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内容摘要：随着时代的发展，神话作为叙事形式渐渐失去了原初的功能，但神话因子却活力依旧，大量地呈现在各类文学作品中。在各类文学体裁中，史诗中的神话因子尤其活跃。本文以《玛纳斯》为例，从母题和叙事空间的角度，探究史诗中的神话因子的功能。
关键词：神话因子 《玛纳斯》 母题 空间叙事 功能
作为我国古老的北方少数民族之一，柯尔克孜族有着丰富的神话资源。其神话多与草原、沙漠、山川、动物图腾等相关，具有鲜明的区域文化特征，属于草原型神话。柯尔克孜族的神话作为柯尔克孜族民间口头文学最早的样式，深刻地影响了其后的史诗。许多柯尔克孜族的神话都失散了，但在《玛纳斯》中还遗存着大量的神话因子。《玛纳斯》作为柯尔克孜族最具典型性的史诗，其波澜壮阔的叙事总是与神话交织在一起。在史诗中，神话常常弱化为神话因子，并在深层结构功能层面对史诗的母题和叙事空间产生重大影响。
一.神话因子与母题
留存在《玛纳斯》中的神话因子，交织在史诗的叙事中，给史诗抹上了浪漫神奇的色彩，也形成了史诗中多种多样的母题。汤普森在1946年初版的《民间故事论》中，界定了母题的内涵：“一个母题是一个故事中最小的，能够持续在传统中的成分。绝大多数母题分成三类。其一是一个故事中的角色--众神，或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵，要么甚至是传统的人的角色。第二类母题涉及情节的某种背景--魔术器物，不寻常的习俗，奇特的信仰，如此等等。第三类母题是那些单一的事件--它们囊括了绝大多数母题。正是这一类母题可以独立存在，因此也可以用于真正的故事类型。”据此，我们把母题分为三类：形象母题、情景母题、情节母题。
其一，形象母题。
《玛纳斯》包含了众多的形象母题，如具有神力的英雄、神奇的动物、占卜师、以及仙女等等。其中，仙女形象母题非常典型。
在古老的柯尔克孜族神话中，卡依普是狩猎时候的动物守护神，保护各种动物和猎犬。她居住的山就称为卡依普山。由于动物保护神居住于此山，卡依普山便渐渐成为仙人栖息聚集的仙山。卡依普山的仙人们具有超人的神力，能幻化为飞禽鸟类，拥有可使凡人飞行的魔力外衣和魔力飞毯。《玛纳斯》中的阿依曲莱克就来自卡依普山，是一个典型的仙女形象。首先，阿依曲莱克具有超凡的美貌。在史诗中，她的美貌还常常被比作太阳、月亮和光明。其次，阿依曲莱克具有神的身份或者至少是半神的身份。她来自卡依普山，是以半人半鸟的形象出生的，第一口吃的是神界仙女母亲的乳汁，后才由阿昆汗收养。最后，阿依曲莱克具有超凡的神仙本领。她能幻形，化作天鹅翱翔于天。她曾化身为天鹅，在空中寻找赛麦台依，并用法术抢走了白隼鹰，用法术保护了赛麦台依的遗腹子三年，而不为克亚孜察觉，用神力使赛麦台依起死回生。总言之，阿依曲莱克是能幻化为鸟类的仙女形象，她具备与古代萨满神话中的女萨满十分吻合的特征。柯尔克族先民曾长期信仰萨满教，萨满教是母系社会时期的原始宗教，而卡依普山神话属于狩猎时期神话。由此可见，卡依普山仙女神话是由古老柯尔克女萨满的神话逐渐演变而来。随着历史的发展，这些古老神话中的女萨满形象留存在人们的记忆中，对史诗中的仙女形象母题产生了重大影响。
其二，情景母题。
《玛纳斯》中的情景母题频频可见，如库姆达阿依战裤、卡妮凯的神药、向树木祈子仪式、起死回生的乳汁以及寄魂器或者寄魂物等等。
寄魂器母题的出现有一个必要的前提，即人们相信灵魂在人活着的时候可以离开身体，并能寄附在某种物体之上；而多个寄魂器的出现则意味着人们相信灵魂不只一个。这样的观念与萨满教的灵魂观是相通的。
