[摘 要]宋代的王霸之论与不同时期的政治需要密切相关。北宋初孙复著《春秋尊王发微》,尊周室、贬诸侯,目的在维护中央集权。司马光对孟子以德抗位的批评,意亦在此。南宋时期陈亮与朱熹关于王霸、义利的辩论,涉及理想与现实、动机与效果、正义与功利、王道与霸道、历史与当今等,表面上是功利与心性之争,实际上是当时不同治国路向的体现。叶适的以经制言事功,是对两者的调和。他的新国本论对士人使命的强调,是北宋以来重视文官在新的时代条件下的表现。
[关键词]孙复;王霸之辩;叶适;新国本论
[中图分类号]B244 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479(2021)05-0050-08
王霸之论源远流长,是政治哲学的重要议题。宋代思想家孙复、李觏、邵雍、司马光、朱熹、陈亮、叶适等,处于不同的政治态势,根据不同的哲学主张,提出了不同的关于王霸问题的议论。他们的理论,是此前相关理论的集成与拓展,丰富了王霸论的内涵,表现的是不同历史时期的致治主张。尤其是叶适,其议论是南宋初期各种政治主张、思想派别激烈交锋的体现,具有以经学统贯事功与心性之学的特点。
一、北宋尊王论的不同表现
经过唐末五代的动荡、分裂之后,赵匡胤“黄袍加身”,成了新朝的君主,中国再次走向统一。由于对唐藩镇割据造成的恶果的恐惧,宋一开始就选择了优待文官,以之为治国主体,并加强中央集权,削弱地方权力的政策,因此冗官大增,加上对辽和西夏用兵,财政不堪重负。北宋灭亡后,南宋对女真纳币求和,偏安一隅,更加重了政治危机。
两宋时期的政治哲学,以王霸论与尊王论最有特色,而理学的诞生对政治思想的影响则是后世最有探讨兴趣的问题。王霸问题的重提起于宋初加强中央集权的理论需要,以及在新的时代条件下对汉唐强盛原因的再思考。北宋摆脱藩镇割据的梦魇,重建中央政府的权威需要王道论的支持。但王道重教化、重民生、重礼乐秩序,提倡君臣上下以道德修养为治平的基础,往往费时长,见效慢。而霸道重法律、重功利、重强力、重上对下的威权。于是如何在两者中取得平衡,成为新政权思想家考虑的重点。他们不约而同地从儒家经典《周礼》中寻求平衡两者的法宝,认为它是新形势下重建国家制度体系、治理思想的依据。李觏提出“《周礼》致太平论”,张载说“《周礼》是的当之书”,王安石注释经典为他的变法服务,选择《周礼》而弃用《礼记》皆是明证。李觏认为,礼是一切制度的总称,而制度是社会生活的保障。礼有三个重要方面辅助它施行:乐、政、刑,他说:“节其和者,命之曰乐;行其怠者,命之曰政;威其不从者,命之曰刑。此礼之三支也。”[1](p7)即,乐是礼的调节和谐合,从全局上对礼进行调控。政是具体行政措施,是用制度避免官吏的怠惰,调动和激发其活力。刑即各种惩罚措施,用于威吓、约束和惩罚不服从政令的人。这其中可以说是王霸并用,礼刑兼行。李觏提出王霸同质论,认为王与霸非截然相反,而是各有擅场。王、霸本来就是天子与诸侯的不同名号,皇、帝、王三者是天子之号,霸是诸侯之号。如三皇、五帝、三王皆天子,五霸皆诸侯,为方伯连帅之类。历史上实际皆王霸杂用,非有孤用其一者。在宋代新的政治形势下,应该帝王用王道,臣下用霸道;帝王用王道做根本方略以安定天下,地方用霸道致强盛而尊仰中央,他说:“所谓王道,则有之矣,安天下也;所谓霸道,则有之矣,尊京师也。”[1](p372)他一改儒者尊王贱霸的普遍立场,认为王霸不是一个表示价值的名称:王道是理想的,应该追求的;霸道是现实的、功利的,应该贬斥的,而是两种不同的致治类型、运思方略。他的理想政治是春秋时齐桓、晋文的外攘夷狄,内尊周室。可以看出,李觏的王霸论完全是为了维护中央集权,在国弱兵疲的情势下寻求富强之道,王霸不过是他借用的历史概念罢了。
