论文部分内容阅读
摘 要：孟子的性善论一向是学术界研究孟子思想时关注的焦点，但是对于其思想的相关概念的理解一直是众说纷纭。本文通过对孟子原文的分析，认为“性”是指人之为人的与生俱有的非生理本能的道德属性，具体表现为“恻隐之心，羞恶之心，恭敬（辞让）之心，礼让之心”；“命”在孟子笔下有两层含义：人的道德使命和人无法跨越的命运；“善”和“恶”是相对立的概念，区分二者的关键在于能否将内心的四端扩充。
关键词：性；命；善；恶
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-27-0-02
孟子的性善论主张是孟子思想的核心及基础，它激励了中国古代的君子品格的形成，并且孟子在此基础上建立了王政学说。从这个意义上来说，理解孟子的性善论是理解他的整体思想的关键，而要把握性善论思想，首要的就是对其核心概念，即“性”和“命”、“善”和“恶”进行深入的探究。
一、“性”与“命”
告子曰：“生之谓性”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“谈则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[1]在孟子看来，动物的性和人的性是不同的，不能把二者与生俱有的生理本能看作是“性”，因为光从生理本能这样的概念意义上看，人和动物是没有差别的，人之为人而区别于动物之处才叫做“性”。 孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[2]孟子所谓的“性”就是他说的异于动物的“几希”。告子认为“性”是自然属性，而孟子却强调人的社会属性，也就是说孟子所谓的“性”具有道德意义。孟子和告子相同的地方在于，孟子也认同“性”是伴随着出生就有的本能，但他反对将一切生来就固有的都当作“性”，也即反对“生之谓性”，“与生俱有”只是“性”的必要不充分条件。“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”[3]孟子在这里清晰地阐释了“性”的内容，也就是仁义礼智存在于心中的根，也就是人皆而有的“恻隐之心，羞恶之心，恭敬（辞让）之心，是非之心”。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”[4]对于这句话的解释和理解一直存在分歧，关键就在于对这句话中的几个“性”和“命”的理解很难统一。魏义霞在《孟子正命论初探》中对于“性也。有命焉，君子不谓性也。”和“命也。有性焉，君子不谓命也。”两句话的理解如下：“这些爱好都是天性。但是能否得到，却属于命运。”和“能够实现与否属于天命，但也是天性之使然。”[5]很显然，她将这两句话中的“性”都理解为“天性”，“命”都理解为“命运”，尽管在对第二句话的解释中，她使用了“天命”这一名词，但是实际上她表达的仍然是“命运”的意思。如果按照她这样的理解，口目耳鼻之欲到底是“性”还是“命”？仁义礼智又到底是“命”还是“性”？实际上，“性也。有命焉，君子不谓性也。”中第一个“性”是“与生俱有”的意思，第二个才是人之为人的“性”。而“命也。有性焉，君子不谓命也。”中第一个“命”是“上天的使命”的意思，第二个“命”才是“命运”。这样，孟子对于“命”的理解就有两层意思，一个是人无可奈何的命运，一个是天赋予人的使命。
“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[3]这句话的“命”就是“命运”的意思，那些外在的东西能否被满足只能依靠命运的安排，比如生理欲望，仕途得失，寿命长短，这些都是人力无法掌控的，是“其为人之主观行为所无法跨越的边界，所凸显的乃是人之存在的有限性。”[6]那这是不是意味着人什么都不能做，什么都不要做了呢？答案是否定的。
“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[3]不论寿命长短，修身既是我们天性的要求，也是上天赐予的使命，这是人作为人所应当承担的。“是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。”[3]知道上天给自己的道德使命的人，是不会让自己处于危险境地的，终生行道，不论夭寿，为了大道而牺牲自己的才叫做竖立了天的使命。
因此，“命”对人既有限制性，也有必然性。人的一切都在“命”的规定之下，求在外者的，能否实现要听从命运的安排，求在内者的，既是使命的必然，也是人性的实现。从这个角度上来说，“性”与“命”是一体的。
二、“善”与“恶”
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[1] “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[7]孟子认为“性”就是恻隐之心、羞恶之心、辞让（恭敬）之心、是非之心，它们分别是仁、义、礼、智的发端。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”[1]如果顺着内心的四端发展，就可以为善了，“善”也就是“仁义礼智”。所以，孟子说人性善的意思，不是指人性是善的，而是指人性是有善的发端的，只有顺着它不断发展扩充，才能成为善。告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”[1] “在这一论题的辩论中，其实告子是对的：杞柳虽然是制造杯盘的原料，然而杞柳并不等于杯盘；人性虽然可以为仁义，但人性并不等于仁义。”[8]
