【摘要】北宋是中国雕版印刷的勃兴期。这一时期，以国子监为主导，各地官私机构相继刻印了大量经、子类书籍，蔚为大观。经书子籍雕印既是中国以典籍为中心的传统学术惯性，也是科举政治的必然选择。这类印本在社会的广泛传播流行，导致“疑古”精神在一定程度上消解了典籍的神圣，对北宋的学术发展产生潜在的影响，进而形成“六经注我”为特征的宋学。
　　【关键词】北宋　经书典籍　刊刻　宋学
　　【中图分类号】G239　【文献标识码】A　【文章编号】1009-5853(2012)03-0099-06
　　谈到北宋经史子籍刊刻，就不能避谈中国学术一以贯之的传统。什么是中国学术的传统呢?答案无疑是“经学”和“子学”。然而中国学术的此种传承，依靠的却是经书子籍的历史累积和注疏支撑。由此就隐含着一层深意：即中国学术讲究的是典籍的连贯性，而非“主义”的连续性。或者说，中国学术自古贯穿的是以“典籍”为中心，而非以“问题”为中心的主义。一方面，中央集权制度认可的典籍支撑了中国学术的历史主流。另一方面，以典籍为中心，纸张、书写、印刷等技术更新又推动着学术的发展进步。
　　1　典籍中心：经子学问的历史迷失
　　鲁迅说：“尊孔，崇儒，专经，复古，由来已经很久了”(《十四年的“读经”》)。而由来已久的，更表现为古代典籍的累积传承。
　　在抄写时代，“文学子游、子夏”(《论语·先进》)说的是子游、子夏掌握典籍文献最多，而孟子出于说理需要，也多引述《尚书》《诗》《论语》等典籍。自从某些儒家书籍在汉代成为官方经典，历代儒经注疏的工作就一直在进行。这在客观上造成典籍及其疏证受政教的需要，不断累积增厚。最显著的例子，就是儒学十三经。前人统计“十三经”字数为147560个字。到清代阮元主持校刻时，其收录汉至宋代经学家对“十三经”的注疏，总字数已有一千万字，成为卷帙浩繁的巨著。而《老子》《庄子》等子籍经过历代学者如王弼、郭象等人的研读阐释，也出现了多家注本。历代解经、注经的持续，中国学术才形成以典籍为中心的“经书子学”。对此，黑格尔也说：“中国人存有若干古代的典籍……中国人把这些文书都称为‘经’，做他们一切学术研究的基础。”因为中国传统思维是主体以自身为对象的意向型思维，而不是以自然为对象的认知型思维。人们遵循“述而不作”的传统，而非根植于现实恒常问题的自我生发和创造。加之，社会文明初始阶段，兼有文字载体简陋、书写困难、词汇有限等客观条件限制，也导致人们思想即便有发明，亦不能详尽阐述。故先秦以来，诸子百家撰述的著作相比于今天并不长篇浩繁。然这些著作历经“焚书坑儒”，口耳相传，孔宅坏壁，其传承之艰难，使后世学者对于残存的古籍累增崇敬。阐释起来尚嫌不足，更遑论修正与发明。于是，历代学者所关注的不再是现实人类所面临的问题，而是固化在典籍中的疑惑，他们所做的工作仅是对流传的“经典”予以注释或阐发大义微言。具体到某个朝代的学者，其注解与前人不同的只是文字多寡及程度上的差异，彼此没有本质性的区别。这就导致春秋争鸣以后，中国就少有自我生发的“主义”，缺少原创性的学术及思想。因此，关于“经书子学”，与其说是关于“经书子籍内容”的学问，毋宁说是一种“研究经书子学的历史”。由此，章学诚才提出“六经皆史”的观点。
　　事实上，从周公、孔子直至秦汉，中国人的学问中就没有“史学”这一类别概念。《汉书·艺文志》将天下图书分为“六艺”“诸子”“诗赋”等七略(类)，并无“史略”。《春秋》这类史书由此被归属到“六艺略”中。由于班固是根据刘歆《七略》撰写《艺文志》，将官方的“王官学”和民间的“百家言”严格区分，故天下学术也就此分为“经学”和“子学”两类。自此以后，中国学术主体就是关于“经学”“子学”两类典籍的历史性研究。随着典籍注疏的历代累积，这就逐渐形成中国学术的显著特点——即典籍历史化。对于这样的学术，黑格尔建议西方学者“用不着深入考究，因为这种历史本身既然没表现出有任何进展，只会阻碍我们历史的进步”。
