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摘 要：优秀传统文化是新时期廉政建设的重要思想来源。儒家经典《论语》蕴含着较为丰富的廉政思想，这主要表现在为政以德、克己复礼、仁义为先、乐天知命等方面。不过我们也要对此辩证分析：“仁者爱人”不能等同于“以民为本”，“礼治”不能等同于“法治”，“圣人之治”的理想只是乌托邦，“天命”信仰仍旧包含迷信成分。在客观分析《论语》中廉政思想的时代局限性之后，在扬弃礼制、仁义、君子人格、天命信仰等思想的基础上，我们认为《论语》廉政思想的当代启示表现为：法治是廉政建设的根基，人民至上是官德的核心，集体主义应成为所有人的基本处世原则，共产主义是值得所有人拥有的共同信仰。
关键词：《论语》;廉政思想;当代启示
中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：1674-9170（2020）03-0085-08
党的十八大以来，以习近平总书记为核心的党中央领导全国各族人民大力推进反腐倡廉工作，取得了巨大成就。在建设社会主义廉政文化的过程中，对优秀传统文化的借鉴是一个重要内容。在传统文化中，儒家典籍《论语》蕴含着丰富的廉政思想，能够为新时期廉政文化的建设提供有益参考。当然，对产生于封建时代的廉政思想我们也要辩证看待和客观分析，既要看到其有益之处，也要看到其不足之点。只有这样才能充分发挥传统文化所具有的积极社会作用，为社会主义廉政文化建设提供有益助力。
一、《论语》中的廉政思想
（一）德政：为政以德
在传统文化中，德政一词直接来源于《论语·为政》里的这句话：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[1]11如果为政者能够以道德治理国家，那么就会自然而然地获得人民的爱戴和拥护。为什么說德政是廉政的重要内容呢？因为廉政的一般内涵指的是廉洁奉公、取信于民。廉洁意味着（为政者）不谋私利，奉公意味着（为政者）为民服务，当廉洁奉公都做到后自然就能取信于民。显然，廉洁奉公也是德政的重要内容。与廉洁奉公相反的是贪污腐败、损公肥私，这也是孔子在《论语》里极力反对的。
建设廉政文化的目的是让政府有公信力、感召力、影响力，能够得到人民的拥护。这一点孔子很早就认识到了，《论语·颜渊》里有这样一段话：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”[1]126在军备、粮食、信誉三者之中，孔子认为对于一个政府来说，最重要的是取信于民，否则就算这个政府有强大的军备、充足的粮草，失去民心的政府也不可能生存下去。
德政（廉政）建设需要官员自身的公正廉洁，这也为孔子所反复强调。《论语·颜渊》有云：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”[1]129季康子作为重要执政者，向孔子请教政事，孔子回答说，执政的关键在于“正”，如果执政者能够率先垂范，做到在品德上清正廉洁，在处事上公正无私，那么社会治理自然井井有条。相反，如果执政者自身做不到公正廉洁，无法让人民信服，那么就只会导致政治黑暗、吏治腐败。这正如《论语·子路》中所说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[1]138正是从这个角度来说，孔子非常强调道德君子的表率作用，无论是在官场还是在民间，具有崇高品德的君子都能起到榜样作用，能够引导社会风气趋向良善。在这种良好社会风气中，即使是小人，也会被君子所影响，这便是《论语·颜渊》所说的那样，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”[1]129。
在以德治国的过程中，如何将道德具象化呢？孔子主张通过恢复传统周礼来体现道德，因为传统周礼是仁德的制度化体现。所以孔子这样说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”[1]12（《论语·为政》）。在孔子看来，如果用简单粗暴的方式来管理老百姓，让老百姓产生恐惧之心，这虽然能够避免人们犯罪，但无法教导人们主动向善;只有用道德来引导百姓，让人们通过遵守周礼来养成道德自律，才能实现国家治理的长治久安。这便是孔子主张的礼治。
（二）礼治：克己复礼
