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摘要：中国小农经济孕育出来的社会结构是一种以家庭和宗族为基本单元的宗法制度。此种制度决定了个人对家庭和宗族必然会产生强依赖关系。与此相应，此种社会文化背景下的群体也占据价值的主导和优先地位，而个人则只是其所属群体的依存者或派生物。儒家文化之他“围”与个人之自“围”形成一种合力，固化了个人与群体间的关系。同时，从文化之“围”进到制度之“礼”实现超越和融合，使群体本位思想得以渐进生成。
关键词：中国传统文化；个人；群体；群体本位；围；制度；礼
群体本位思想是在中国传统文化尤其是儒家文化的熏染下渐进生成的。这种思想强调个人对家庭和宗族的强依赖关系，而个人只是其所属群体的依存者或派生物。当前学术界，在社会学和政治哲学等领域，个人本位与群体本位之争是重要的学术议题。但学者们的视野多在西方社会，而对中国传统文化中的群体本位思想研究较少，且缺乏创新性。基于此，本文从中国社会的经济和社会背景出发，从文化之“围”进到制度之“礼”，深度阐发群体本位思想。这一研究可以充分彰显群体本位思想之现代价值和意义，希望引起学界的关注和思考。
一、从土地囚徒到宗族依赖
自古以来，中国就是一个农业型国家，自给自足的小农经济在中国的生产方式中长期占据统治或主导地位。在这种生产方式下，人们使用简单的生产工具，并在分散的土地上耕作，日出而作，日落而息，凿井而饮。人们与土地之间结成了基本稳固的“重土轻迁”依存关系，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。美国学者金（King）在《五十个世纪的农民》一书中这样描述，中国人“像是整个生态平衡里的一环。这个循环就是人和土的循环。人从土里出生，食物取之于土，泻物还之于土，一生结束，又回到土地，一代又一代，周而复始，靠着这个自然循环，人类在这块土地上生活了五千年。人成为这个循环的一部分。他们的农业不是和土地对立的农业，而是协和的农业”。从这一论述可以看出，中国传统的小农经济社会，人们在与土地的自然循环和周而复始中维持着自己的生存和发展，而农业却把人变成土地的囚徒了。可以这样说，在传统的中国社会里，土地就意味着生存和生命，而土地的丧失则意味着生命权的剥夺。
同时，在以家庭为主体的小农经济条件下，家庭劳作和小规模经营为其主要特征，生产和分配是在狭小的规模和范围内进行的。在这种社会生产结构下，个人必须以家庭或宗族为单位协同劳动，通过群体的方式增强自身力量，抵御自然灾害的侵扰，从而维持自身的生存和发展。
相应地，中国小农经济所孕育出来的社会结构是一种以家庭和宗族为基本单元的宗法制度。这样的制度决定了个人对家庭和宗族所产生的具有必然性的依赖关系。因而，个人的社会生活起点应该是家庭和宗族，而不是“个人”或“自我”。在家庭和宗族内，个人一方面可以实现自身的生存、安全、秩序等自然或社会方面的需求，同时也对家庭和宗族尽到必要的义务。这样，每个人的生活就被固定在家族和宗族的“家”的关系或网络中。冯友兰先生说，这样的社会生活中，“一个人的家是一个人的一切，因为他有了家他才有了一切；他若无家，他即无一切”。父子、夫妻、兄弟等关系也都在家庭和宗族中有固定的位置和次序。依此可见，个人不能离开其所归属的家庭或宗族，否则，个人的身份、地位都无从谈起。应该说，这种家庭和宗族内的等级关系就是整个社会等级制度的缩影，而社会的等级制度不过是家庭和宗族内的等级关系的延展。
西周初年，中国的宗法制度正式创建，有学者概括其特点如下：“第一，作为维系家族生存和利益的纽带，自然必须顾及家与国（国是统治家族的放大）的整体及其中各个人的生存和利益；第二，它是宗法等级性的纽带，家国中的人伦是分为上下尊卑等级的，所以他们的利益和权利义务分配有时是不平等的，有贵贱之分。这两点有对立，却又调和为一，即就整体性指上下尊卑各得其所，各安其分，并不排斥支配与服从、压迫与剥削。当强调宗法人伦的等级森严时，又以保持家国整体及其所有成员的必要利益，能维持其整体的团结共同对外为限度。”
总之，中国传统社会中的个人是在家族和宗法等级制度下的个人，这是个人所不能选择的，是由社会经济文化背景所决定的。因此，个人必须在相对确定的家庭关系与社会结构中寻找自身的种种规定性。
二、从文化之“围”到制度之“礼”
中国传统文化是一种典型的群体本位文化，这是中国文化的特质。这种群体文化是在中国传统的社会生产生活方式下孕育、形成并延续至今的。当人类历史上其他几大古代文明已经湮没的时候，中国古代文明却一直发展到现在，这不能不归之于具有独特价值观念和思维方式的“群体本位”文化之生命力。而中国文化所表现的其他特性，都是由群体本位这一本质属性引发而来。所以，深入探究群体本位文化，就应该首先对文化及中国传统文化给以必要的分析。