　　当然，仅是说明典籍注疏的历史累积还不够，我们还要看到此种“专经”学术的内趋动力所在。究竟是什么导致“崇儒、专经”的学术传统呢?自西汉以来，由于官方集权政治的需要，汉武帝发现儒家学说对于皇权独尊的肯定。于是，在“罢黜百家，独尊儒术”的幌子下，汉武帝故意迫使士人进行“皓首穷经”的阅读，抑制异端思想的产生，强化自己的集权统治。一旦研读儒家典籍成为士人仕宦当官、实现社会人生价值的重要途径，学术研究的动机就更加远离“解决问题”的初衷。读书人对于社会、人生，没有怀疑，没有分析，也自然谈不上批评与反叛。如此一来，汉朝皇帝就摆脱了秦人当初“焚百家言，以愚黔首”的简单草率，更具有一种思想舆论导向的智慧。因为长期研读某一类典籍，对于思想所产生的抑制作用更甚于禁止读书地“愚民”。北齐颜之推曾举邺下谚语，说“博士买驴，书卷三纸，未有驴字”(《颜氏家训》卷3)，借以嘲笑儒生的迂腐。以此为例，很能说明中国学术本源性的迷失。
　　自汉以来，儒家经典对于学术起着绝对标准的作用。人们惟有通过对古代经典的学习，向古人求教如何解决今世的问题。面对如此“崇儒、专经”的结果，颜之推总结说：“学之兴废，随世轻重。汉时贤俊，皆以一经弘圣人之道，上明天时，下该人事，用此致卿相者多矣。”(《颜氏家训》卷3)这句话的意思是，学问的兴废，不同时代的重视程度有所不同。汉代学者只要掌握某一种世人认可的所谓“圣人”经典，就可升官发财。此情况沿续到宋代，名利诱惑之下，苏轼认为惟有人君才能做到“不在求名与求知，不为章句科举计也”。而世俗之人多是由习学“典籍”直接联想到“卿相”，反而跨越“圣人之道”，失却了学术的纯粹。故宋人陈鹄也说：“学问当以《孝经》《论语》《孟子》《中庸》《大学》为主。此数书既深晓，然后专治一经，以为一生受用。”人们视“经典”高于一切，其流俗泛滥的后果必然是对名禄的追求。
　　面对此种问题，就要反思中国学问出发的本源。无疑，谈到本源，任何学术最初都是因人而存在，是为解决现实问题而存在的。假若没有关注社会生活中人的问题，学问也就没有任何意义。从“圣人”身份的确认，我们或可窥见中国学问的初衷。《周易》解释道“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”，意谓圣人制作(创造)为万民所仰望。《风俗通》有言：“圣者，声也。言闻声知情，故日圣。”《洪范》说，“思日睿”“睿作圣”。《说文》解释，“圣，通也。”孔子也认为，所谓圣人者，其“德合于天地，变通无方。穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性”(《孔子家语·五仪解》)。缘此，冯友兰认为，“中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。”这些记载，一则说“圣人”通达事理，具有较高智慧及 思维能力，二则说圣人还能顺应自然法则，掌握自然规律，和顺地影响其所处的世界且惠及他人。按古人的认识，要想成为圣人，除了天赋异禀之外，更重要是学习总结前人留下的经验教训，并用之以实践。故孔子说：“夫不读《诗》《书》《易》《春秋》，则不知圣人之心，又无以别尧舜之禅、汤武之伐也。”