对王霸问题有所发挥的,还有邵雍。邵雍以天道作为人事的根据,号为“观物”。天有春、夏、秋、冬四时,所以圣人效法天道,作《易》《书》《诗》《春秋》与之对应。相应地,历史上有三皇、五帝、三王、五霸,其特点分别是道、德、功、力,其教化百姓的方式也有化、教、劝、率的不同。化者,感化于无形;教者,以仁义道德教导人;劝者,以为民兴利除害的功烈激励人;力者,以名利之强力诱引人。道、德、功、力为体,化、教、劝、率为用。所谓圣人,即在此体用之间善于把握变化的人。皇、帝、王、霸都是理想政治,但其间有等差的不同:三皇无为而治,不期然合道于无形;五帝尚不足以合道,故为帝;三王不足以合德,故为王;五霸不足以合功,故为霸。霸不足则等而下之,为夷狄、禽兽。邵雍说:“用无为,则皇也;用恩信,则帝也;用公正,则王也;用智力,则霸也。”[2](p159)此处以“无为而无不为”为最高,可见邵雍所受道家的影响。但卲雍并无尊王贱霸之论,并认为它的出现有历史必然性。历史依循皇、帝、王、霸的轨道演进或曰退化,春秋之后的历史,不过霸道的余绪。此亦无可奈何之事,因为它有先天的理则为其主导。卲雍的特点是只客观地描述历史,无有优劣评断,亦不提出实际措施改变不足。他的随物俯仰,玩心高明,为“风流人豪”处,也在于洞达天道,识阴阳之消长,从而参透历史玄机,一切付之自然。
宋代初年的另一个政治哲学论题是对中央集权的维护,孙复著《春秋尊王发微》,提倡“尊王攘夷”。认为《春秋》大旨在尊周室、贬诸侯,使天子、诸侯、卿大夫、士各在其位,各守其礼,共成国家富强、人民安乐之美政。他指出,《诗经》至《黍离》而降,《书经》至《文侯之命》而绝,于是《春秋》乃作。他接受了孟子“《春秋》,天子之事也。”“《诗》亡然后《春秋》作”“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”“春秋无义战”等说法,认为《春秋》不像《诗》《书》那样有美有刺,它专为贬斥不道之事而作,所谓“《春秋》无褒”。他依据这一原理,专门抉发《春秋》中会盟、战争、祭祀、礼乐、嫁娶、立嗣之事中种种“书法”所含的隐微之义。如《春秋》起始即书“春王正月”,孙复说:“欲治其末者,必端其本;严其终者,必正其始。元年书‘王’,所以端本也;‘正月’,所以正始也。其本既端,其始既正,然后以大中之法从而诛赏之。”[3](p2)又如定公元年只書“春王”二字不书“正月”,孙复的解释是,此时鲁昭公新薨,定公尚未立,而季氏专鲁国之权。如果书“春王正月”四字,则正朔完整,等于承认季氏专权是合法的。不书“正月”,目的在表示“黜强臣而存公室”。又如哀公二年“纳卫世子蒯聩于戚”,指卫灵公卒,太子蒯聩受后母迫害,出奔于宋国,卫国人立蒯聩之子辄。晋赵鞅帅师纳蒯聩于戚地,蒯聩欲归国,为辄所拒。仍书“世子蒯聩”“纳于戚”者,是为了突出“曩日之世子蒯聩当嗣,恶辄贪国叛父,逆乱人理以灭天性。”[3](p223)又如庄公二十二年书“陈人杀其公子御寇”,孙复认为,这是为了表明诸侯杀其大夫为不合理,因为只有天子才有专杀之权,他说:“春秋之世,国无大小,其卿、大夫、士皆专命之,有罪无罪皆专杀之,其无王也甚矣。孔子从而录之,以诛其恶。”[3](p62)又如隐公二年书“郑人伐卫”,孙复说:“吾观隐、桓之际,诸侯无大小皆专而行之,宣、成而下,大夫无内外皆专而行之,其无王也甚矣!