有学者从广义上认为，“文化是人类社会的特征和实质，文化最为突出的特征或最具有根本性的内容是生活方式、行为方式和意识方式，概括说来就是人的活动方式，而在这种活动之中内含着人的价值追求。文化在本质上是相对稳定的人为的程序和为人的取向的统一。文化是一种人为的程序，文化程序由取向引导，文化取向是为人的，文化以人为中心”。这是从程序性和取向性角度对文化的界定。以这一文化意涵为基础，我们可以这样来理解中国文化：从某种特定的意义来说，中国文化在本质上是相对稳定的人为的程序和‘围’人或自‘围’的取向的辩证统一。这一界定除了包含上面所界定的文化内涵外，还增加了这样的内涵：其一，“在某种特定的意义上”意旨儒家文化是中国传统文化的主干，而与儒家文化相比，其他文化类型则处于从属地位，这是概念的背景或前提。其二，“围”人或自“围”是中国文化所具有的独特内涵，“围”人是从宏观意义的概念，指程序性的文化对人的包围、围困或规定，因为文化可以外化为社会政治制度，這种制度对人有规定和制约，即“围”人，是对人的外在规定；而自“围”是微观意义的概念，即个体的人倾向于自我克制、自我抑制、自我逃避、自我消解，也即这种程序的文化内化为个人所必须遵从的礼仪规范，自己包围、围困或规定自己。其三，这种人为的程序在中国传统文化的表现即为“礼”，即文化和制度的结合体，文化的制度化或程序化。为此，我们就从“围”人和自“围”两个辩证统一的视角来探究中国传统文化下的群体与个人。 首先，在宏观意义上，制度“围”人，也即中国传统文化中“家国一体”式的宗法制等级观念包围或围困人，从理论上强化了群体与个人关系中的群体本位。所谓“家国一体”，意旨在群体与个人的关系上，家、国和天下三者构成为统一的关系网络。其中，家在三者中处于核心的位置，而社会中的任一成员都被固定在这一关系网络中。于是，对家的“孝”和对国的“忠”就自然成了中国传统文化价值观的核心。“孝”是“忠”的基础，忠孝一贯，家国一体。
我们知道，儒家思想就是从家族社会中孕育出来的。在儒家看来，在家的关系系统内，父子关系、夫妻关系为支柱性的关系，而父子关系更为重要。进一步分析，上述两对关系中，与父、夫相比较，子和妻则处于从属的、辅助的地位，没有自己独立的价值。进而，为了维持这种关系的“不对称”，儒家又把“孝”推崇为家庭的最高伦理法则，这又进一步强化了父子关系和夫妻关系的“不对称”，并把这种不对称逐渐转化为社会的“常态观念”。一位西方思想家这样说：“中国人传统上几乎没有考虑到个人的独立存在。他是他父亲的儿子，他儿子的父亲，他是哥哥的弟弟，弟弟的哥哥，他是他家族中一个不可或缺的成员。他是一个具体的个人，在一个命定的家族环境中活动，生活，存在……每一个家族都有一个权威，妻子、儿子、儿媳、孙子都要对其绝对服从。不知道还有哪种法律体系是如此详尽、细密地规定孝道的各种义务的。”
可见，在西周的宗法制道德规范中，“孝”是极为重要的道德观念。周人把“孝”规定为奉养、恭敬父母和祭祀先祖。“孝”的此种规定，具有较大的普适性。这种“孝”的伦理实质为个人在家庭中对父母和祖先的依赖性和顺从性，此种关于“孝”的思想，一直被后世所承袭，并不断得以发展。在《礼记·礼运》中论道：“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”（《礼记·礼运》）这种对“人义”的界定中也涵盖了“孝”这一重要的伦理观念。孔子认为，“孝悌者也，其为仁之本与？”孟子也认为“孝”是家庭中最高的伦理准则，“人则孝，出则悌，守先王之道”（《孟子·滕文公》下）。宋明理学家朱熹继续发挥“孝”的伦理观念。他说：“谨身节用，以养父母”。（《朱熹文集：卷九十九》）通过对作为中国传统文化中“孝”这一观念的探究，可以看出，“孝”这一伦理规则使个人在群体——“家”中首先失去了自己的独立个性和生活。