对于国家治理来说，德政是指导思想，礼治是具体实践;对于个人修养来说，仁是价值理念，礼是行为准则。在整部《论语》中，“仁”出现了109次，“礼”出现了74次。礼治意味着用礼制来治理社会，形成人人知礼、修德的良好社会风气。如果失去了仁德的内涵，那么礼乐也就失去了存在基础，因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]24（《论语·八佾》）
对于礼的重要性，《论语·八佾》中有这样一段话：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。’”[1]24相传林放是商朝贤相比干的后人，为孔门七十二贤人之一，以知礼著称。当林放向孔子请教有关礼制的事情时，孔子感叹地说：这真是问到了理政、治学的关键之处啊！对于礼的具体形式，孔子主张礼仪宜节俭;丧事也是如此，不必周全，但一定要发自内心的悲伤。这便是礼仪在外、仁德在内的意思。
要培养良好的道德，就一定要遵从礼仪。《论语·颜渊》有云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[1]123对于什么是仁，孔子针对不同的学生、不同的场景有不同的回答，但是对于自己最优秀的学生颜渊，孔子说出了仁的本质，即克己复礼（克制自己的私欲，恢复周礼的传承）。那么仁是如何养成的呢？那便是一切以“礼”为根本，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。 以礼制来治理国政时，如何做到循礼而行呢？《论语·子路》记载了这样一段话：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉！由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”[1]134当时孔子带着学生到了卫国，他的学生子路问孔子，如果卫国国君请孔子执政，那么首先要做的事情是什么？孔子回答是“正名”。子路非常不理解，孔子解释说，正名是治理国政的根本，因为一切礼制首先源于正名，如果名不正、言不顺，则百事俱废。正是因为这个原因，当季氏僭越礼制，非礼行事时，孔子非常愤慨地说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[1]23（《论语·八佾》）。
（三）处世：仁义为先
在孔子看来，德政必然和礼治紧密相联，对于个人来说，就是提倡仁义为先。对于一个道德高尚的君子来说，在面临个人利益和公共利益沖突时，应当做到秉承大义、大公无私，这显然是廉政所必需的。
对于仁义的强调，孔子甚至将其置于高于生命的程度，这正如《论语·卫灵公》有云：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[1]163当面临心中坚持的道德原则受到威胁或挑战时，即便付出生命也要坚守仁道，这正是志士仁人的应然选择。正是从这个意义上来说，孔子对于弟子的教育很少谈到利益的追逐，而更多谈到的是对仁义的追求，“子罕言利，与命与仁”[1]86《论语·子罕》。
处世以仁义为先，在《论语》中鲜明体现为君子与小人的区别。就总体而言，君子与小人的区别是“君子喻于义，小人喻于利”[1]39（《论语·里仁》）。在这里，孔子鲜明地指出了，如何对待义与利的关系是区分君子与小人的标准。对于君子来说，以义为先，甚至不惜牺牲自身利益也要维护大义;相反，对于小人来说，小人从来追逐私利的，甚至为了私利的实现而不惜损害公益。因此，对于君子与小人之分，孔子又说：“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。”[1]38（《论语·里仁》）君子钟情于德政，遵从于礼仪法度;小人钟情于田地等物质利益，关心的是自己的私利。正是君子清正廉洁、大义凛然，所以才能做到胸怀坦荡，仁义为先;小人则因为担心私利的得失，而常常斤斤计较，患得患失，忧虑不安。所以孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚”[1]77（《论语·述而》）。物质利益的集中体现就是对富贵的追求，通俗而言，富就是有钱（财富），贵就是有地位（官本位思想）。对于一般人而言，位居高位、有钱有势是最值得追求的事，但是孔子却认为，如果对富贵的追求违反了仁义，那宁可失去富贵，也要坚守仁义，于是孔子这样说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[1]71（《论语·述而》）
