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【摘要】：黔东南苗族“走门”仪式，属于当地苗族丧葬仪式的一部分，是一个举行完死者肉体的安葬仪式后，对死者灵魂进行招抚与超度的过渡仪式。其仪式过程呈现出的诸多符号被赋予特别的象征意义，既满足了人们内心情感的需要，又维系着社会秩序的平衡。本文通过实地调查研究，以白岩村的“走门”仪式为个案，对仪式过程中的符号象征进行研究。
【关键词】：黔东南苗族；“走门”仪式；符号象征
宗教仪式的符号象征研究是宗教人类学的重要内容。仪式是一个动态展演的过程，也是一个运用符号象征传达和记忆“集体无意识”的过程。[1]符号的创造过程，就是特定社会中人们选择符号形式并赋予其意义的过程。一个仪式，就是一个意义世界，一个用感性手段作为意义符号的象征体系。[2]由于苗族没有文字，宗教仪式往往成为承载过往历史信息的特殊手段。因而对苗族宗教仪式的研究就显得极其重要。“走门仪式”是老人去世之后接灵到亲属家吃酒的一个家庭仪式（当地称“点腰”）。
一、仪式中的信仰及其象征
苗族信仰从总体上来说，其实是一种基于"万物有灵"基础的自然宗教信仰。这种信仰生成了苗族特有的生命存在的两种形式：魂身与肉身。当生命处于正常情况下，魂身与肉身是合二为一的，魂身隐身于肉身中。当生命终结的情况下，魂身离开肉身，魂身与肉身相分离。苗族人在社会生活中对灵魂信仰表现出无限崇敬，并付诸于实践的种种行为。当正常的死亡发生后，苗族通过进行“走门”仪式，对死者灵魂招抚与超度，让亡灵回归到祖先居住地。
“走门”仪式案例：在仪式中选取拐杖作为老人灵魂的寄托物，因为拐杖是老人生前几乎不离身的一件个人物品，且摆放在家中便于存放。[3]灵魂通过喊魂的形式附着于拐杖，喊魂又分为请魂与送魂。请魂与送魂的部分应当由逝者的儿子担任。本案例由老人小儿子李福（25岁）守孝出殡，同时负责喊魂。[4]
李福在遗体边守灵13日（请鬼师算）。第十三天出殡之时在灵前拿着拐杖喊：来吧，去串门了！然后李福举着拐杖，带领挑食物的队伍从死者的家出来去往亲戚家中。完毕返回家中的时刻是送魂的时候，李福举着拐带挑担队伍返回家中，李福喊一声：回家吧！随后请鬼师杀鸡念诵仪式，仪式才算正式完毕。
喊是一个分界点，守灵结束与第一声喊之前，拐杖就是普通的拐杖，通过喊，拐杖成为代表死者的神圣之物。走门结束回到家中之后，通过第二声喊之后，灵魂离开拐杖，拐杖重新变成普通的老人留下的纪念物件。苗族人认为当肉体死亡时，灵魂是存在的，灵魂可以附著在死者生前使用的物件上。案例中死者生前使用的拐杖无疑就成为了灵魂的附着物，对灵魂的安抚这样一个符号就象征着苗族人对灵魂的信仰。
苗族人认为亡灵最终的去向是祖宗的居住地。“走门”仪式是以一个鬼师把亡灵送去跟祖宗一起居住而结束的。本案例中，鬼师[5]将一只公鸡杀死，然后用鸡血滴在三张黄纸，三撮鸡毛，三张黄符上，贴在墙上，然后开始念经文，寓意死者亡灵能够认祖归宗。这个仪式完成之后，逢年过节都会有对祖宗的祭祀仪式。
二、禁忌：洁净及象征
（一）守灵的禁忌
玛丽道格拉斯称“污秽即危险”，人们因为不能符合别人的标准而处于危险之中。人类最初对洁净和肮脏的划分是源于宗教的要求，原始宗教根据对神，超自然能力的信仰，将仪式中行为划分为圣洁和污秽两种类别，来表达自己对神的虔诚，而且，洁净与污秽是有着严格界限的。
本案例中死者的小儿子（李福）讲述：在死者的肉体下葬之后，他就一直陪在代表死者的拐杖旁（称守灵），守灵的日期一般为单数（请鬼师算），在守灵期间，死者的儿子不能洗漱，不能串门。在死者住址的路口立一个标志（请鬼师做），寓意此处有人守灵，不能串门。对灵魂的信仰使得守灵者必须保持一种洁净的状态，不能串门不能洗漱是避免被尘世间的污秽玷污。吃的饭也是先祭祀了亡灵，被洁净过后才能享用。