孔子从而录之,以正王法。凡侵、伐、围、入、取、灭,皆诛罪也。”[3](p6)意思是,天下有道,则礼乐征伐自天子出。而以上“侵”“伐”等书法,明白宣示这些战争皆诸侯间的攻伐,皆非正义之战,显示周王室已被诸侯架空,不复有礼乐征伐之专。甚至《春秋》记事始自隐公,孙复认为这是痛惜周天子衰落,诸侯坐大,天下无复有王。此中皆可看出,孙复著此书的目的,在继承孔孟之意,尊周室,黜僭逼,反对诸侯专权。他以儒家“大一统”的常道为根据,借古讽今,为宋初统一之后国家威权的树立而呐喊鼓呼的意图很明显。此点欧阳修曾说:“先生(按指孙复)治《春秋》,不惑传注,不为曲说以乱经。其言简易,明于诸侯、大夫功罪,以考时之盛衰,而推见王道之治乱,得于经之本意为多。”[4](p458)
宋代维护中央集权的一种形式是对孟子抑君扬民的委婉批评,司马光即这一形式的代表。他有见于宋初百余年来国家稳定带来的大好局面,也为了反对王安石变法某些措施对国家长远利益的损害,所以强调加强中央集权的重要性。他曾上书论君德,认为君主德行最大者为仁、明、武三者,仁厚为首,但须有明察与武毅为辅助。论治理国家之法,认为任官、信赏、必罚三者为首,任官,即统制群僚,而以赏罚分明为重要手段。这里表现出司马光政治思想中的道家、法家因素,与张载、程颐的帝王须以“正心诚意”为本的理学思想绝然不同。司马光的尊君首先表现为注重君臣名分,曾说:“天子之职莫大于礼,礼莫大于分,分莫大于名。何谓礼?纪纲是也。何谓分?君臣是也。何谓名,公卿大夫是也。”[5](p2)帝王靠礼来纪纲天下,礼是一套分别君臣上下等级的制度、仪节,而这些制度、仪节靠名来区分和实现。礼是总,名是分。君主是礼与名的最终制定者、发布者,靠礼来治理国家。礼代表秩序、代表威权,其实质是对天地万物的效法。故天尊地卑,贵贱有等,君臣之位如天地之不可易、不可逆,只能顺守。
司马光据此认为,孔子如天之日月,是世人行为的模范,言论的标准。如以孔子之言衡定孟子,则多有不稳当处。如孟子的以德抗位,司马光说,君臣之义,是人伦中最大的,孟子虽大德,但尚不能与周公比肩。周公对年辈比他小的成王,尚且尽人臣之忠、辅相之责,尊之如文王、武王,非可以己之年、己之德抗成王之位。至于孟子游说诸侯时的“后车数十乘,从者数百人”,自言是为了显示师道之尊,不是为个人摆排场,司马光也提出,后人不应以此为口实,骄慢其君。如君有过,臣须劝谏;君不听谏,臣去之可,死之亦可,但不可变置其君。如殷纣之暴虐,无以复加,但以纣之亲贵,微子去之,箕子佯狂为奴,比干谏而死,孔子称此为“殷有三仁焉”,以仁人许之。孟子的“诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷”,不但不能改变君主之非,而且适成篡乱者的借口。司马光甚至对孟子的某些做法也不以为然。如孟子说燕国是可以讨伐的,因为它的国君暴虐,但必能行仁政者才能伐燕;齐国伐燕,孟子认为只是“以暴易暴”,并没有去制止。司马光评论说,军旅之事,百姓之死生、国之存亡所系,如轻易动兵,容易招致民残国危的结果。孟子明知齐伐燕非正义之事,但不加劝止,坐视它靡费国家财富、人民生命,实非仁者应有之举。又如《孟子》论诸侯怎样对待自己才可出仕时,说了三种可以出仕的情况:一是礼貌待己,言听计从;二是礼貌待己,但不听从己之建言;三是待己无礼,只供养饮食。第三种虽然耻辱,但可视为对士人的周济,可免于死亡,仍可勉强接受。司马光对此表示批评,认为君子之仕,是为了行道,不是为了礼遇、饮食。孔子周游天下,佛肸召请,欲往就;公山不扰召,亦欲往就,都是为了道之推行。若如孟子之言,是为饮食而仕,仍是“鬻先王之道以售其身”。司马光对孟子性善之旨也明确表示反对,认为人性不可以善恶言,说人性善不可,说人性恶也不可。如瞽瞍生舜,舜生商均,恶父可生善子,善父可生恶子。而尧的儿子丹朱,舜的儿子商均,自幼及长,皆在好的教育环境之下,但皆不能改变其恶。故可说人无所谓性,更不可说善恶。