《论语》用仁、智、勇来概括君子所具有德性的最高境界，即如《论语·宪问》所云：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[1]155有仁德的人之所以不会忧虑，是因为他大公无私、坦荡光明;有智慧的人之所以不会迷惑，是因为他知书明理，循礼而行;有勇气的人之所以不会恐惧，是因为他坚守仁道，甚至可以做到杀身成仁。除此之外，孔子还用天命一说来作为君子的精神支柱，即以天命来支撑道德。
（四）信仰：乐天知命
在普遍信仰鬼神及先祖英灵的先秦时代，孔子认为，君子应当信仰天命，并以天命来为道德实践提供形而上的精神支撑。当然，无论是从社会治理还是从廉政建设的角度来说，以天命、鬼神之说来教导人们弃恶从善，让人们不敢贪、不敢腐，这也是传统社会教化人民的一贯方式。
孔子乐天知命的思想集中体现在“死生有命，富贵在天”[1]125（《论语·颜渊》）这一句话中，既然生死、富贵都由天命注定了，那么又有什么恐惧呢？当然是要直道而行，替天传道。在孔子看来，天命的本质属性是善的，替天传道当然就是传播仁义礼智之道。孔子天命信仰具有超越传统社会鬼神信仰的先进属性。《论语·八佾》记载：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然;获罪于天，无所祷也。’”[1]27王孙贾代表的就是迷信鬼神的人，在这些人看来，如果自己犯了罪（作恶），只要向鬼神祈祷，就能消除罪恶。由于鬼神信仰是多神崇拜，所以王孙贾有点迷惑，就向孔子请教，到底该向哪一个鬼神祈祷更好？孔子的回答却是：如果你做了恶，获罪于天，那么向任何鬼神祈祷都是没有用的。换言之，上天一定会降罪给那些作恶的人。在这里，孔子显然认为天命是至高无上、赏善罚恶的，所以要想消灭罪障，关键是要做一个道德君子。
信仰天命并不意味着必然长命百岁或者永无灾殃，如果是那样，就又变成一种迷信了。信仰天命意味着永远做一个践行仁道的人，意味着乐天知命，对于一切灾殃、磨难坦然处之。有一次孔子生病了，子路想替老师向鬼神祈祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”[1]76（《论语·述而》）这段话的意思很明显，孔子并不认为向鬼神祈祷有什么用，因为“死生有命”。还有同样一个故事：孔子的学生，品德高洁的冉伯牛病得快死了，孔子并不是埋怨上天或者向上天祈命，而只是感伤地说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[1]58（《论语·雍也》）孔子认为，对于一个君子来说，乐天知命是必备品质：“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”[1]211（《论语·尧曰》）这里孔子对君子提出了三个要求，即“知命”“知礼”“知言”。“知命”是最高的精神信仰层面，“知礼”是社会治理的宏观层面，“知言”是识人用人的微观层面。只有这三个层面都做到了，才能称得上是一个完善的人。
二、辩证看待《论语》中的廉政思想
（一）“仁者爱人”不能等同于“以民为本”
《论语》作为传统文化经典，也是传统社会治理国家的重要理论来源，甚至有“半部《论语》治天下”之说，当然具有重要的时代价值。不过，时过境迁，在21世纪的今天，对《论语》廉政思想也要辩证看待，只有这样才能正视其长处和不足，以更好地服务于社会主义廉政建设。 《论语》廉政思想主要体现在德政、礼治、仁义、天命几个方面，德政的核心是以仁义道德治国，礼制是仁义的外化，天命是仁义的形上支撑，就总体而言，《论语》思想可以简称为“仁学”。孔子“仁学”可以简化理解为“仁者爱人”的思想。《论语·颜渊》有云：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[1]131看起来孔子似乎提倡的是一种博爱思想，从社会治理及廉政建设的角度来说，似乎是一种爱民如子、以民为本的思想。实际上并非如此。
孔子虽然提倡“仁者爱人”，但是这个爱是有差等的，即并非一视同仁的博爱。在孔子看来，优先性的爱是对父母的爱（特别是对父亲的爱），即孝;其次是对兄弟的爱（特且是兄长的爱），即悌。这便是孔子所说的“孝悌也者，其为仁之本欤” [1]2（《论语·学而》）。当然这无可厚非，从先秦到当代，和我们最亲近的人当然是父母（兄弟），这是一种天然情感。正是基于这种天然情感，所以我们才有可能将这种天然的爱推广到一切人那里去。虽然爱有差等是有缺陷的，但孔子毕竟以此构建了一个仁爱的体系。不过，孔子的这种仁爱与以民为本还是有相当大的差距的。所谓以民为本，是将所有人（民）视为社会和國家的根本，从而真正做到民为邦本、爱民如子。