(《孔丛子·论书》)，自称从《尚书》中的《尧典》《舜典》，看到了尧、舜的圣道。然而，毕竟普通民众多目不识丁，更不能知晓古代文献的奥义。如此，掌握文献的圣人逐渐被赋予神的色彩。是故，“圣人之道”本应和我们生活的这个世界联系在一起的，是为解决实际问题而产生的。只是在没有实证思想方法的古代，圣人之言作为过去经验的总结，自然被视作“真理(神喻)”，成为推证的前提、证明的论据或作为思维活动的结论。于是，学术步入权威崇拜和信仰的歧途，“唯圣”的思维方式和习惯开始左右或压抑着人们的创见。
　　众所皆知，如果学术不关心现实问题，仅作为书籍本身而存在，加上书籍数量稀少，知识阶层局限在少数特殊人群，那么学术也就失去了存在的意义。因为学术典籍固化流传千年，没有突破、质疑的结果，必然失去原生活力。虽然学术以“问题”为中心，问题尽管有其恒常性，但是人们对于问题的关注，更应体现为人类在不同的历史生存语境下的深化、发展或变形。然而，中国学术奉行的“典籍中心主义”，恰使得学术本身缺乏这样的变化和关注。德国学者韦伯认为造成此种情形的原因，是因为“一个处于绝对的权力地位，同时又垄断官方祭司功能的世袭官僚阶级，除了保持一种注重典籍的传统主义的心态之外，别无其他选择。只有典籍的神圣性本身可保证支撑官僚系统之地位的秩序的合法性”。于是，“官僚体系就必须限制它(典籍)本身的理性主义”，他们仅是希望天下士人对典籍奉若神明，没有丝毫理性的质疑。此种情形发展到宋代，由于印本传播的繁盛发展，阅读(质疑)人群的扩大，垄断被打破，学术才恢复些许原生的活力。
　　宋代作为经学发展的重要时期，主要得益于雕印技术的普及。这一时期，中央及地方印书机构对于经子书籍印刷尤其热衷。宋代科举虽屡经改革，但推崇经义和诗赋的格局并没有变。这在客观上也导致整个社会对于经书文献有着广泛的需求。所以，在印本诞生之初，这类书籍的印刷自然成为优先重点。由此导致的直接后果是，经学的师徒相承虽然在形式上依然存在，但是印本经典的广泛传播，使得这样的师徒关系遭到了严峻挑战。师傅所说的并非绝对正确，因为印本书籍的流传，学生有更多的渠道获取标准的典籍来验证师傅解读的对错。陆游记载，北宋实行三合法时，有教官以《易义》出题，问为什么“乾为金，坤亦为金”?有学生怀揣国子监版本的《易经》到老师面前，忐忑请教：“先生恐怕是看了福建的麻沙印本。如是监本，这句应是‘坤为釜’。”教授对照监本后，惶恐愧谢学生(《老学庵笔记》卷7)。这个事例说明，普通学生有经书印本在手，就可较为容易地发现教师的错误。由此，表面上似乎维护了典籍尊严，实则上打破了典籍的权威，提升了质疑的勇气。因为典籍在流传过程中，从写本传抄到多种印本的印刷，这样的错误事实上是无法避免的。假若有这类舛误产生，人们又该如何对待这类经典呢?如此一来，最终启发的是宋人“问古疑经”的精神。故钱谦益说：“十三经之有传注、笺解、义疏也，肇于汉、晋，粹于唐，而是正于宋。”。钱谦益“正于宋”的说法，一是指宋代欧阳修、王安石、朱熹等人对十三经的怀疑和修正：另一个即是暗示十三经在北宋均得以定本、版印成书，天下学人得以是正。
　　2　北宋经子印本与“碘籍中心”思想修正
　　我们知道，自有印刷技术后，经书子籍的传播情形出现了重大变革。首先，只要刊刻无误，印本载体保证典籍的正确流传。在印本出现之前，经书传播依靠人们的背诵、手抄。这样的传播方式，很难保证经书准确无误。东汉熹平年间，为了维护儒家经典的正确流传，蔡邕曾“自书丹于碑，使工镌刻”，特地在太学门外立下石经。然而，这样的典籍传播仍需学子现场背诵摹写，结果是“观视及摹写者，车乘日千余辆，填塞街陌”(《后汉书·蔡邕传》)。