每个人心中都有四端，可如何将内心的四端发挥出来为善行道呢？这里有两个层面，从消极层面上来说，如果一个人已经丧失本心，作恶多端，孟子就要求“求放心”即“找求放失的心”。“学问之道无他，求其放心而已矣。”[1]所谓“求放心”就是要求“把‘以小（耳目等）害的大（心），从中解脱出来，以复其心的本位。”[9] “耳目之官不思，不思而蔽于物，则引之而已矣。”[1]“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[1]因为耳目之官是不会思考的，所以就容易被物欲所蒙蔽，如果听任耳目之官能的牵引，人就容易被欲望所左右，那么就很可能导致无恶不作。而要遏制这种状况的发生，只能恢复心的统率作用，因为在孟子看来，只有心是会思考和反省的，是有自己的判断力的，不会听任欲望的摆布。所以只能让其他官能处于心的统领之下，才能保持人的独立性和自主性，不会被欲望牵引，迷失自我。 从积极方面来说，如果一个人尚未丢失本心，或者找回了本心，又该如何呢？孟子于是提出了“存养”的概念。“存其心，养其性，所以事天也。”[3] “君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”[2]养其小者为小人，养其大者为大人。”[1]“养是把见端甚微的善，好好把它培养起来，有如一粒种子，放在适宜的空气日光水土中，使其能发荣滋长。”[10]那怎样才能存养其心呢？孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[4]只有减少对欲望的追求，我们的心才会日趋坚定，不为外物所动，善的种子才能被完整保存下来。
但是孟子要求的不仅仅是存养，在此基础上，他更看重“扩而充之”。 孟子曰：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”[1]“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[7]如果说“存养”侧重的是精神境界，那么“扩充”要求的更多的是实践。而扩充的具体要求是哪些呢？孟子给出了以下的回答：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[10]。“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[3]“尧、舜之道，孝弟而已矣。”[11]儒家主张爱有等差，所以为善要从事亲尊兄开始做起，由此及远，一层一层进行扩充，从而推至四海。其次，孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[3]“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[7]在这里，孟子强调反省自躬，当别人没有对自己的善行施以相应的回报时，不能责怪别人，要反省自己的不足，不断地完善自己，使自己成为一个道德完全的人。孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”[3]“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[11]在这里，孟子坚持行道要持之以恒，坚忍不拔，用艰难困苦来磨练心智，从而将内心的善念发扬光大。
善和恶的区分之处就在于能否将内心的善端发扬光大，阻碍善端发挥的“一是来自耳目之欲，一是来自不良的环境；两者都可以使心失掉自身作用。”[9]“人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”[3]，孟子并不是排斥人的生理欲望，他反对的是毫无节制地满足耳目之欲。上文已经提及，这里就简要概括一下，孟子主张首要的是竖立心的统率位置，这样就“则其小体弗能夺也”，小体一旦失去了独立自主的地位，罪恶就会大大减少。
另一个原因——不利的环境，可以分为两个方面：经济和教育。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”[12]在孟子看来，只有让百姓有了“恒产”即稳定的收入，百姓才会有坚持“恒心”的动力。可现实却是百姓流离失所，朝不保夕，所以根本就不会有为道的恒心。心若是不能坚定，就会为所欲为，无恶不作。此外，“饱食暖衣而无教，则近于禽兽。”[12]在经济有了保障之后，还要对百姓进行教化，充分挖掘人们心中的善念，勉励人们为善。否则民众不知善恶，同禽兽无异。当然，这里的教化来自多方面，“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”[10]坚持学校教育从小培养人们心中的仁义礼智，“君仁莫不仁，君义莫不义。”[13]强调君王的表率能够对民众起到引导作用，以及“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”[14]即贤人对于普通百姓的教化作用。正逢战乱年代，对仁义的教化力量太弱，社会充满欺诈、阴谋、残暴，在这种氛围中，百姓们又怎么可能自觉遵行仁义呢？
孟子性善论的提出对于维护统治秩序起到不可低估的作用，一方面，他主张百姓要自觉行善，不得作恶，因为这是人性使然，也是我们肩负的使命。另一方面，从统治者的角度出发，他坚持要改善百姓的生活，对百姓实施教化，从而引导人们向善。如此一来，国家的基础才会稳固，统治才得以长久。孟子建构的和谐理想的社会在后世产生了不小的影响，为诸多封建社会的思想家们所推崇，促进了儒家思想在后来成为封建王朝的正统思想。
参考文献：
[1]《孟子.告子上》
[2]《孟子.离娄下》
[3]《孟子.尽心上》
[4]《孟子.尽心下》
[5]《孟子正命论初探》，魏义霞，《燕山大学学报（哲学社会科学版）》 2002-11-15
[6]《孟子性命之辨探析》，廖晓炜，华中科技大学 2008-06-01硕士论文
[7]《孟子.公孙丑上》
[8]《孟子传》，孟祥才，齐鲁书社 2013年10月第一版