儒家经典《礼记·大学》中提出齐家、治国、平天下这一“家国一体”的宗法制等级观念。在这一观念中，“家”以“孝”的伦理观念对人的规范只是其中的一个环节，这一环节在逻辑和现实中的进一步展开，就必然要论及以“忠孝”为伦理观念的对“国”和“天下”的关系。可以说，整个社会等级制度就是建基于此种家族等级制度之上的。孔子在《论语》中这样讲“仁”：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜也；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本灭而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语》）这样，孔子通过把“忠孝”界定为“仁”的根本和本质，认为如果有了“忠孝”观念，家庭内秩序就稳固了。延伸到国家和社会，君主对臣子、臣子对庶民也具有自然的伦理等级秩序。“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”（《大学》）。这就从对“家”的“孝”变为对“国”的“忠”。可见，以儒家思想为主干的中国传统文化锻造了系统的“家国一体”的宗法等级制度，以此规定了作为群体的家和个人、作为整体的君和臣子之间的不对称的关系。个人已经被中国传统文化编制的大网所笼罩，只能通过网的空隙来观察外在的世界。
因此，可以这样说，儒家“把‘孝’视为人生践履的根本途径、自我实现的主要内容，使个人不仅在家族的永恒里获得归宿，进而由家到国，注仁于孝，衍孝于忠，将自己的生命系连于民众福祉，发展起一种以天下为己任的崇高道义感，个体由家族统而转变为君国所有。个体的存在就是为了维持群体的正常运转的”。
当然，统治阶级为了维护和巩固自身的统治地位，从政治社会的角度加速了儒家思想政治化的脚步。这是因为“儒学的尊君、礼制等级和忠孝思想有助于维护君主的权威，儒家的德治教化则是束缚人们思想的重要手段”。可见，忠孝思想和德治教化是加速儒家思想政治化的两个重要武器。所谓“天有十日，人有十等，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂”（《左传·昭公七年》）。就是政治等级秩序的明显见证。此外，“中国封建制的等级是按品级、身分、地位、门第来划分的……一般来说，在中国封建的等级制度下，品级、家族、尊卑、贵贱、长幼、男女、亲疏等等，都从法律上规定了章服和爵位的不同名稱……这是一种‘婚姻关系’，用中国的史实讲来，即所谓‘宗绪之情’”，因此，中国封建统治阶级的结构就是一种对“直接生产者统治的品级联合”。
李大钊深刻揭示道：“看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是栖牲被统治者的个性以事治者？那一样不是本着大家族制下子弟对于亲长的精神？所以孔子的政治哲学，修身齐家治国平天下，‘一以贯之’全是‘以修身为本’；又是孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。牺牲个性的第一步就是尽‘孝’。君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体，因为君主专制制度，完全是父权中心的大家族制度的发达体。”
同时，君主为了维护自身统治的权威性和合理性，又借天意给自己披上神秘的外衣，也即，君主的统治和庶人的被统治都是受命于天意。因此，“天子者爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母体，为天子也”（《白虎通义·爵》）。这样，每个人在“家”中应该尽“孝”而事父事夫，在“国”和“天下”中尽“忠”而事君。同时，又加上“天”的神秘意志，这样的“家——国（天下）——天”结成的一体化宗法政治制度基本形成。这样，“忠”“孝”“天”就成为宗法等级制度社会运行的三驾马车，缺一不可，并驾齐驱。这样，个人生活和价值彻底被制度所包围，程序化的文化成了人的“围墙”，个人被固定化了、程序化了或制度化了。 总之，“忠”“孝”观念存在着如下的特点：“一是突出家族在个体与社会中的特殊地位。家族既是个体的依托和归宿，又是社会的基础和中心，所以人们把家族及成员之间的亲情看得很重，亲疏远近成为人们处理、衡量事情的原则和标准。二是以父子关系为主轴，对祖先的崇拜和对父权家长的绝对服从。它一方面增强了家庭成员的归属感和凝聚力，使得每一个体对家族产生强烈的依赖心理；另一方面，家长制的权威和由此造成对长辈的绝对服从，又导致个体锐气的消失和创新精神的缺乏。”
其次，在微观意义上，自我克制和自我包“围”，也即中国传统文化下的个人通过“克己”“无我”等精神性观念对自己进行控制和约束，这样，更加凸显出群体价值所具有的优先性和绝对性。