可以说,司马光对孟子的质疑,完全出于他推尊王权的思想。孟子本有较多的民本思想、反专制思想、以德抗位思想,以至于后世的极端专制君主视《孟子》如芒刺在背,下令删节。司马光视君主集权为第一要务,故对孟子提出批评。这也可看作北宋疑经思潮的一个缘由。
二、朱熹与陈亮的王霸之辩
儒学一直有两条不同的发展线索,一条着重六经中的政治内容,以民生、治国为首务,贬斥佛道,不重视形上学,尤其不重视其中的心性之学,也不太注重身心修养,有较重的功利色彩。另一条线索注重形上学,尤对心性之学有浓厚兴趣,注重士人的身心修养,以对天道性命的体悟为一切学问的基础,政治上注重礼乐教化,贬斥功利主义。这两种儒者在宋代表现为理学和事功派的对立,争论的问题主要在王霸义利之辨。事功派的主要代表人物有薛季宣、陈傅良、陈亮、叶适等,尤以陈亮的永康学派和叶适的永嘉学派最著名。
陈亮与朱熹关于王霸、义利的辩论,涉及历史哲学的许多议题,如理想与现实、动机与效果、正义与功利、王道与霸道、历史与当今等。陈亮以汉高祖、唐太宗一类建立了大功、留下了大名的人物为榜样,鄙视心性之儒,说:“世之学者,玩心于无形之表,以为卓然而有见;事物虽众,此其得之浅者。不过如槁木死灰而止耳。”[6](p259)又批评此类人说:“自道德性命之说一兴,而寻常烂熟无所能解之人自托于其间。……于是天下之士皆丧其所有,而不知适从矣。为士者耻言文章行义而曰‘尽心知性’,居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人’。相蒙相欺以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已。”[6](p179)主张以实际事务为学,学以致用,反对从事形而上之学,尤其反对以为正心诚意之学做好了,达到“溥博渊泉”地位,就自然可以建功立業之论。他驳斥批评汉武帝不事学问之说,认为汉武帝雄才大略,迥出前古,其天资不为不高,立志不为不大,典籍不为不求,为不世出之主。
而朱熹认为,陈亮这些议论是以成败论英雄,见其有大功业,即认为有大道德。实际上汉高祖、唐太宗等,论其动机,皆出于人欲之私,只是由于其善假仁义之名以行其私,而当时与之争天下者,才能智术都不能与之相比,故成其大功而又得仁义之美名。如果以其能创业建国并传世久远为得天理之正,便是以成败论是非。中国历史上祸乱交作,正是由于人只以结果论,所以天理不彰,千百年来只是架漏牵补,勉强过日。其间虽不无小康之世,而尧舜、周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间。而陈亮则认为,如果历史真如朱熹所说的那样,道不行于天地间,那么万物怎能发育生长,人类怎能延续?汉高祖、唐太宗一类人,是治世明君,创业垂统,本领阔大,人物俊逸,虽其政治不能说完美,但说架漏牵补,却是厚诬古人。如曹操一类人,说其专以人欲行,亦无不可,但不能以此说汉、唐;以此说汉唐,不但不能使世人心服,即天地鬼神亦不能接受如此不堪的评价。作如此评价的人,自处于道德的制高点,认为自己说的是王道,是义,汉唐做的是霸道,是利,口说岂能代实做!陈亮并说,自己表彰汉高祖、唐太宗,只是赞扬其中的英雄业绩,阐发其中的正义之处,并非不承认他们治绩中的疵点,也并非直接崇尚霸道。