（二）苗族女性宗教仪式中的所受禁忌程度
“宗教禁忌是人类自律 （自我约束）与群体约束 （他律）的最基本、也是最原始的形式。”[6]而女人的不洁——这种男权社会的观念价值观永远优于别人的，以己之文化坐标来规范他人的行为，这里是通过能否参加“走门仪式”的禁忌表现出来的。
苗族是母系社会，女性所拥有的地位相对其他汉人社会而言，是较崇高的，这在“走门”—这种神秘的仪式活动中较为明显。体现在两个方面：第一，接灵的队伍。如果死者为男性，接灵的队伍传统一般是由男性组成，如果死者为女性，允许有女性参与接灵队伍，但主要以男性为主，现在的接灵队伍男女不忌。（此案例中的接灵队伍男女不忌，皆由死者的小儿子邀请族中长辈来担任）。第二，仪式的主持者（送灵去吃酒的酒席主办方）。仪式的主持者优先选择由女性血亲家。因为女性外嫁之后儿子照顾老人，葬礼理应由女性家（即女性的夫家）承办；且在当地文化观念中女儿顾家，没有女儿，死者的妹妹也是可以担任仪式的主办方。由于此案例中老人没有女性直系亲属，且儿子全部在外工作，只好在老人兄弟的小儿子（即侄儿）家举行仪式。在调查中，笔者发现苗族社会观念中没有过重的重男轻女思想，觉得女儿与儿子同样重要，有的苗族家庭甚至更喜欢女儿。女性“走门”仪式中的参与程度与所受禁忌程度没有严格的限制。
三、仪式的互惠交换及其象征
“走门仪式”中待守灵日期满（此案例为13天），死者家人去邀请亲属来参加串门仪式，人数为单数（15人），主人家准备好食物（两旦大米，一旦糯米，一个带尾巴的生猪后腿生肉，一桶米酒，一只活鸡），这里糯米由被邀请来参加串门仪式的人凑齐、由主人家煮熟。
饭席（当地人称“吃酒”）准备方的所有菜品均来自请灵队伍的准备（糯米，米饭，猪腿肉炒片和煮汤，酒也是带来的）。但是准备酒席的主人家会用自己家的酒敬一圈客人（请灵队伍）。饭席结束后，因为篮子里来时装的物品由酒席主办方获得，所以由酒席主办方提供物品装在篮子里（此案例中是零食和手帕），而主人家会在接灵队伍返回主人家时，将酒席准备方提供的物品平均分发给接灵队伍。由食物分享、礼物赠予、劳动力互助乃至献祭等经济要素与象征符号等的交互流动，共同构成了“走门仪式”中的“在对称群体关联点之间的运动”的复杂互惠交换网络。正是依凭这些贯穿始终的、不同形式的多种交换的相互渗透与融合，一方面使仪式的连贯、统一和延续成为可能； 另一方面也充分表明，这些交换活动并不局限于经济目的，而是围绕“走门仪式”指向社会关系的结构性建构或强化。[7]
总 结
仪式中的诸多符号被赋予特别的象征意义，既满足了人们内心情感的需要，又维系着社会秩序的平衡。以“走门”仪式为例，灵魂的信仰，祖宗的崇拜都是源于苗族独特的历史。由食物分享、礼物赠予、劳动力互助乃至献祭等经济要素与象征符号等的交互流动，共同构成了复杂互惠交换网络，维系着社会秩序的平衡。
参考文献：
【1】[德]卡西尔：《人论》，甘阳 译，上海：上海译文出版社，1985年。
【2】苗族“保东斋”仪式符号象征及其发生学研究 陆群
【3】[英]维克多·特纳著 黄剑波 柳博赟译：《仪式过程：结构与反结构》，北京：中国人民大学出版社出版2006。
【4】讲述人，李明森，白岩村人，29岁，死者大儿子，记录人：马建英。
【5】讲述人，李福，白岩村人，25岁，死者小儿子，记录人：马建英。
【6】鬼师，金胜预，65岁，白岩村人，记录人，马建英。
【7】任骋：《中国民间禁忌》，北京：作家出版社，1990年，第14页。
【8】林南.社会资本—关于社会结构与行动的理论[M].张磊，译.上海：上海人民出版社，2005：18.