目前，许多学者将“三魂一体”学说，即生命是由生魂、游魂、转生魂共同凝聚而成，视为萨满教灵魂观的主要表现。萨满教的灵魂观又与萨满教的三界观密不可分。在柯尔克孜创世神话中，宇宙分为天界、地界和中界。天界住的是众多的神祇如天神--阔克·颠额尔、月神--阿依·颠额尔以及昆·颠额尔等等。地界在柯尔克孜神话中并无汉族神话中的阴曹地府那般阴森可怕，而是指环球大山以外，远离人间的僻幽之地，这也是一种非常古老的神话观念。
从寄魂器母题到灵魂的“三魂一体”学说，再到萨满教的三界说，最后落到柯尔克孜族的创世神话，可以说，这三者之间相互联系并且在历史发展进程中的相互影响。
其三，情节母题。正如黑格尔所言，“史诗的主要任务是把事迹叙述得完整”，史诗离不开叙事，而叙事离不开情节。《玛纳斯》的神话色彩与其大量的带有神话因子的情节母题是分不开的。如，《玛纳斯》中的英雄特异诞生母题、英雄嗜睡母题、英雄嗜血母题、英雄好色母题、抢夺英雄妻子母题、父子冲突母题、以及英雄死而复生母题等。其中，英雄死而复生在《玛纳斯》中多次出现。
如在柯尔克孜神话传说中，一位青年英雄为民出害斩杀恶龙，自己却因毒龙血溅身昏死过去。公主用牛乳冲掉毒血汁，青年英雄便死而复生了。又如有一则哈萨克族神话传说讲到，阿尔泰英雄布哈什被父亲射杀身亡，他的母亲用报春花拌上自己的乳汁敷在儿子的箭伤上，英雄布哈什便死而复生了。在古巴比伦神话中，伊希塔女神因情而死，主神派使者将生命之水洒在她身上，伊希塔死而复生并获得永生。在不同的神话中，死而复生的手段多有不同。在上面列举的神话中，使人或者神死而复生之物为乳汁或者水，这和萨满的血液崇拜是相通的。其一，乳汁和血液。远古时期，人们就发现哺乳期的女性身上多都有停经的现象，在东西方的文化中都有“乳为血化”的观念。其二，水和血液。萨满教认为天的血液即为水，若宇宙的水像人体的血液一样循环不息，那么它的生命就会不衰不止。在灵魂观念中，水血同质同性。不论是玛纳斯沐浴圣水而复生，还是生命之水使伊希塔复生并获得永生，水都起到了和血液相同的功能。至今，在柯尔克孜族的习俗中还留存着对水的崇拜，他们仍然相信水具有祛病消灾的神力。
二.神话因子与叙事空间
在这里，叙事空间是指文本所构建的空间。这一空间并不简单地等同于真实的地志空间，也不能独立于时间因素之外，它是一种抽象的时空体的组合，与视角以及视阈有密切的关系，依赖于文本和受众的阅读体验而存在。 其一，文本空间与叙述话语的详略。
如上文所示，《玛纳斯》史诗的形象母题、情景母题及情节母题都与神话有着密切的关系，其叙事总是与神话交织在一起。那么，其文本建构的空间也必然与神话密切关联。从卓拉·加百利文的观点来看，语言并不能“全景式”地表述空间的全部信息，空间的描写往往呈现出含糊及不具体性，叙述话语的详略极大地影响着叙事中空间重现的效果。在《玛纳斯》中，叙述话语的详略选择颇有意味。叙述者显然采用了明喻的手法，向听众呈现了一个威仪十足的英雄形象。从修辞学的角度来看，它们的功能是显而易见的，即使得玛纳斯的英雄形象更加生动、可感、具体。我们需要关注的问题是，为什么将玛纳斯比白虎、巨龙、神鸟和雄狮？柯尔克孜族人曾长期以狩猎为生，他们既依赖野兽为生，又遭受猛兽的侵袭。这种既恐惧依赖的心理逐渐发展成为对动物的崇拜，凶猛的野兽成为力量的象征，久而久之形成了动物的图腾崇拜。在在柯尔克孜族先民的眼中，凶猛的动物不仅力大无穷，而且具有无上的神力。因此，他们把凶猛的动物形象集中到史诗英雄的身上，也就等同于将动物的力量注入到英雄的体内，赋予了英雄不可战胜的神力。由此可知，这些比喻不仅仅是对英雄形象的一个描述，同时，也反映了柯尔克孜族人的动物图腾崇拜。在《玛纳斯》中，正是这类与神话相关的隐含文本构建了史诗叙事空间的神奇性。