儒家思想文化不仅通过“外化”而“他律”的方式通过政治制度强调群体价值相对个人价值的绝对性和有限性，而且，它还通过“内化”而“自律”方式从而对自我给以种种规范和要求。由文献可见，儒家思想内部的思想观点存在着诸多的分歧，但他们都一致强调“克己复礼为仁”。也即，要想实现“仁”或达到“仁”的境界和状态，对自我或个人而言，要通过“克己”和“复礼”这两条路径。“克己”即从内心深处克制自己的欲望和需求；“复礼”指个人要以“周礼”作为行事和做人的标准和规范，不能有任何僭越。通过这种内在的规范和要求，个人从精神到肉体都被放置在特定的宗法制度坐标体系上，个人的独立性和独特价值也就消失了。儒家历代的思想家都积极制定多层级的道德伦理观念，并通过教化的方式把它们转变成个人的自在的自觉要求。应该说，在中国传统文化中，作为一种积极性的软控制和内在控制，这种道德伦理观念有时要比外在的法律规范要有效得多。
大体来说，这种“克己”的内在道德要求表现为“为己——克己——正己”几个相互关联的方面。
首先，“为己”是起点。“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），其根本性的要求为通过提升自身的道德修养而净化心灵，朝着“成仁”“成圣”的目标努力，当然这只是其中的一个环节。
其次，“克己”是中介性的居间环节。“克己”就是克制自己的私欲，把私欲扼杀在萌芽状态，因为“一念发动处便为恶”（王阳明）。在中国古代思想史中，公与私是一对辩证的矛盾范畴，“公”指“公义”，它反映的是社会群体利益的最高道德原则；“私”指“私利”，它反映的是社会个体利益的最高道德原则。应该说，贯穿于中国伦理思想史上的“义利之辩”，其最终归结点，仍是群体与个人之间的关系。孔子以“义以为上”“君子喻于义”和“行义以达其道”等基本原则来处理义利关系。可见，“个人服从群体”是孔子义利观的本质所在。孔子之后，孟子主张“去利怀义”甚至“舍生而取义”；荀子主张“以义制利”“先义而后利”；董仲舒提出“正义不谋利”的义利观。在宋代，朱熹把“义”看做“天理”，进而主张“存天理灭人欲”，将个人和群体的关系规范推至到一个新的制高点。从思想史的“义利之辩”中可以看出，对“礼”的态度是其焦点。在汉代以后，儒家思想逐渐成为中国传统文化的主流，儒家的义利思想也就成为整个社会所遵从的普适性心理法则和道德规范。
最后，“正己”是终点。它是外在通过东西约束和规范自我，即按照社会群体的要求调适自我的行为。
可以看出，正是由于“为己——克己——正己”这种相互连接的个体道德内化进路，所以个体可以从本心出发接受群体在心中的位置。因此，个体在决定自身行为之前，首要的参考框架是群体价值，从而逐渐培育起对所属群体的强烈归属感和责任心，从个体角度认同群体价值的绝对和优先地位。
而且，“克己”的思想进一步引申，就会出现“无我”或自我否定的状态，也即，在儒家文化中，群体中的个体表现出“自我克制或抑制”的倾向。梁漱溟认为，中国遍地都是义务观念，但是没有“个人”，而西洋世界却存在着“权利”观。这一见解对“无我”的阐述非常准确。汉学家孟旦（Don aid J.Munro）认为中国的“无我”意识是“中国最远久的价值形式之一。它以各种方式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社会群体的利益”。应该说，这种对“无我”意识的认识是极为深刻的，在一定意义上，这种“无我”意识构成为中华民族的重要精神品格。此外，杜维明认为儒家文化中存在“自我”，但这个自我不是独立性的，而是关系性的，他说：“儒家的自我，在诸种社会角色所构成的等级结构背景中，不可避免地会淹没于集体之中。”由此，杜维明认为，儒家的自我不是绝对性的孤独和自闭，而是群体中每个个体都可以共享價值和利益的个体。
应该说，这种内化的“无我”“克己”的精神品格已经进一步使个人丧失了自身的独立性，从而变成迎合家庭、宗族和君主所组成的宗法社会制度中的一个纽结。
在汉代以后，儒家在中国传统文化中占据了绝对的主导地位，这种文化与制度融合的“礼”经过思想家和社会政治制度的双重作用，渗入到社会生活的各个领域并起到普遍的作用。这种“礼是这样一种社会机制，即构造社群，造成其社会政治秩序、传统的、重要的社会机制”。同时，“一个社群的记忆、它的文化，是继承来的形式化的活动的总和，这些活动显示了在文化传统中人们的前辈的意义和重要性（义）的累积投入。礼既保存了，又传播、传递了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统不仅把一个人社会化，使他成为一个社群的成员，还进一步使此人适应文化。礼将一套共同的价值灌输给特殊的个人，给他提供一种机会”。