[9]《中国人性论史.先秦篇》，徐复观 上海三联书店2001年版
[10]《孟子.梁惠王上》
[11]《孟子.告子下》
[12]《孟子.滕文公上》
[13]《孟子.离娄上》
[14]《孟子.万章上》
关键词：性；命；善；恶
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-27-0-02
孟子的性善论主张是孟子思想的核心及基础，它激励了中国古代的君子品格的形成，并且孟子在此基础上建立了王政学说。从这个意义上来说，理解孟子的性善论是理解他的整体思想的关键，而要把握性善论思想，首要的就是对其核心概念，即“性”和“命”、“善”和“恶”进行深入的探究。
一、“性”与“命”
告子曰：“生之谓性”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“谈则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[1]在孟子看来，动物的性和人的性是不同的，不能把二者与生俱有的生理本能看作是“性”，因为光从生理本能这样的概念意义上看，人和动物是没有差别的，人之为人而区别于动物之处才叫做“性”。 孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[2]孟子所谓的“性”就是他说的异于动物的“几希”。告子认为“性”是自然属性，而孟子却强调人的社会属性，也就是说孟子所谓的“性”具有道德意义。孟子和告子相同的地方在于，孟子也认同“性”是伴随着出生就有的本能，但他反对将一切生来就固有的都当作“性”，也即反对“生之谓性”，“与生俱有”只是“性”的必要不充分条件。“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”[3]孟子在这里清晰地阐释了“性”的内容，也就是仁义礼智存在于心中的根，也就是人皆而有的“恻隐之心，羞恶之心，恭敬（辞让）之心，是非之心”。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”[4]对于这句话的解释和理解一直存在分歧，关键就在于对这句话中的几个“性”和“命”的理解很难统一。魏义霞在《孟子正命论初探》中对于“性也。有命焉，君子不谓性也。”和“命也。有性焉，君子不谓命也。”两句话的理解如下：“这些爱好都是天性。但是能否得到，却属于命运。”和“能够实现与否属于天命，但也是天性之使然。”[5]很显然，她将这两句话中的“性”都理解为“天性”，“命”都理解为“命运”，尽管在对第二句话的解释中，她使用了“天命”这一名词，但是实际上她表达的仍然是“命运”的意思。如果按照她这样的理解，口目耳鼻之欲到底是“性”还是“命”？仁义礼智又到底是“命”还是“性”？实际上，“性也。有命焉，君子不谓性也。”中第一个“性”是“与生俱有”的意思，第二个才是人之为人的“性”。而“命也。有性焉，君子不谓命也。”中第一个“命”是“上天的使命”的意思，第二个“命”才是“命运”。这样，孟子对于“命”的理解就有两层意思，一个是人无可奈何的命运，一个是天赋予人的使命。
“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[3]这句话的“命”就是“命运”的意思，那些外在的东西能否被满足只能依靠命运的安排，比如生理欲望，仕途得失，寿命长短，这些都是人力无法掌控的，是“其为人之主观行为所无法跨越的边界，所凸显的乃是人之存在的有限性。”[6]那这是不是意味着人什么都不能做，什么都不要做了呢？答案是否定的。
“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[3]不论寿命长短，修身既是我们天性的要求，也是上天赐予的使命，这是人作为人所应当承担的。“是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。”[3]知道上天给自己的道德使命的人，是不会让自己处于危险境地的，终生行道，不论夭寿，为了大道而牺牲自己的才叫做竖立了天的使命。
因此，“命”对人既有限制性，也有必然性。人的一切都在“命”的规定之下，求在外者的，能否实现要听从命运的安排，求在内者的，既是使命的必然，也是人性的实现。从这个角度上来说，“性”与“命”是一体的。
二、“善”与“恶”
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[1] “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[7]孟子认为“性”就是恻隐之心、羞恶之心、辞让（恭敬）之心、是非之心，它们分别是仁、义、礼、智的发端。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”[1]如果顺着内心的四端发展，就可以为善了，“善”也就是“仁义礼智”。所以，孟子说人性善的意思，不是指人性是善的，而是指人性是有善的发端的，只有顺着它不断发展扩充，才能成为善。告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”[1] “在这一论题的辩论中，其实告子是对的：杞柳虽然是制造杯盘的原料，然而杞柳并不等于杯盘；人性虽然可以为仁义，但人性并不等于仁义。”[8]