其二，叙述的省略与视阈。
假设我们能对空间进行解剖，场景便是构成空间复合体的一个基本单位。那么，与地志层相关的场景就成为地点，与时空层相关的场景就成为行动域，而文本空间层面的场景就成为视阈。相较于地点和行动域而言，视阈是最复杂也最抽象的概念。地点可以具体化为空间中的一点，如在玛纳斯讨伐秦阿恰时，人马的驻扎地“在一个名叫库依图奴特的地方”。行动域指事件发生的场所，没有清晰的地理界线。这一场所可容纳多个事件同时发生，也可以指向一个事件经历的跨越性空间。而视阈相对而言，最复杂也最抽象，它关涉到受众的阅读解码和心理感知。视域存在于文本话语构建的文本空间，它与受众在接受文学话语时对文本的理解，以及建立在个人感知基础之上的记忆回溯的综合体验密切相关的。
随着时代的发展，史诗越来越多的走出本民族，越来越成为人类共同的精神财富，受众的单一性被打破。这也意味着，在文本接受的过程中，不同读者拥有不同的视阈。与本民族受众不同，带有他者眼光的受众群，在接受文本话语的过程中，其对文本的理解和感知建立在其自身的文化视阈之内。正是视阈的不同，受众才能感受到叙事空间的异质性，才使得隐含文本浮出隐义结构层，凸显出来。在《玛纳斯》中，作为隐含文本的神话构建了自我话语的体系，这一隐含文本看似淡化实则强化了自我价值的话语体系的建构。这一体系不仅成为民族识别和认同的符码，最终还形成了他者眼中拥有这个隐义结构的民族的标识。
参考文献
1.托汗·依莎克著，阿地力·朱玛吐尔地译.《玛纳斯》史诗中女神形象的典型--阿依曲莱克.新疆社科论坛[J].1998（03）.
2.凌纯声.松花江下游的赫哲族[M].上海市：上海文艺出版社.1990年.
3.郞樱.玛纳斯形象的古老文化内涵.民间文学论坛[J].1991年.
4.关于乌孙乌古斯之子谢克列克的传说.库尔阔特祖爷爷（哈萨克文版）[M].新疆青年出版社.1988年.
关键词：神话因子 《玛纳斯》 母题 空间叙事 功能
作为我国古老的北方少数民族之一，柯尔克孜族有着丰富的神话资源。其神话多与草原、沙漠、山川、动物图腾等相关，具有鲜明的区域文化特征，属于草原型神话。柯尔克孜族的神话作为柯尔克孜族民间口头文学最早的样式，深刻地影响了其后的史诗。许多柯尔克孜族的神话都失散了，但在《玛纳斯》中还遗存着大量的神话因子。《玛纳斯》作为柯尔克孜族最具典型性的史诗，其波澜壮阔的叙事总是与神话交织在一起。在史诗中，神话常常弱化为神话因子，并在深层结构功能层面对史诗的母题和叙事空间产生重大影响。
一.神话因子与母题
留存在《玛纳斯》中的神话因子，交织在史诗的叙事中，给史诗抹上了浪漫神奇的色彩，也形成了史诗中多种多样的母题。汤普森在1946年初版的《民间故事论》中，界定了母题的内涵：“一个母题是一个故事中最小的，能够持续在传统中的成分。绝大多数母题分成三类。其一是一个故事中的角色--众神，或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵，要么甚至是传统的人的角色。第二类母题涉及情节的某种背景--魔术器物，不寻常的习俗，奇特的信仰，如此等等。第三类母题是那些单一的事件--它们囊括了绝大多数母题。正是这一类母题可以独立存在，因此也可以用于真正的故事类型。”据此，我们把母题分为三类：形象母题、情景母题、情节母题。
其一，形象母题。
《玛纳斯》包含了众多的形象母题，如具有神力的英雄、神奇的动物、占卜师、以及仙女等等。其中，仙女形象母题非常典型。