总之，中国传统文化（儒家文化为主）中的文化二分法，也即，在宏观意义上的程序性的文化对人的“围”、在微观意义上的群体中个人的自“围”及二者融合为文化的制度化的“礼”，共同演绎出中国传统文化中群体与个人的关系。当然，这种从传统文化中孕育而生成的群体本位思想，经由现代转换，其价值亦存在正向与负向之分。而如何充分挖掘并发挥出此种思想之正向价值，恐怕是学术界、政治界乃至每一个现实的中国人都需认真思考，并在理论和实践中给以解答的重要问题。
关键词：中国传统文化；个人；群体；群体本位；围；制度；礼
群体本位思想是在中国传统文化尤其是儒家文化的熏染下渐进生成的。这种思想强调个人对家庭和宗族的强依赖关系，而个人只是其所属群体的依存者或派生物。当前学术界，在社会学和政治哲学等领域，个人本位与群体本位之争是重要的学术议题。但学者们的视野多在西方社会，而对中国传统文化中的群体本位思想研究较少，且缺乏创新性。基于此，本文从中国社会的经济和社会背景出发，从文化之“围”进到制度之“礼”，深度阐发群体本位思想。这一研究可以充分彰显群体本位思想之现代价值和意义，希望引起学界的关注和思考。
一、从土地囚徒到宗族依赖
自古以来，中国就是一个农业型国家，自给自足的小农经济在中国的生产方式中长期占据统治或主导地位。在这种生产方式下，人们使用简单的生产工具，并在分散的土地上耕作，日出而作，日落而息，凿井而饮。人们与土地之间结成了基本稳固的“重土轻迁”依存关系，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。美国学者金（King）在《五十个世纪的农民》一书中这样描述，中国人“像是整个生态平衡里的一环。这个循环就是人和土的循环。人从土里出生，食物取之于土，泻物还之于土，一生结束，又回到土地，一代又一代，周而复始，靠着这个自然循环，人类在这块土地上生活了五千年。人成为这个循环的一部分。他们的农业不是和土地对立的农业，而是协和的农业”。从这一论述可以看出，中国传统的小农经济社会，人们在与土地的自然循环和周而复始中维持着自己的生存和发展，而农业却把人变成土地的囚徒了。可以这样说，在传统的中国社会里，土地就意味着生存和生命，而土地的丧失则意味着生命权的剥夺。
同时，在以家庭为主体的小农经济条件下，家庭劳作和小规模经营为其主要特征，生产和分配是在狭小的规模和范围内进行的。在这种社会生产结构下，个人必须以家庭或宗族为单位协同劳动，通过群体的方式增强自身力量，抵御自然灾害的侵扰，从而维持自身的生存和发展。
相应地，中国小农经济所孕育出来的社会结构是一种以家庭和宗族为基本单元的宗法制度。这样的制度决定了个人对家庭和宗族所产生的具有必然性的依赖关系。因而，个人的社会生活起点应该是家庭和宗族，而不是“个人”或“自我”。在家庭和宗族内，个人一方面可以实现自身的生存、安全、秩序等自然或社会方面的需求，同时也对家庭和宗族尽到必要的义务。这样，每个人的生活就被固定在家族和宗族的“家”的关系或网络中。冯友兰先生说，这样的社会生活中，“一个人的家是一个人的一切，因为他有了家他才有了一切；他若无家，他即无一切”。父子、夫妻、兄弟等关系也都在家庭和宗族中有固定的位置和次序。依此可见，个人不能离开其所归属的家庭或宗族，否则，个人的身份、地位都无从谈起。应该说，这种家庭和宗族内的等级关系就是整个社会等级制度的缩影，而社会的等级制度不过是家庭和宗族内的等级关系的延展。
西周初年，中国的宗法制度正式创建，有学者概括其特点如下：“第一，作为维系家族生存和利益的纽带，自然必须顾及家与国（国是统治家族的放大）的整体及其中各个人的生存和利益；第二，它是宗法等级性的纽带，家国中的人伦是分为上下尊卑等级的，所以他们的利益和权利义务分配有时是不平等的，有贵贱之分。这两点有对立，却又调和为一，即就整体性指上下尊卑各得其所，各安其分，并不排斥支配与服从、压迫与剥削。当强调宗法人伦的等级森严时，又以保持家国整体及其所有成员的必要利益，能维持其整体的团结共同对外为限度。”
总之，中国传统社会中的个人是在家族和宗法等级制度下的个人，这是个人所不能选择的，是由社会经济文化背景所决定的。因此，个人必须在相对确定的家庭关系与社会结构中寻找自身的种种规定性。
二、从文化之“围”到制度之“礼”
中国传统文化是一种典型的群体本位文化，这是中国文化的特质。这种群体文化是在中国传统的社会生产生活方式下孕育、形成并延续至今的。当人类历史上其他几大古代文明已经湮没的时候，中国古代文明却一直发展到现在，这不能不归之于具有独特价值观念和思维方式的“群体本位”文化之生命力。而中国文化所表现的其他特性，都是由群体本位这一本质属性引发而来。所以，深入探究群体本位文化，就应该首先对文化及中国传统文化给以必要的分析。