陈亮此处所说的道与朱熹不同。朱熹所谓道,乃是法则、道理、准则、理想,是绝对的,可以离事物而存在;只有是否遵循它,不能使它存在或灭绝,他说:“若论道之常存,却又初非人所能预,只是此个自是亘古亘今常在不灭之物,虽千五百年被人作坏,终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君,何尝有一分气力扶补得他耶?”[7](p1592)而陈亮所谓道,强调天地根本道理就在事物中,不能离事物而独存:“道非出形气之表,而常行于事物之间者也。”[6](p97)“道之在天下,何物非道,千途万辙,因事作则。苟能潜心玩省,于所已发处体认,则知‘夫子之道,忠恕而已’非设辞也。”[6](p260)陈亮认为,人与天地万物并立为三,道是人与物相参所诠释、造就的,如果无人无物,则亦无所谓道。假如像朱熹说的,天地可以架漏过日,则天地为无生气之死物;人心可以牵补度日,则人为半死不活的虫豸。道无处不在,穷尽道的含蕴的,是圣人。一般人虽不能像圣人那样尽伦尽制,但也不尽是欺人罔世。欺人罔世绝不能长久。对于功利,应持正确的态度:不以功利为唯一目的,但不排斥合理的功利。如果排斥功利,则好的动机也会空无结果。许多不成功者非无正确的动机,往往是无正确的实现手段。孟子关于动机手段关系的论述被后世误解,反被指为迂阔而不切于实际。陈亮自谓,他想指出的是动机论者的失误,而非赞同效果论。非仅汉唐之君,对管仲的评价也如此。管仲虽遭到后世许多儒者批评,斥之为杂霸,但管仲之功业终究不可掩,其为春秋时举足轻重甚至影响历史进程的人物,受到孔子的高度赞扬,无论如何是抹杀不掉的。迂儒的评价,自可不屑与论。陈亮自明其志:“自要做个人,非专徇管、萧以下规摹也,正欲搅金银铜铁熔作一器,要以适用为主耳。亦非专为汉唐分疏也,正欲明天地常运而人为常不息,要不可以架漏牵补度时日耳。”[6](p287)
朱熹以理想的三代作为政治标准来看后世,注重的是应然;陈亮以汉唐明君为参照,注重的是实然。应然注重的是动机,实然注重的是效果;以动机为标准,看重的是道义本身,以效果为标准,看重的是功利。以道义本身为标准,容易把正义的根据——道、理看成绝对的;以功利为标准,则以道、理寓于具体事物,绝对在相对中见。以道、理为绝对,倾向于构造一个理想的王道世界,以形显对此理想的背离之不合理;而以现实为视域,倾向于承认霸道更实际、更有用,同时承认私欲对历史发展的推动作用,不主张将私欲视为洪水猛兽而斥逐殆尽。这两种对立的政治、历史观点,实际上是各自的哲学思想在政治领域的表现。
三、叶适的以经制言事功与新国本论
葉适与陈亮同属浙东功利学派,但有较大不同。陈亮提倡“推倒一世之智勇,开拓万古之心胸”,论事、为人恃才傲物,心高气雄,自谓非格物穷理、涵养心性之理学中人,而是注重现实问题,希图于当世有所建树。叶适则以经制言事功,远绍二程,近取薛季宣、陈傅良,将之熔为一炉,集功利学派之大成。