在古老的柯尔克孜族神话中，卡依普是狩猎时候的动物守护神，保护各种动物和猎犬。她居住的山就称为卡依普山。由于动物保护神居住于此山，卡依普山便渐渐成为仙人栖息聚集的仙山。卡依普山的仙人们具有超人的神力，能幻化为飞禽鸟类，拥有可使凡人飞行的魔力外衣和魔力飞毯。《玛纳斯》中的阿依曲莱克就来自卡依普山，是一个典型的仙女形象。首先，阿依曲莱克具有超凡的美貌。在史诗中，她的美貌还常常被比作太阳、月亮和光明。其次，阿依曲莱克具有神的身份或者至少是半神的身份。她来自卡依普山，是以半人半鸟的形象出生的，第一口吃的是神界仙女母亲的乳汁，后才由阿昆汗收养。最后，阿依曲莱克具有超凡的神仙本领。她能幻形，化作天鹅翱翔于天。她曾化身为天鹅，在空中寻找赛麦台依，并用法术抢走了白隼鹰，用法术保护了赛麦台依的遗腹子三年，而不为克亚孜察觉，用神力使赛麦台依起死回生。总言之，阿依曲莱克是能幻化为鸟类的仙女形象，她具备与古代萨满神话中的女萨满十分吻合的特征。柯尔克族先民曾长期信仰萨满教，萨满教是母系社会时期的原始宗教，而卡依普山神话属于狩猎时期神话。由此可见，卡依普山仙女神话是由古老柯尔克女萨满的神话逐渐演变而来。随着历史的发展，这些古老神话中的女萨满形象留存在人们的记忆中，对史诗中的仙女形象母题产生了重大影响。
其二，情景母题。
《玛纳斯》中的情景母题频频可见，如库姆达阿依战裤、卡妮凯的神药、向树木祈子仪式、起死回生的乳汁以及寄魂器或者寄魂物等等。
寄魂器母题的出现有一个必要的前提，即人们相信灵魂在人活着的时候可以离开身体，并能寄附在某种物体之上；而多个寄魂器的出现则意味着人们相信灵魂不只一个。这样的观念与萨满教的灵魂观是相通的。
目前，许多学者将“三魂一体”学说，即生命是由生魂、游魂、转生魂共同凝聚而成，视为萨满教灵魂观的主要表现。萨满教的灵魂观又与萨满教的三界观密不可分。在柯尔克孜创世神话中，宇宙分为天界、地界和中界。天界住的是众多的神祇如天神--阔克·颠额尔、月神--阿依·颠额尔以及昆·颠额尔等等。地界在柯尔克孜神话中并无汉族神话中的阴曹地府那般阴森可怕，而是指环球大山以外，远离人间的僻幽之地，这也是一种非常古老的神话观念。
从寄魂器母题到灵魂的“三魂一体”学说，再到萨满教的三界说，最后落到柯尔克孜族的创世神话，可以说，这三者之间相互联系并且在历史发展进程中的相互影响。
其三，情节母题。正如黑格尔所言，“史诗的主要任务是把事迹叙述得完整”，史诗离不开叙事，而叙事离不开情节。《玛纳斯》的神话色彩与其大量的带有神话因子的情节母题是分不开的。如，《玛纳斯》中的英雄特异诞生母题、英雄嗜睡母题、英雄嗜血母题、英雄好色母题、抢夺英雄妻子母题、父子冲突母题、以及英雄死而复生母题等。其中，英雄死而复生在《玛纳斯》中多次出现。
如在柯尔克孜神话传说中，一位青年英雄为民出害斩杀恶龙，自己却因毒龙血溅身昏死过去。公主用牛乳冲掉毒血汁，青年英雄便死而复生了。又如有一则哈萨克族神话传说讲到，阿尔泰英雄布哈什被父亲射杀身亡，他的母亲用报春花拌上自己的乳汁敷在儿子的箭伤上，英雄布哈什便死而复生了。在古巴比伦神话中，伊希塔女神因情而死，主神派使者将生命之水洒在她身上，伊希塔死而复生并获得永生。在不同的神话中，死而复生的手段多有不同。在上面列举的神话中，使人或者神死而复生之物为乳汁或者水，这和萨满的血液崇拜是相通的。其一，乳汁和血液。远古时期，人们就发现哺乳期的女性身上多都有停经的现象，在东西方的文化中都有“乳为血化”的观念。其二，水和血液。萨满教认为天的血液即为水，若宇宙的水像人体的血液一样循环不息，那么它的生命就会不衰不止。在灵魂观念中，水血同质同性。不论是玛纳斯沐浴圣水而复生，还是生命之水使伊希塔复生并获得永生，水都起到了和血液相同的功能。至今，在柯尔克孜族的习俗中还留存着对水的崇拜，他们仍然相信水具有祛病消灾的神力。