　　信息多元、文化多元终会导致思想多元，这是人类社会的进步。晚唐五代有了雕版印刷之后，时空限制被打破，传统学问以师徒口耳相传的界限也被打破。人们可以通过各种方式获取印本典籍，从而达到更为有效的知识传播。北宋延续了五代以来的儒家经典刊刻和传播工作，并且更加卓有成效。
　　北宋国子监作为中央机构，因负有更多社会文化传承的责任，其印刷主要以经、史、医三方面书籍为主，而地方机构印书则是经、史、子、集多有涉猎，尤与中央机构所印书籍加以区别。由于官方的书籍刊刻主要以经史书籍为主，从《周易》《周易正义》《尚书》《尚书正义》《左传》《论语》《孟子》等经传注疏，以及辅助阅读的《九经字样》《礼部韵略》《经典释文》等宋版的经类书籍中，我们可以察觉到经书刊刻对于支撑宋代经学发展所起的重要作用。
　　根据《五代两宋监本考》《读书敏求记》《皕宋楼藏书志》《经籍访古志》《日本访书志》等书记载的宋版书籍，我们可以看到北宋官方几乎出齐《诗》《书》《礼》《易》《春秋》在内的历代所有经书子籍及其注疏刊本。据说，宋人刻印书籍约有数万部，虽然历经千年，频遇战火，十亡七八。据统计，幸存至今，仅署名宋人的著作就有4855种，这还不包括那些从先秦流传下来、历朝历代不断增添的典籍。就目前所看的北宋经部印本书籍，也仅仅是北宋当年大量经籍印刷的九牛之一毛。
　　北宋科举与印本典籍的平民化普及，也客观上导致“治学”若没有经学书籍征引，文章引文没有出处，在当时宋人看来，成为一件不可想象的事情。《石林燕语》(卷8)记载苏轼当年参加省试时，“梅圣俞作考官，得其《刑赏忠厚之至论》，以为似《孟子》”。然苏轼文章中，“引皋陶日‘杀之三’，尧曰‘宥之三’，事不见所据”。等到放榜，苏轼中了第二名。梅尧臣终以所疑问之。苏轼却回答：“想当然耳，何必须要有出处?”梅尧臣大骇，然人已无不服其雄俊。梅尧臣“大骇”的原因，当然是苏轼引述的内容居然没有出处，全凭自己“想当然”。这则事例，一则说明当时由于北宋科举与印本书籍的普及较广，以致梅、欧等人见到苏轼文章所引内容时，首先考虑到典籍中必定有。如果没有，除了所看版本不同外，还有可能是自家看书时不够仔细。所以待到考试结束后，欧、梅等考官马上去问苏轼“典出何处?”再则，科举与典籍平民化也透露出以苏轼为代表的创新派人物对于典籍的态度开始有所转变。这种转变即是典籍固然重要，然而更重要的不是拘泥于典籍，而是它在具体实践中的“经世致用”。如此转变，也验证了北宋涌现出二程、张载、邵雍、周敦颐等儒学大师也并非偶然。
　　据记载，当年“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生(二程)”。 正叔先生(程颐)日：“治经，实学也。‘譬诸草木，区以别矣。’道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此弊。”
　　程颐与弟子苏季明的答问，一是说北宋治经被称为实学，为当时学术之首要，二是苏季明发现每天讲习经书，未切要实际问题，只是空言无益。而程颐的回答却是“苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言”。此语何意?按程颐的看法，“治经”的确是实学，这是毋庸置疑的，只是“治经”要方法得当。所谓方法得当，即是“自至理便推于事”。意思是要从经书中发现其理(道理)而推及于事(实际问题)。因为“道”，本来就在经书之中，只是有人可见，有人看不见而已。重要的是自己要极力穷究，自见其理。这个说法后来被朱熹推衍为“格物致知”。苏、程二人的对话恰可说明，经籍在北宋的传播甚广，使得相关学问在当时得到很大的提升。二程等人正是基于这样的典籍普及程度，才能跳出“典籍中心主义”的窠臼，从经籍中见他人所未见，得他人所未得，脱颖而出，成为北宋一代儒学大师。总之，北宋由于印本的普及，科举平民化的追求，使得北宋士人多有机会和条件得以广泛研习经籍。