叶适注重五经,以之为一切学术的源头,主张立论须以经书为根据,否则为无根之学,他说:“读书不知接统绪,虽多无益也;为文不能关教事,虽工无益也。”[8](p607)但认为五经主要是经世致用之书,体会其中的道理,方有性命之学。这一点是他既讲功利之学又不废义理的根据,也是他不同于陈亮,而有取于陈傅良、薛季宣的主要之处。他认为,经书是讲道理的,更是运用道理的,这就需要对其中义理进行创造性诠释,使之在我。如《周易》,叶适说:“易非道也,所以用是道也。圣人有以用天下之道而名之为易。”[8](p695)在他看来,“易”即推移、变化之意,而推移、变化须在具体事物上实现。《周易》八卦,象征的是八种具体事物,皆直接与民生有关。其他如彖、象等莫不如此。所以叶适最注重的是《周易·系辞》中的几句话:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财,理财正辞、禁民为非曰义。”“见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法,利用出入、民咸用之谓之神。”[8](p696)其中要义在解释《易》理、运用《易》理。
其他经书也是这样。《书经》讲的是治理国家的常心常行,而常行出于常心,常心本于常道。《诗经》讲的是周朝兴衰的道理:周始于艰难立国,成于积累善行,削于恃力行诈,亡于骄奢淫逸。《诗》之歌咏、讽颂无非彰著此义。《春秋》当王道之衰,仁义、礼乐、是非、赏罚等治国工具紊乱而莫能用,于是变而为通过对历史事件特殊形式的评价来正名分、贬不义。经书中《周礼》的实用性格最为显明,因为它是讲建邦、设官、井田、兵法、兴利除害、器械工巧等具体事物的。因为它讲得具体,世移事变,许多制度、器物当今不能用,所以最应体会其精神而损益为用,不能食古不化,生硬照搬。总之,叶适认为,六经的精神在用:“于《易》,所以见其载道之用者也;于《书》,所以见帝王之处天下之心者也;于《诗》,所以见天下之处其君之心者也;而《春秋》,所以禁其为此而反之于道,以明其必不可违天下之大义而独任其私者也。《周礼》,六卿之书,言周公之为周之术咸在。”[8](p703)叶适不像陈亮讥刺对传统有所持循的人是“把缆放船,积谷做米”,六经之道,正是叶适所把之缆、所积之谷。
叶适从他对经书的以上认识出发,认为功利是儒家传统中必不可少的;儒家道统、政统、学统通而为一,离不开功利这一重要的治国之具。他尝说:“‘仁人正谊不谋利,明道不计功’,此语初看极好,细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功,故道义光明。后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔。”[9](p324)并对不讲实际问题,究心玄远、深奥领域的思想家提出批评,如老子的“道”,列子的“太始”“太素”“太极”,《礼记》的“人生而静以上”等。而孔子的“非礼勿视听言动”、“学”与“思”,《尚书》的“洪范九畴”,《诗经》的“有物有则”,子思的“不诚无物”,孟子的“通功易事”“万物皆备于我”等实心实学,反被抛弃。叶适对此批评道:“后学者尽废古人入德之条目,而专以心性为宗,致虚意多,实力少,测知广,凝聚狭,而尧舜以来内外交相成之道废矣。”[9](p207)叶适对驰心于虚无之域的批评,就是对经义导正之下功利之学的阐扬。
叶适的功利之学在政治上的一个表现是对两宋政弊的深度抉发。其一,对脱离实际大而无当的国事议论方式进行批评。叶适认为,宋立国以来,优待知识分子,不杀言官,由此言路大开。特别庆历、元祐以来,对政教立言者甚多,但类皆肤阔浅薄,能起而实行者甚少。这虽可表示君上宽博求言之意,但上言多是立奇异之说以动观听。叶适对之建议,加强君主与主政大臣的权力,对臣僚上书言事加强拣择、决断,停止无谓争论。他指出,有深识远见,以兴起一代帝王为己任的臣子世不多见,以汉、唐强盛之世而论,不过数人而已。而一般小臣,见识狭陋,处于一偏,其言多“计利太卑,求民太甚”,故君主须善于鉴识、选拔大臣与议朝政。特别是南宋,抗金派与和议派争辩不已,且许多人激于意气,或为猎取声名,逢迎当权大臣,立场屡改,更使建言成为无谓的空议论。叶适强调国君与重臣的决断力,就是要使宋代这样言论环境相对自由、官吏参政意识较强的时期,仍然保持传统的圣君贤相式的领导方式,减少由言论杂乱造成的决策失误。