每个人心中都有四端，可如何将内心的四端发挥出来为善行道呢？这里有两个层面，从消极层面上来说，如果一个人已经丧失本心，作恶多端，孟子就要求“求放心”即“找求放失的心”。“学问之道无他，求其放心而已矣。”[1]所谓“求放心”就是要求“把‘以小（耳目等）害的大（心），从中解脱出来，以复其心的本位。”[9] “耳目之官不思，不思而蔽于物，则引之而已矣。”[1]“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[1]因为耳目之官是不会思考的，所以就容易被物欲所蒙蔽，如果听任耳目之官能的牵引，人就容易被欲望所左右，那么就很可能导致无恶不作。而要遏制这种状况的发生，只能恢复心的统率作用，因为在孟子看来，只有心是会思考和反省的，是有自己的判断力的，不会听任欲望的摆布。所以只能让其他官能处于心的统领之下，才能保持人的独立性和自主性，不会被欲望牵引，迷失自我。 从积极方面来说，如果一个人尚未丢失本心，或者找回了本心，又该如何呢？孟子于是提出了“存养”的概念。“存其心，养其性，所以事天也。”[3] “君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”[2]养其小者为小人，养其大者为大人。”[1]“养是把见端甚微的善，好好把它培养起来，有如一粒种子，放在适宜的空气日光水土中，使其能发荣滋长。”[10]那怎样才能存养其心呢？孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[4]只有减少对欲望的追求，我们的心才会日趋坚定，不为外物所动，善的种子才能被完整保存下来。
但是孟子要求的不仅仅是存养，在此基础上，他更看重“扩而充之”。 孟子曰：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”[1]“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[7]如果说“存养”侧重的是精神境界，那么“扩充”要求的更多的是实践。而扩充的具体要求是哪些呢？孟子给出了以下的回答：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[10]。“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[3]“尧、舜之道，孝弟而已矣。”[11]儒家主张爱有等差，所以为善要从事亲尊兄开始做起，由此及远，一层一层进行扩充，从而推至四海。其次，孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[3]“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[7]在这里，孟子强调反省自躬，当别人没有对自己的善行施以相应的回报时，不能责怪别人，要反省自己的不足，不断地完善自己，使自己成为一个道德完全的人。孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”[3]“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[11]在这里，孟子坚持行道要持之以恒，坚忍不拔，用艰难困苦来磨练心智，从而将内心的善念发扬光大。
善和恶的区分之处就在于能否将内心的善端发扬光大，阻碍善端发挥的“一是来自耳目之欲，一是来自不良的环境；两者都可以使心失掉自身作用。”[9]“人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”[3]，孟子并不是排斥人的生理欲望，他反对的是毫无节制地满足耳目之欲。上文已经提及，这里就简要概括一下，孟子主张首要的是竖立心的统率位置，这样就“则其小体弗能夺也”，小体一旦失去了独立自主的地位，罪恶就会大大减少。
另一个原因——不利的环境，可以分为两个方面：经济和教育。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”[12]在孟子看来，只有让百姓有了“恒产”即稳定的收入，百姓才会有坚持“恒心”的动力。可现实却是百姓流离失所，朝不保夕，所以根本就不会有为道的恒心。心若是不能坚定，就会为所欲为，无恶不作。此外，“饱食暖衣而无教，则近于禽兽。”[12]在经济有了保障之后，还要对百姓进行教化，充分挖掘人们心中的善念，勉励人们为善。否则民众不知善恶，同禽兽无异。当然，这里的教化来自多方面，“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”[10]坚持学校教育从小培养人们心中的仁义礼智，“君仁莫不仁，君义莫不义。”[13]强调君王的表率能够对民众起到引导作用，以及“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”[14]即贤人对于普通百姓的教化作用。正逢战乱年代，对仁义的教化力量太弱，社会充满欺诈、阴谋、残暴，在这种氛围中，百姓们又怎么可能自觉遵行仁义呢？
孟子性善论的提出对于维护统治秩序起到不可低估的作用，一方面，他主张百姓要自觉行善，不得作恶，因为这是人性使然，也是我们肩负的使命。另一方面，从统治者的角度出发，他坚持要改善百姓的生活，对百姓实施教化，从而引导人们向善。如此一来，国家的基础才会稳固，统治才得以长久。孟子建构的和谐理想的社会在后世产生了不小的影响，为诸多封建社会的思想家们所推崇，促进了儒家思想在后来成为封建王朝的正统思想。
参考文献：
[1]《孟子.告子上》
[2]《孟子.离娄下》
[3]《孟子.尽心上》
[4]《孟子.尽心下》
[5]《孟子正命论初探》，魏义霞，《燕山大学学报（哲学社会科学版）》 2002-11-15
[6]《孟子性命之辨探析》，廖晓炜，华中科技大学 2008-06-01硕士论文
[7]《孟子.公孙丑上》
[8]《孟子传》，孟祥才，齐鲁书社 2013年10月第一版
[9]《中国人性论史.先秦篇》，徐复观 上海三联书店2001年版
[10]《孟子.梁惠王上》
[11]《孟子.告子下》
[12]《孟子.滕文公上》
[13]《孟子.离娄上》
[14]《孟子.万章上》