有学者从广义上认为，“文化是人类社会的特征和实质，文化最为突出的特征或最具有根本性的内容是生活方式、行为方式和意识方式，概括说来就是人的活动方式，而在这种活动之中内含着人的价值追求。文化在本质上是相对稳定的人为的程序和为人的取向的统一。文化是一种人为的程序，文化程序由取向引导，文化取向是为人的，文化以人为中心”。这是从程序性和取向性角度对文化的界定。以这一文化意涵为基础，我们可以这样来理解中国文化：从某种特定的意义来说，中国文化在本质上是相对稳定的人为的程序和‘围’人或自‘围’的取向的辩证统一。这一界定除了包含上面所界定的文化内涵外，还增加了这样的内涵：其一，“在某种特定的意义上”意旨儒家文化是中国传统文化的主干，而与儒家文化相比，其他文化类型则处于从属地位，这是概念的背景或前提。其二，“围”人或自“围”是中国文化所具有的独特内涵，“围”人是从宏观意义的概念，指程序性的文化对人的包围、围困或规定，因为文化可以外化为社会政治制度，這种制度对人有规定和制约，即“围”人，是对人的外在规定；而自“围”是微观意义的概念，即个体的人倾向于自我克制、自我抑制、自我逃避、自我消解，也即这种程序的文化内化为个人所必须遵从的礼仪规范，自己包围、围困或规定自己。其三，这种人为的程序在中国传统文化的表现即为“礼”，即文化和制度的结合体，文化的制度化或程序化。为此，我们就从“围”人和自“围”两个辩证统一的视角来探究中国传统文化下的群体与个人。 首先，在宏观意义上，制度“围”人，也即中国传统文化中“家国一体”式的宗法制等级观念包围或围困人，从理论上强化了群体与个人关系中的群体本位。所谓“家国一体”，意旨在群体与个人的关系上，家、国和天下三者构成为统一的关系网络。其中，家在三者中处于核心的位置，而社会中的任一成员都被固定在这一关系网络中。于是，对家的“孝”和对国的“忠”就自然成了中国传统文化价值观的核心。“孝”是“忠”的基础，忠孝一贯，家国一体。
我们知道，儒家思想就是从家族社会中孕育出来的。在儒家看来，在家的关系系统内，父子关系、夫妻关系为支柱性的关系，而父子关系更为重要。进一步分析，上述两对关系中，与父、夫相比较，子和妻则处于从属的、辅助的地位，没有自己独立的价值。进而，为了维持这种关系的“不对称”，儒家又把“孝”推崇为家庭的最高伦理法则，这又进一步强化了父子关系和夫妻关系的“不对称”，并把这种不对称逐渐转化为社会的“常态观念”。一位西方思想家这样说：“中国人传统上几乎没有考虑到个人的独立存在。他是他父亲的儿子，他儿子的父亲，他是哥哥的弟弟，弟弟的哥哥，他是他家族中一个不可或缺的成员。他是一个具体的个人，在一个命定的家族环境中活动，生活，存在……每一个家族都有一个权威，妻子、儿子、儿媳、孙子都要对其绝对服从。不知道还有哪种法律体系是如此详尽、细密地规定孝道的各种义务的。”
可见，在西周的宗法制道德规范中，“孝”是极为重要的道德观念。周人把“孝”规定为奉养、恭敬父母和祭祀先祖。“孝”的此种规定，具有较大的普适性。这种“孝”的伦理实质为个人在家庭中对父母和祖先的依赖性和顺从性，此种关于“孝”的思想，一直被后世所承袭，并不断得以发展。在《礼记·礼运》中论道：“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”（《礼记·礼运》）这种对“人义”的界定中也涵盖了“孝”这一重要的伦理观念。孔子认为，“孝悌者也，其为仁之本与？”孟子也认为“孝”是家庭中最高的伦理准则，“人则孝，出则悌，守先王之道”（《孟子·滕文公》下）。宋明理学家朱熹继续发挥“孝”的伦理观念。他说：“谨身节用，以养父母”。（《朱熹文集：卷九十九》）通过对作为中国传统文化中“孝”这一观念的探究，可以看出，“孝”这一伦理规则使个人在群体——“家”中首先失去了自己的独立个性和生活。
儒家经典《礼记·大学》中提出齐家、治国、平天下这一“家国一体”的宗法制等级观念。在这一观念中，“家”以“孝”的伦理观念对人的规范只是其中的一个环节，这一环节在逻辑和现实中的进一步展开，就必然要论及以“忠孝”为伦理观念的对“国”和“天下”的关系。可以说，整个社会等级制度就是建基于此种家族等级制度之上的。孔子在《论语》中这样讲“仁”：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜也；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本灭而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语》）这样，孔子通过把“忠孝”界定为“仁”的根本和本质，认为如果有了“忠孝”观念，家庭内秩序就稳固了。延伸到国家和社会，君主对臣子、臣子对庶民也具有自然的伦理等级秩序。“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”（《大学》）。这就从对“家”的“孝”变为对“国”的“忠”。可见，以儒家思想为主干的中国传统文化锻造了系统的“家国一体”的宗法等级制度，以此规定了作为群体的家和个人、作为整体的君和臣子之间的不对称的关系。个人已经被中国传统文化编制的大网所笼罩，只能通过网的空隙来观察外在的世界。