《论语·子路》记载：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！’”[1]135当孔子的弟子樊迟向孔子请教种田、种菜的本领时，孔子非常不高兴，认为樊迟是没有广大志向的小人。在孔子看来，种庄稼的都是没有文化的粗人，只能被统治。而孔子对弟子的要求是读书知礼，然后从政当官，以德政治理天下。显然，从这里我们可以看出，孔子的仁者爱人并不能推导出爱一切人（尤其是所谓小人）。对于庶民而言，孔子甚至这样说：“民可使由之，不可使知之”[1]81（《论语·泰伯》）。在孔子看来，庶民没有必要知道这么多道理，只需要让他们听从政令即可。当然，在孔子的设想中，因为是君子、圣贤执政，其所颁布的政令当然是好的，庶民遵从也是应当的。但无论怎么说，孔子所说的社会治理缺乏以民为本的价值指向。《论语·阳货》又云：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”[1]191这虽然是孔子的一种描述性语言，但也似乎并没有反映出仁爱的本性。
当代廉政建设的根本价值指向是以民为本，乃至强调人民至上。显然，《论语》中的廉政思想与之相比，尚有较大差距。
（二）“礼治”不能等同于“法治”
孔子非常强调礼治，认为以礼治国是长治久安的根本。但是孔子所提倡的礼治并非是现代意义上的法治，因为现代法治的根本在于保护人民的正当权益，而传统礼治的根本在于维护封建等级制。虽然礼治在某种意义上也保护了人们的正当权益，但其根本还是在于维护封建王权的地位。
“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[1]128（《论语·颜渊》）这是一段非常著名的对话，其中孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”成为以礼治国的千古名言。孔子在这里所维护的就是封建等级制，“君臣”“父子”关系是最重要的，君、父永远凌驾于臣、子之上，拥有单向度的最高权威，不可以被侵犯和僭越。正是建立在这种非常严密的不可更改的封建等级制基础上，孔子才构建了一套庞大的礼制体系，并为后世封建统治者所沿袭，为封建王朝的稳定奠定了制度基础。
这种封建等级制与现代法治所提倡的“人生而平等”是背道而驰的，是人与人不平等的鲜明体现。《论语·乡党》有云：“君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。”[1]105从中我们可以看出，君王处于神圣的至高无上的地位，臣子处于虔诚侍奉的地位，这在现代社会是不可想象的。正是如此，孔子最痛恨的社会现象就是（权贵）僭越礼制，《论语·八佾》记载：“季氏旅于泰山，子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”[1]24在孔子看来，泰山之神也是恪守礼制的，甚至所有鬼神以及天命都是循礼而行的，那么，任何僭越礼制的行为都是罪恶的行为。
当然，孔子所说的礼治并非一无是处，恰恰相反，在先秦时期，能够强调礼治，能够强调圣人之治，能够强调爱民保民，这本身是一个巨大进步，只是我们需要辩证分析，以使其更好地服务于当代。
（三）“圣人之治”的理想只是乌托邦
孔子将社会治理及廉政建设的希望寄托在圣人之治上，即拥有至高智慧和至高德性的圣人作为统治者，则天下天平。这是传统人治社会的顶峰。不过，孔子所主张的这种圣人之治，显然只是一种乌托邦。即便是孔子自己，也感慨人心不古，距离尧舜禹的大治时代已经一去不复返了。当然，孔子本人是乐天知命者，知其不可而为之，依然为此而不懈努力。
在孔子看来，治理社会的关键在于统治者的贤明。最贤明者，无过于尧舜禹这三位圣人。孔子对尧极为推崇，《论语·泰伯》有云：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”[1]83在孔子看来，尧的德行和取得的功德实在是太高大了，简直无法用任何语言来形容尧的伟大。对于舜来说，孔子认为舜不仅自身品德高，而且还能够任用贤明之人，所以孔子说“舜有臣五人而天下治” [1]84（《论语·泰伯》）。对于禹来说，孔子这样称赞他：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”[1]84（《论语·泰伯》）禹甘于清苦，粗茶淡饭，麻衣陋室，但是却在祭祀鬼神（先祖）时做到尽善尽美，致力于修治水利。孔子认为，正是在尧舜禹伟大人格的感召下，人民道德高尚，社会风气祥和，呈现一派大同社会的气象。