其二,实行“王霸杂用”,使北宋君主乐于使用的令、权、法三者在君德的基础上运转更加有效。“令”者政府之命令,“权”者君主之权力,“法”者朝廷之法律。而有政令,就有留令、亏令、不从令之弊;有君主的威权,就有高高在上、独断专行的弊病;有法律,就有申韩苛法治国、高压箝制臣民不敢言事的弊病。叶适追溯汉唐之君的立国经历,认为其宣示的不过威、权、功三者。而三者皆外在的统治法,容易奏功,但不足以使人心服。故君主首先要修养君德,名位只是实行君道的凭借,不能代替君德。君德首先在于有包容众物、兼收并蓄、不猜忌臣下的度量。以此为基础,才有治民上的轻租减赋,选官上的量才使用,取言上的从善如流,也才能拒斥声色玩好不至陷溺。叶适倾向于汉宣帝的王霸杂用,说:“汉之宣帝,有明智之才,执赏罚之柄,足以独任天下,鄙远俗儒而参之以霸道,略务宽厚而参之以法律,其勤敏不懈,而及于工技之细、器械之微,而天下之人拱手退听,不敢有所自为以逆其上之意。”[8](p634)这与他的儒法兼宗、以经制言事功是一致的。
其三,论把握形势,因势利导。叶适认为,当时论治,往往援引古人成例,如三代之治,夏尚忠,商尚质,周尚文,忠、质、文三者更相为势。又以为周以封侯建藩,中央弱而地方强,尾大不掉而灭亡;秦以罢封建、立郡县,中央强而地方弱,高压强权而灭亡,中央与地方更番强弱为势。叶适认为,这都是以为天下形势在物不在己,被动应对,放弃自我创造形势的主动权,其结果必然受制于外。他举历史上治国较为成功的例子,说明其君主皆以形势在己而不在物,因而奋发有为:“古之人君,若尧、舜、禹、汤、文、武,汉之高祖、光武,唐之太宗,此其人皆能以一身为天下之势,虽其功德有厚薄,治效有浅深,而要以为天下之势在己而不在物。”[8](p637)“势”在己而不在物,才能斩断各种牵制,根据形势主动作为,如导水土、通山泽、缮甲兵、通货财等经济、军事上的具体措施。将“势”委之于外,被动应对,则莫知所从。而天下之势常在变动中,如两汉势在外戚,魏晋势在权臣,而最后不免于宦官弄权、士卒擅命。五胡乱华、西晋倾覆,亡在世族浮华,清谈误国。叶适总结以上败亡之由,认为皆在将存亡祸福之势讬之于外。必须变被动为主动,营造利于己、能把握的形势。这是叶适对“势”这一政治哲学观念的考虑。他的总结是:“夫势者,天下之至神也,合则治,离则乱;张则盛,弛则衰;续则存,绝则亡。臣尝考之于载籍,自有天地以来,其合离、张弛、绝续之变,凡几见矣,知其势而以一身为之,此治天下之大原也。”[8](p639)具体到南宋的形势,叶适以为,熙宁变法,成于元丰,消沮于元祐,最后实行于南宋。其势已经养成,不能骤变;而女真占据北方半壁江山,南北相安无事,已经为天下熟习,此形势也已养成。只有不忘复仇,而不轻言恢复,积聚力量,等待时机,他说:“使今之天下自安而忘战则不可,使之自危而求战,尽变而能战,又决不可也。”[8](p643)故叶适在与女真的战与和上,看法与陈亮不同。此不同,取决于他对势的根本看法。