二.神话因子与叙事空间
在这里，叙事空间是指文本所构建的空间。这一空间并不简单地等同于真实的地志空间，也不能独立于时间因素之外，它是一种抽象的时空体的组合，与视角以及视阈有密切的关系，依赖于文本和受众的阅读体验而存在。 其一，文本空间与叙述话语的详略。
如上文所示，《玛纳斯》史诗的形象母题、情景母题及情节母题都与神话有着密切的关系，其叙事总是与神话交织在一起。那么，其文本建构的空间也必然与神话密切关联。从卓拉·加百利文的观点来看，语言并不能“全景式”地表述空间的全部信息，空间的描写往往呈现出含糊及不具体性，叙述话语的详略极大地影响着叙事中空间重现的效果。在《玛纳斯》中，叙述话语的详略选择颇有意味。叙述者显然采用了明喻的手法，向听众呈现了一个威仪十足的英雄形象。从修辞学的角度来看，它们的功能是显而易见的，即使得玛纳斯的英雄形象更加生动、可感、具体。我们需要关注的问题是，为什么将玛纳斯比白虎、巨龙、神鸟和雄狮？柯尔克孜族人曾长期以狩猎为生，他们既依赖野兽为生，又遭受猛兽的侵袭。这种既恐惧依赖的心理逐渐发展成为对动物的崇拜，凶猛的野兽成为力量的象征，久而久之形成了动物的图腾崇拜。在在柯尔克孜族先民的眼中，凶猛的动物不仅力大无穷，而且具有无上的神力。因此，他们把凶猛的动物形象集中到史诗英雄的身上，也就等同于将动物的力量注入到英雄的体内，赋予了英雄不可战胜的神力。由此可知，这些比喻不仅仅是对英雄形象的一个描述，同时，也反映了柯尔克孜族人的动物图腾崇拜。在《玛纳斯》中，正是这类与神话相关的隐含文本构建了史诗叙事空间的神奇性。
其二，叙述的省略与视阈。
假设我们能对空间进行解剖，场景便是构成空间复合体的一个基本单位。那么，与地志层相关的场景就成为地点，与时空层相关的场景就成为行动域，而文本空间层面的场景就成为视阈。相较于地点和行动域而言，视阈是最复杂也最抽象的概念。地点可以具体化为空间中的一点，如在玛纳斯讨伐秦阿恰时，人马的驻扎地“在一个名叫库依图奴特的地方”。行动域指事件发生的场所，没有清晰的地理界线。这一场所可容纳多个事件同时发生，也可以指向一个事件经历的跨越性空间。而视阈相对而言，最复杂也最抽象，它关涉到受众的阅读解码和心理感知。视域存在于文本话语构建的文本空间，它与受众在接受文学话语时对文本的理解，以及建立在个人感知基础之上的记忆回溯的综合体验密切相关的。
随着时代的发展，史诗越来越多的走出本民族，越来越成为人类共同的精神财富，受众的单一性被打破。这也意味着，在文本接受的过程中，不同读者拥有不同的视阈。与本民族受众不同，带有他者眼光的受众群，在接受文本话语的过程中，其对文本的理解和感知建立在其自身的文化视阈之内。正是视阈的不同，受众才能感受到叙事空间的异质性，才使得隐含文本浮出隐义结构层，凸显出来。在《玛纳斯》中，作为隐含文本的神话构建了自我话语的体系，这一隐含文本看似淡化实则强化了自我价值的话语体系的建构。这一体系不仅成为民族识别和认同的符码，最终还形成了他者眼中拥有这个隐义结构的民族的标识。
参考文献
1.托汗·依莎克著，阿地力·朱玛吐尔地译.《玛纳斯》史诗中女神形象的典型--阿依曲莱克.新疆社科论坛[J].1998（03）.
2.凌纯声.松花江下游的赫哲族[M].上海市：上海文艺出版社.1990年.
3.郞樱.玛纳斯形象的古老文化内涵.民间文学论坛[J].1991年.
4.关于乌孙乌古斯之子谢克列克的传说.库尔阔特祖爷爷（哈萨克文版）[M].新疆青年出版社.1988年.