【关键词】：黔东南苗族；“走门”仪式；符号象征
宗教仪式的符号象征研究是宗教人类学的重要内容。仪式是一个动态展演的过程，也是一个运用符号象征传达和记忆“集体无意识”的过程。[1]符号的创造过程，就是特定社会中人们选择符号形式并赋予其意义的过程。一个仪式，就是一个意义世界，一个用感性手段作为意义符号的象征体系。[2]由于苗族没有文字，宗教仪式往往成为承载过往历史信息的特殊手段。因而对苗族宗教仪式的研究就显得极其重要。“走门仪式”是老人去世之后接灵到亲属家吃酒的一个家庭仪式（当地称“点腰”）。
一、仪式中的信仰及其象征
苗族信仰从总体上来说，其实是一种基于"万物有灵"基础的自然宗教信仰。这种信仰生成了苗族特有的生命存在的两种形式：魂身与肉身。当生命处于正常情况下，魂身与肉身是合二为一的，魂身隐身于肉身中。当生命终结的情况下，魂身离开肉身，魂身与肉身相分离。苗族人在社会生活中对灵魂信仰表现出无限崇敬，并付诸于实践的种种行为。当正常的死亡发生后，苗族通过进行“走门”仪式，对死者灵魂招抚与超度，让亡灵回归到祖先居住地。
“走门”仪式案例：在仪式中选取拐杖作为老人灵魂的寄托物，因为拐杖是老人生前几乎不离身的一件个人物品，且摆放在家中便于存放。[3]灵魂通过喊魂的形式附着于拐杖，喊魂又分为请魂与送魂。请魂与送魂的部分应当由逝者的儿子担任。本案例由老人小儿子李福（25岁）守孝出殡，同时负责喊魂。[4]
李福在遗体边守灵13日（请鬼师算）。第十三天出殡之时在灵前拿着拐杖喊：来吧，去串门了！然后李福举着拐杖，带领挑食物的队伍从死者的家出来去往亲戚家中。完毕返回家中的时刻是送魂的时候，李福举着拐带挑担队伍返回家中，李福喊一声：回家吧！随后请鬼师杀鸡念诵仪式，仪式才算正式完毕。
喊是一个分界点，守灵结束与第一声喊之前，拐杖就是普通的拐杖，通过喊，拐杖成为代表死者的神圣之物。走门结束回到家中之后，通过第二声喊之后，灵魂离开拐杖，拐杖重新变成普通的老人留下的纪念物件。苗族人认为当肉体死亡时，灵魂是存在的，灵魂可以附著在死者生前使用的物件上。案例中死者生前使用的拐杖无疑就成为了灵魂的附着物，对灵魂的安抚这样一个符号就象征着苗族人对灵魂的信仰。
苗族人认为亡灵最终的去向是祖宗的居住地。“走门”仪式是以一个鬼师把亡灵送去跟祖宗一起居住而结束的。本案例中，鬼师[5]将一只公鸡杀死，然后用鸡血滴在三张黄纸，三撮鸡毛，三张黄符上，贴在墙上，然后开始念经文，寓意死者亡灵能够认祖归宗。这个仪式完成之后，逢年过节都会有对祖宗的祭祀仪式。
二、禁忌：洁净及象征
（一）守灵的禁忌
玛丽道格拉斯称“污秽即危险”，人们因为不能符合别人的标准而处于危险之中。人类最初对洁净和肮脏的划分是源于宗教的要求，原始宗教根据对神，超自然能力的信仰，将仪式中行为划分为圣洁和污秽两种类别，来表达自己对神的虔诚，而且，洁净与污秽是有着严格界限的。
本案例中死者的小儿子（李福）讲述：在死者的肉体下葬之后，他就一直陪在代表死者的拐杖旁（称守灵），守灵的日期一般为单数（请鬼师算），在守灵期间，死者的儿子不能洗漱，不能串门。在死者住址的路口立一个标志（请鬼师做），寓意此处有人守灵，不能串门。对灵魂的信仰使得守灵者必须保持一种洁净的状态，不能串门不能洗漱是避免被尘世间的污秽玷污。吃的饭也是先祭祀了亡灵，被洁净过后才能享用。
（二）苗族女性宗教仪式中的所受禁忌程度