　　《石林燕语》(卷8)载：“熙宁以前，以诗赋取士，学者无不先遍读《五经》。余见前辈，虽无科名人，亦多能杂举《五经》，盖自幼学时习之尔，故终老不忘。”北宋典籍“阅读门槛”和“科考门槛”的降低，导致北宋官方拥有如邢昺、欧阳修、司马光等饱学之臣，民间则出现二程、张载、邵雍等鸿儒大师。
　　承上所说，我认为印本经籍的广泛传播最大的益处是，它在时间上和空间上挑战传统私塾式口耳相传的师徒传承制度。由此，自有印本传播以来，学生除社会生活、私塾业师之外，得到额外获取真知的渠道。由于媒介和传播方式的改变，导致信息由过去单一的口耳相传变为眼睛、文字、书面的传播。信息多元导致接受者必须对信息进行甄别、筛选，并做出自己符合理性的判断。这也成了“耳听为虚，眼见为实”的最好注解。如此一来，也逐步开启北宋学术发明或改善发明的源头。
　　朱熹有诗云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许?为有源头活水来。”(朱熹《观书有感二首》)按培根的观点，如果学术的传承仍是传统“师徒的传承，而不是发明者与进一步改善发明者的继承”，那么，由此“流行的知识必然大多是只供争辩和文饰之用的、停滞的、僵化的，如同偶像，只受人崇拜的知识，不能帮助人们寻求真理、征服自然”。经学发展到宋代，其学术发展的确呈现出与前代异样的特点。过去，汉儒讲“章句之学”，特重“师法”，学生要遵守老师的传授。宋儒则讲“义理之学”，主张依个人的心得体会来解释古代经典，力求从“圣经贤传”中寻找立说的根据。清代经学大师皮锡瑞曾说：“宋人不信注疏，训至疑经：疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。”又说：“且宋以后，非独科举文字蹈空而已，说经之书，亦多空衍义理，横发议论，与汉、唐注疏全异。”因而，虽然宋代与汉唐相比，版图和气势都逊色许多，但作为传统的注解经书的工作却是更为出色。由于印本书籍在北宋大量存在，造成北宋文人相比于唐代文人，一方面拥有更多的书本获取途径，宋人书籍阅读的范围也更为广博。由此，客观上也造成北宋拥有比唐代更为普及的文人阅读和创作群体。另一方面，因为北宋科举录取及文人创作的数量要超过唐代，识字文化阶层的扩大直接导致他们的作品拥有更多的、更大范围的读者层次与数量。
　　随着读者水平和数量的提高，追求原创、追求超越的北宋学人开始普遍质疑某些儒家经典的正确性及其章句的真正含义，其出色之处正如刘子健所说：
　　同前代相比，宋儒将经作为阐发自己理论的基础，更加孜孜不倦地为这些权威书籍讲解作注。从总体上看，大部分北宋经学研究令人耳目一新，具有挑战性和原创性。而到了南宋解经著作的质量开始下降，变得喜欢争辩，过于关注细节，研究的范围趋向狭窄，文字冗长啰嗦，缺乏学术的多元性和创造性。