其四,新国本论。叶适之国本,指优待士大夫,其中有两件紧要之事,一曰礼敬,二曰轻刑。以往论国本,大多指重视民生,爱惜民力、民财,以民为国家之根本。而叶适所谓国本,指根据当时形势制定的治国根本纲领。定此纲领,并非不知民为国家之根本,也不是说君可以不恤民而可致治,而是说,相对于爱民、恤民的老生常谈,对治国而言有更重要、更直接、更有针对性的措施,即礼敬臣下和宽恤刑法。礼敬臣下表示宋朝改变秦以来苛法,不以君主专制治国,而与士大夫共治天下。叶适清楚这一措施对于巩固宋王朝的意义:“夫士贵而后官贵,官贵而后国贵,国贵而后主尊。”[8](p647)君主专制的弊端,历汉、晋、隋、唐而显,君主与外戚、权贵、世族共治天下的局面一去不复返;贵族政治的各种衍余已经消失殆尽,新兴庶族势力占据政治的中心舞台已是不可动摇的趋势。叶适看到了这一趋势,并且给出了具体措施:优礼士大夫,减轻对士大夫乃至百姓的刑罚。他认为北宋立国以来这一点是一直奉行的:“夫进人以礼,退人以义,而不以刑法御其臣者,无过于祖宗之世;而不使奸臣妄杀一士者,亦无过于祖宗之世。”[8](p648)雖南宋南北分治,国未统一,但此祖宗之法不可一日而无。这是新形势下国家长治久安的基础,也是力图恢复进而国家统一的基本国策,亟需培壅加强:“夫二百余年之国本在是,天下安之也久矣。培之使益坚,养之使不伤,夫谁得而动之!不顾而变,其安危之端,必自是始。”[8](p650)叶适对于南渡以来君臣关系的一系列论述,是与历史大势、与新形势下君臣关系的特点一致的。
其五,论士之迂阔。士之所以为士,就在于他不以近利而以正义考量天下之事,且有批判思维,不随波逐流,故常被世人讥为迂阔。但叶适认为,上古三代之时,政治清明,人皆知崇尚正义以养其功利,无所谓“迂阔”。周衰以后,诸侯争求近效,以为以义养利难以达到,并且不惮以阴险狡诈的手段求取利益。此后渐渐习非成是,反而以遵守规则,服从公义为迂阔。孔子、孟子栖栖遑遑奔走列国间,劝诸侯行仁义、黜功利、修礼乐、息争战,所到皆笑为迂阔。孔子、孟子虽不见信于当道而不改初志,叶适对此大表赞赏:“夫孔子、孟轲,所谓迂阔之最大,而后世所以有迂阔之论者自孔孟始也。呜呼!天下自周之衰而极于亡秦之乱,天地几不立矣。所以然者,君臣上下为目前便利之计,月不图岁,朝不计夕,自以为是,而后来者无所则仰也。彼其君臣父子之道复立,礼义忠信之教复兴,乃得永存以至于今世而犹有望其无穷者,此非孔孟迂阔之力欤!”[8](p674)叶适认为,北宋以来以文治为主已二百余年,但上下交相讥刺以为迂阔,所以无宏远之谋略,有的拘泥以卑近之事,有的貌似远大而实为狭陋。卑近者学世务之学,但求利太速,反而纷乱其事;貌似远大者又大而无当,取三代不可行于当世者勉强牵合,以之为酌古而御今。两者皆足以败事!叶适说:“必得真迂阔者而用之,天下其庶几乎!”[8](p675)而要得到这种“真迂阔者”作为各方之材,必须兴学立教。叶适由此提出“取士必先养士”。养士重在培养以经学义理为根底而又能经营实务的人才,他说:“今天下之士,虽五尺童子无不自谓知经,传写诵习,坐论圣贤。其高者谈天人,语性命,以为尧舜周孔之道技尽于此,雕琢刻画,侮玩先王之法言反甚于词赋。众说溃乱,茫然而莫得其要。人文乖谬,大义不明,无甚于此,而知者曾不察欤!噫!其过在于不养耳。”[8](p677)叶适赞扬“迂阔”,说明他注重士的社会批判精神,士的坚持正确价值方向不向流俗低头的操守,士的社会公义与功利实效相结合的品格。这是叶适作为功利学派的代表人物的独特之处,也是他对当时的社会现实和士人风习的委婉批评。
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责任编辑陈建娜