因此，可以这样说，儒家“把‘孝’视为人生践履的根本途径、自我实现的主要内容，使个人不仅在家族的永恒里获得归宿，进而由家到国，注仁于孝，衍孝于忠，将自己的生命系连于民众福祉，发展起一种以天下为己任的崇高道义感，个体由家族统而转变为君国所有。个体的存在就是为了维持群体的正常运转的”。
当然，统治阶级为了维护和巩固自身的统治地位，从政治社会的角度加速了儒家思想政治化的脚步。这是因为“儒学的尊君、礼制等级和忠孝思想有助于维护君主的权威，儒家的德治教化则是束缚人们思想的重要手段”。可见，忠孝思想和德治教化是加速儒家思想政治化的两个重要武器。所谓“天有十日，人有十等，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂”（《左传·昭公七年》）。就是政治等级秩序的明显见证。此外，“中国封建制的等级是按品级、身分、地位、门第来划分的……一般来说，在中国封建的等级制度下，品级、家族、尊卑、贵贱、长幼、男女、亲疏等等，都从法律上规定了章服和爵位的不同名稱……这是一种‘婚姻关系’，用中国的史实讲来，即所谓‘宗绪之情’”，因此，中国封建统治阶级的结构就是一种对“直接生产者统治的品级联合”。
李大钊深刻揭示道：“看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是栖牲被统治者的个性以事治者？那一样不是本着大家族制下子弟对于亲长的精神？所以孔子的政治哲学，修身齐家治国平天下，‘一以贯之’全是‘以修身为本’；又是孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。牺牲个性的第一步就是尽‘孝’。君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体，因为君主专制制度，完全是父权中心的大家族制度的发达体。”
同时，君主为了维护自身统治的权威性和合理性，又借天意给自己披上神秘的外衣，也即，君主的统治和庶人的被统治都是受命于天意。因此，“天子者爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母体，为天子也”（《白虎通义·爵》）。这样，每个人在“家”中应该尽“孝”而事父事夫，在“国”和“天下”中尽“忠”而事君。同时，又加上“天”的神秘意志，这样的“家——国（天下）——天”结成的一体化宗法政治制度基本形成。这样，“忠”“孝”“天”就成为宗法等级制度社会运行的三驾马车，缺一不可，并驾齐驱。这样，个人生活和价值彻底被制度所包围，程序化的文化成了人的“围墙”，个人被固定化了、程序化了或制度化了。 总之，“忠”“孝”观念存在着如下的特点：“一是突出家族在个体与社会中的特殊地位。家族既是个体的依托和归宿，又是社会的基础和中心，所以人们把家族及成员之间的亲情看得很重，亲疏远近成为人们处理、衡量事情的原则和标准。二是以父子关系为主轴，对祖先的崇拜和对父权家长的绝对服从。它一方面增强了家庭成员的归属感和凝聚力，使得每一个体对家族产生强烈的依赖心理；另一方面，家长制的权威和由此造成对长辈的绝对服从，又导致个体锐气的消失和创新精神的缺乏。”
其次，在微观意义上，自我克制和自我包“围”，也即中国传统文化下的个人通过“克己”“无我”等精神性观念对自己进行控制和约束，这样，更加凸显出群体价值所具有的优先性和绝对性。
儒家思想文化不仅通过“外化”而“他律”的方式通过政治制度强调群体价值相对个人价值的绝对性和有限性，而且，它还通过“内化”而“自律”方式从而对自我给以种种规范和要求。由文献可见，儒家思想内部的思想观点存在着诸多的分歧，但他们都一致强调“克己复礼为仁”。也即，要想实现“仁”或达到“仁”的境界和状态，对自我或个人而言，要通过“克己”和“复礼”这两条路径。“克己”即从内心深处克制自己的欲望和需求；“复礼”指个人要以“周礼”作为行事和做人的标准和规范，不能有任何僭越。通过这种内在的规范和要求，个人从精神到肉体都被放置在特定的宗法制度坐标体系上，个人的独立性和独特价值也就消失了。儒家历代的思想家都积极制定多层级的道德伦理观念，并通过教化的方式把它们转变成个人的自在的自觉要求。应该说，在中国传统文化中，作为一种积极性的软控制和内在控制，这种道德伦理观念有时要比外在的法律规范要有效得多。