　　刘子健认为，宋代经学尽管仍将经学作为自己阐发的基础，但是经学有了挑战性和原创性。“原创性”，这是一个了不起的评价。事实上，经学发展到宋代，由于经学典籍的广泛印刷和传播，才从过去的“我注六经”发展成为“六经注我”。这或许是信息传播快捷多元催生思想多元的一次成功范例，其原因当然并非仅是印刷术那么简单，但是印刷术的出现，所导致的印本典籍的广泛传播，无疑对宋代经学的影响是巨大的。皮锡瑞考查了《唐书经籍志》，认为“唐人自为之书二万八千余卷，《五经》义说著于录者凡数十种，则亦未为匙矣。而今所传不及什一，由于其时刊本未出，传钞不易，一遇兵燹，荡为煨烬”，而“宋则刊刻已行，流传甚易，宜其存多佚少。今所传宋人文集说部皆十倍于唐人，非止经说”。因此，皮锡瑞总结说：“宋人说经之书传于今者，比唐不止多出十倍，乃不以为盛而以为衰者，唐人犹守古义而宋人多矜新义也。唐人经说传世绝少，此亦有故……逮两宋而刻本多。此宋以后之书所以多传于今日也。”
　　自然，历史上对于典籍的理解，还有一点需要了解。这就是“作为儒家编著书籍通称的‘经’这一名词的出现，应在战国以后。而‘经’的正式被中国封建专制政府‘法定’为‘经典’，则应在汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后”。那些没有得到官方认可的书籍尽管也可以自称为“经”，但它只能在狭小的范围内发挥一点作用，不可能对社会人生发生重大影响。故所谓“经学”概念中的“典籍”，只有在它具有法定地位，被官方认可后，才拥有其法定性、权威性和适用性。“经”固然是具有法律涵义的文化表征，但是“经”的地位并不是一成不变的。相反，“经”的地位和权威性会随着时代需要而不断变迁。原先不是“经”的可以成为经。比如《论语》《孟子》在宋代以前一直位列“诸子”之中，只是到了宋代才成为科举考试的重要经典。而原来位列经典的“五经”及其义疏，在宋以后则被长期束之高阁，虽然名义上仍然是“经”，但实际上已经无人问津，实际上失去了经典的现世权威性。此种情形与中国社会的文化惯性需求密切相关。由于中国社会自汉朝开始就奠定了思想上“儒家独尊，诸子辅佐拱卫”的集权格局，这就导致中国的经史子集书籍贯穿千年，流传绵延不绝。
　　事物总有其两面性，典籍的存在与传播也同样有其弊端。不管是抄本或是印本，过分拘泥和依赖典籍，造成典籍的偶像化，不再质疑追问，会导致典籍在实际事务中丧失效能。从而导致人们对于自然界、社会和人自身的了解，始终停留在诗性意会的层面。以典籍为中心，而不追求逻辑上的同一性，为断章取义地使用经典提供了方便。后人借用古代“概念”表达自己的意思，而不着力对概念进行辨析。典籍中的名篇多得益于修辞效果，而非内在理路。由此造成的结果，往往是中国累积了浩瀚的古代典籍，却无解决实际事务的有效办法，对于世界之认识仍停留在维柯所谓“诗性智能”阶段。因为，对古代典籍的考释往往不能将思维引向现实，反增强了典籍的唯一合法性。此种“思维退化”与魏晋玄学发展的情形类似。葛兆光说，王弼以后，“玄学已经不再是一种处于原创阶段的思想，而是一种浸透于上层文人生活观念与策略，它常常被用于言谈与写作之中，作为被表达的对象而不是被思考的内容，因为它不再是被追问的问题，而只是现成的思想了”。
　　当然，从原则上讲，围绕着注经，既可以发表个人见解，也可以表达出新意，甚至还可以借题发挥，离经叛道。但由于以经典为中心，采用注疏或类似注疏的方式(非专论专著)，在形式上承认典籍的权威，而对儒家经典而言，就是承认其绝对权威。故虽有新意，也多被化为无形。更何况所谓新意，不过偶一为之，且为只言片语，分量几乎可以忽略，仅当后人仔细查验时，才会注意到。然而，无论如何，由于典籍在北宋的大量印刷、传播，客观上刺激修正了中国学术“典籍中心主义”的偏颇，使得宋学成为中国学术发展进程中难得的亮点。