,有识无境,无识无境的过程,完成了“转识成智”的构建,这个“智”就是胜义空被认识之后的“识”。这种独特的回转构成了一种动态的活动。但是“空”又不该是被实有地加以把握的东西,执着于空马上意味着堕于空,所以又必须向着“空亦复空”的展开,对能所可得的分别就行行相的同时,还要向能所不可得无分别转变。这是一个无限的过程,“因为我们的能所是无始时来性,于这种缘起上的反省方式是无始空的”。菩萨的意义正是在此动态中展开。“所谓于无限的有的世间行空用之行,就是无限的有的世间的能所被寂灭……这是无限的有得以大悲,也就是利他之行”,胜义空的不断完成也是自利之行。
山口益先生说,如来藏即是缘起。如来藏思想也是般若空的动态展开,通过断五过,般若空慧就不会只是单纯地以戏灭寂论被把握。没有达到空无分别的真正的行用之空性智,就倾向于颠倒。在这里,大悲与行动正是对治声闻乘的独觉。因为声闻乘只要还沉浸在把握空的独觉就是乐求离有,执着寂灭戏论的空。在菩萨的身上,在无限有的世界发挥行用的意义上,变成了对世界的绝对的肯定,依然开展了“空亦复空”。菩萨作为大乘独特的思想体系,既不住生死,也不住涅槃,开显与代表的仍然是缘起中道的佛陀思想,是中道思想的必然走向,使般若空慧在行动中呈现。
空义思想根源于阿含经。如《阿含经》二七三经云:“空诸行;常恒不变易法空,无我我所”。二三二经云:“眼空,常恒不变易法空,(我)我所空。所以者何?此性自尔。”印顺强调,一般学者认为法的生灭是无常的,但不是没有自体,不是空。而如来的本意则不是在说有。空是通遍诸行的,是“此性自尔”的,后代的大乘佛学谈性空也是由此而来的。原始佛教强调“我空”“我不可得”,通过“我空”深达法空,“凡夫于色见是我,若见我者是名为行”(五七经,《杂阿含》),所以一切法都存在于妄我上。佛陀更是以“此有故彼有,此无故彼无”来说明世间这种相依相待的关系,开显缘起的深意,强调无所得,无空也无有的中道观,“我亲从佛闻教摩诃迦丹延言:世间颠倒依于二边:若有,若无;世人取诸境界,心便计著。如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭者,则不生世间有见。如来离于二边,说于中道,所谓:此有故彼有……”
龙树更是以这种相依相待的因缘关系开显了无自体的议论,以“八不中道”遮破异论戏论。但问题是,虽然龙树阐明了佛陀的中道义,严厉批评了恶取空,堕于空的理论现象,但理论毕竟是理论,是有一定限制的,理论不可能解决所有问题,我们得知一种理论,还要在生活中实践它,正如我们得知中道,却在生活中处处执着,一是我们的惯性或业力使然,另一方面我们没有如是观察思考。所以在日常中我们还会偏于执或完全不管不顾而堕于空。正如印顺所讲“空有两方面的意义:一、专在义理上说,是体验无我我所。二、在行为上说,则是于见色生闻中不为境界所系缚,离欲清净,这是空三昧的特色。不体验无我我所,固然不能解脱;但在日常生活行动中,心不为环境所缚而流散驰求,安住不动,确是佛法的一种重要目的。离欲清净,不因环境而引起痛苦,就是空义”(《性空学探源》,55)。山口益教授在瑜伽唯识章中提到“龙树——提婆虽然在龙树——提婆的历史地位中完成了显扬中道的历史使命,但其结果却令人们犯下了堕入空见的过失。因此就需要通过瑜伽唯识而尽龙树——提婆说中未尽之处,诠其未诠之处,从而令中道之义得以完成。”(《般若思想史》,23)所以唯识和如来藏也是施设,目的在不同角度開显“空义”。
二、唯识和如来藏
“空性之智中的空性就是慧(般若),所有,空性之智中的空性就是慧的智的展开……当慧停滞于空时,它已经是取空见,而不是慧,为了慧实现作为慧的意义,空慧必须作为空亦复空而无限的发挥作用。空慧无限的发挥作用就是无限的空有执,就是能所不可得的无分别的空慧以有的世界为对象发挥作用。”(《般若思想史》,47)
在唯识学中,阿毗达摩中为“识”下的定义是“识就是令各个境被个别地认识”,在这种解释中,具体的事态被显示出来。《入菩提行论》强调,我们必须要通过媒介才能展现世俗和胜义的不同,恶取空与胜义空的不同。在识与外境相依相待的基础上,唯识学通过境识具有,有识无境,无识无境的过程,完成了“转识成智”的构建,这个“智”就是胜义空被认识之后的“识”。这种独特的回转构成了一种动态的活动。但是“空”又不该是被实有地加以把握的东西,执着于空马上意味着堕于空,所以又必须向着“空亦复空”的展开,对能所可得的分别就行行相的同时,还要向能所不可得无分别转变。这是一个无限的过程,“因为我们的能所是无始时来性,于这种缘起上的反省方式是无始空的”。菩萨的意义正是在此动态中展开。“所谓于无限的有的世间行空用之行,就是无限的有的世间的能所被寂灭……这是无限的有得以大悲,也就是利他之行”,胜义空的不断完成也是自利之行。
山口益先生说,如来藏即是缘起。如来藏思想也是般若空的动态展开,通过断五过,般若空慧就不会只是单纯地以戏灭寂论被把握。没有达到空无分别的真正的行用之空性智,就倾向于颠倒。在这里,大悲与行动正是对治声闻乘的独觉。因为声闻乘只要还沉浸在把握空的独觉就是乐求离有,执着寂灭戏论的空。在菩萨的身上,在无限有的世界发挥行用的意义上,变成了对世界的绝对的肯定,依然开展了“空亦复空”。菩萨作为大乘独特的思想体系,既不住生死,也不住涅槃,开显与代表的仍然是缘起中道的佛陀思想,是中道思想的必然走向,使般若空慧在行动中呈现。