大体来说，这种“克己”的内在道德要求表现为“为己——克己——正己”几个相互关联的方面。
首先，“为己”是起点。“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），其根本性的要求为通过提升自身的道德修养而净化心灵，朝着“成仁”“成圣”的目标努力，当然这只是其中的一个环节。
其次，“克己”是中介性的居间环节。“克己”就是克制自己的私欲，把私欲扼杀在萌芽状态，因为“一念发动处便为恶”（王阳明）。在中国古代思想史中，公与私是一对辩证的矛盾范畴，“公”指“公义”，它反映的是社会群体利益的最高道德原则；“私”指“私利”，它反映的是社会个体利益的最高道德原则。应该说，贯穿于中国伦理思想史上的“义利之辩”，其最终归结点，仍是群体与个人之间的关系。孔子以“义以为上”“君子喻于义”和“行义以达其道”等基本原则来处理义利关系。可见，“个人服从群体”是孔子义利观的本质所在。孔子之后，孟子主张“去利怀义”甚至“舍生而取义”；荀子主张“以义制利”“先义而后利”；董仲舒提出“正义不谋利”的义利观。在宋代，朱熹把“义”看做“天理”，进而主张“存天理灭人欲”，将个人和群体的关系规范推至到一个新的制高点。从思想史的“义利之辩”中可以看出，对“礼”的态度是其焦点。在汉代以后，儒家思想逐渐成为中国传统文化的主流，儒家的义利思想也就成为整个社会所遵从的普适性心理法则和道德规范。
最后，“正己”是终点。它是外在通过东西约束和规范自我，即按照社会群体的要求调适自我的行为。
可以看出，正是由于“为己——克己——正己”这种相互连接的个体道德内化进路，所以个体可以从本心出发接受群体在心中的位置。因此，个体在决定自身行为之前，首要的参考框架是群体价值，从而逐渐培育起对所属群体的强烈归属感和责任心，从个体角度认同群体价值的绝对和优先地位。
而且，“克己”的思想进一步引申，就会出现“无我”或自我否定的状态，也即，在儒家文化中，群体中的个体表现出“自我克制或抑制”的倾向。梁漱溟认为，中国遍地都是义务观念，但是没有“个人”，而西洋世界却存在着“权利”观。这一见解对“无我”的阐述非常准确。汉学家孟旦（Don aid J.Munro）认为中国的“无我”意识是“中国最远久的价值形式之一。它以各种方式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社会群体的利益”。应该说，这种对“无我”意识的认识是极为深刻的，在一定意义上，这种“无我”意识构成为中华民族的重要精神品格。此外，杜维明认为儒家文化中存在“自我”，但这个自我不是独立性的，而是关系性的，他说：“儒家的自我，在诸种社会角色所构成的等级结构背景中，不可避免地会淹没于集体之中。”由此，杜维明认为，儒家的自我不是绝对性的孤独和自闭，而是群体中每个个体都可以共享價值和利益的个体。
应该说，这种内化的“无我”“克己”的精神品格已经进一步使个人丧失了自身的独立性，从而变成迎合家庭、宗族和君主所组成的宗法社会制度中的一个纽结。
在汉代以后，儒家在中国传统文化中占据了绝对的主导地位，这种文化与制度融合的“礼”经过思想家和社会政治制度的双重作用，渗入到社会生活的各个领域并起到普遍的作用。这种“礼是这样一种社会机制，即构造社群，造成其社会政治秩序、传统的、重要的社会机制”。同时，“一个社群的记忆、它的文化，是继承来的形式化的活动的总和，这些活动显示了在文化传统中人们的前辈的意义和重要性（义）的累积投入。礼既保存了，又传播、传递了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统不仅把一个人社会化，使他成为一个社群的成员，还进一步使此人适应文化。礼将一套共同的价值灌输给特殊的个人，给他提供一种机会”。
总之，中国传统文化（儒家文化为主）中的文化二分法，也即，在宏观意义上的程序性的文化对人的“围”、在微观意义上的群体中个人的自“围”及二者融合为文化的制度化的“礼”，共同演绎出中国传统文化中群体与个人的关系。当然，这种从传统文化中孕育而生成的群体本位思想，经由现代转换，其价值亦存在正向与负向之分。而如何充分挖掘并发挥出此种思想之正向价值，恐怕是学术界、政治界乃至每一个现实的中国人都需认真思考，并在理论和实践中给以解答的重要问题。