“宗教禁忌是人类自律 （自我约束）与群体约束 （他律）的最基本、也是最原始的形式。”[6]而女人的不洁——这种男权社会的观念价值观永远优于别人的，以己之文化坐标来规范他人的行为，这里是通过能否参加“走门仪式”的禁忌表现出来的。
苗族是母系社会，女性所拥有的地位相对其他汉人社会而言，是较崇高的，这在“走门”—这种神秘的仪式活动中较为明显。体现在两个方面：第一，接灵的队伍。如果死者为男性，接灵的队伍传统一般是由男性组成，如果死者为女性，允许有女性参与接灵队伍，但主要以男性为主，现在的接灵队伍男女不忌。（此案例中的接灵队伍男女不忌，皆由死者的小儿子邀请族中长辈来担任）。第二，仪式的主持者（送灵去吃酒的酒席主办方）。仪式的主持者优先选择由女性血亲家。因为女性外嫁之后儿子照顾老人，葬礼理应由女性家（即女性的夫家）承办；且在当地文化观念中女儿顾家，没有女儿，死者的妹妹也是可以担任仪式的主办方。由于此案例中老人没有女性直系亲属，且儿子全部在外工作，只好在老人兄弟的小儿子（即侄儿）家举行仪式。在调查中，笔者发现苗族社会观念中没有过重的重男轻女思想，觉得女儿与儿子同样重要，有的苗族家庭甚至更喜欢女儿。女性“走门”仪式中的参与程度与所受禁忌程度没有严格的限制。
三、仪式的互惠交换及其象征
“走门仪式”中待守灵日期满（此案例为13天），死者家人去邀请亲属来参加串门仪式，人数为单数（15人），主人家准备好食物（两旦大米，一旦糯米，一个带尾巴的生猪后腿生肉，一桶米酒，一只活鸡），这里糯米由被邀请来参加串门仪式的人凑齐、由主人家煮熟。
饭席（当地人称“吃酒”）准备方的所有菜品均来自请灵队伍的准备（糯米，米饭，猪腿肉炒片和煮汤，酒也是带来的）。但是准备酒席的主人家会用自己家的酒敬一圈客人（请灵队伍）。饭席结束后，因为篮子里来时装的物品由酒席主办方获得，所以由酒席主办方提供物品装在篮子里（此案例中是零食和手帕），而主人家会在接灵队伍返回主人家时，将酒席准备方提供的物品平均分发给接灵队伍。由食物分享、礼物赠予、劳动力互助乃至献祭等经济要素与象征符号等的交互流动，共同构成了“走门仪式”中的“在对称群体关联点之间的运动”的复杂互惠交换网络。正是依凭这些贯穿始终的、不同形式的多种交换的相互渗透与融合，一方面使仪式的连贯、统一和延续成为可能； 另一方面也充分表明，这些交换活动并不局限于经济目的，而是围绕“走门仪式”指向社会关系的结构性建构或强化。[7]
总 结
仪式中的诸多符号被赋予特别的象征意义，既满足了人们内心情感的需要，又维系着社会秩序的平衡。以“走门”仪式为例，灵魂的信仰，祖宗的崇拜都是源于苗族独特的历史。由食物分享、礼物赠予、劳动力互助乃至献祭等经济要素与象征符号等的交互流动，共同构成了复杂互惠交换网络，维系着社会秩序的平衡。
参考文献：
【1】[德]卡西尔：《人论》，甘阳 译，上海：上海译文出版社，1985年。
【2】苗族“保东斋”仪式符号象征及其发生学研究 陆群
【3】[英]维克多·特纳著 黄剑波 柳博赟译：《仪式过程：结构与反结构》，北京：中国人民大学出版社出版2006。
【4】讲述人，李明森，白岩村人，29岁，死者大儿子，记录人：马建英。
【5】讲述人，李福，白岩村人，25岁，死者小儿子，记录人：马建英。
【6】鬼师，金胜预，65岁，白岩村人，记录人，马建英。
【7】任骋：《中国民间禁忌》，北京：作家出版社，1990年，第14页。
【8】林南.社会资本—关于社会结构与行动的理论[M].张磊，译.上海：上海人民出版社，2005：18.