虽然孔子所提倡的圣人之治不无道理，但是历史和实践证明，这只是一种乌托邦。在小国寡民的时代，人们心思淳朴（客观而言，大多数人是文盲），容易受到圣人的感召。但是到了后世，随着私有制的出现，世风日下，人心不古，寄希望于圣贤之治无疑是虚幻的。自尧舜禹之后，中国历史上再没有出现过圣人之治也说明了这一点。传统封建社会往往采用的是道德教化加上严刑峻法，再加上愚民政策，这才保持了社会稳定。可即便如此，近代以来封建统治阶级对生产力的严重阻碍，也导致了中华民族远远落后于世界，甚至最后陷入半殖民地半封建的危险处境。 （四）“天命”信仰仍旧包含迷信成分
对于仁德的实践来说，拥有天命信仰当然是应当的，尤其是在先秦时期人人皆有信仰的时代更是如此。但是孔子所说的天命信仰实际上也并不理性，依然带有迷信的成分。当然我们不能苛求两千年前的孔子能够达到理性信仰，但我们对此也要进行客观分析，以辨析其合理性与局限性之所在。
需要肯定的是，孔子对于鬼神的看法是具有进步意义的，有着较强的反迷信色彩。《论语·雍也》有云：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[1]61这反映了孔子对于传统迷信式的鬼神信仰的鲜明态度，即“敬而远之”。但是孔子在这里并没有否定鬼神的存在，而强调的首先是“敬”，然后是“远之”。这反映了孔子对于传统信仰的重视态度，即虽然信仰天命，但并不否定鬼神的存在，而且还要对鬼神加以敬畏。对于孔子自己而言，对于祭祀也极为重视，这正如《论语·八佾》所言，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”[1]27孔子在《论语·述而》中又说：“子之所慎：齐，战，疾。”[1]69孔子所小心慎重的事有三样，即齋戒，战争，疾病;斋戒即表示对鬼神的恭敬。《论语·乡党》中还说孔子“斋必变食，居必迁坐”[1]102。可见孔子的天命信仰并不纯粹，似乎在鬼神崇拜与天命信仰之间有一定的摇摆性。
不过就总体而言，孔子虽然重视鬼神及其祭祀，但还是以天命信仰为主。当孔子游学经过宋国，听说司马桓魋来追杀他时，他从容不迫地避开了。司马桓魋没有找到，气得把孔子讲学所坐其下的一棵大树砍倒了。当孔子的弟子心有余悸地要赶快逃跑时，孔子说了这样一句话，“天生德于予，桓魋其如予何？”[1]72（《论语·述而》）可见孔子还是信仰天命的，他似乎迷信式地认为：既然我是替天传道的，那么一切灾殃又能把我怎么样呢？
三、《论语》廉政思想的当代启示
（一）法治是廉政建设的根基
在先秦时期，孔子认为德政、礼治是最好的，德政意味着道德教化，礼治意味着循礼而行。虽然德政、礼治仍旧脱离不了时代的局限，有着深刻的人治色彩，但是孔子所提出的诸多主张仍旧具有时代意义。如《论语·为政》记载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。’”[1]19这既是关于为政者所必备的品德和能力要求，也是选拔人才的标准。但是，这些很好的主张在圣人之治时能够得到很好的贯彻，但是自尧舜禹之后，历代封建统治者再无一个是圣人，所以这些主张便很难实行。尽管孔子也希望通过制度（礼制）来将这些固定下来，但封建等级制的存在使得礼治也不能收到很好效果，由此也很难杜绝吏治腐败。通过对孔子德政、礼治的分析，我们认为，显然法治是廉政建设的根基。
马克思鲜明指出了法治与传统人治的根本区别，马克思这样说：“法律不是压制自由的措施，正如重力定律不是阻止运动的措施一样。因为作为引力定律，重力定律推动着天体的永恒运动;而作为落体定律，只要我违反它而想在空中飞舞，它就要我的命。恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在。法典就是人民自由的圣经。”[2]176正如马克思所说，法典是“不取决于个别人的任性的存在”，是不以任何人（即使是封建皇帝）的意志为转移的，是保护人民自由权益的根本依据。只有依法治国，才能杜绝传统人治的弊端，才能将反腐倡廉以制度的形式固定下来，真正做到有法可依。
当今世界是法治的社会，正如习近平总书记所说：“‘法者，治之端也’。在日内瓦，各国以联合国宪章为基础，在政治安全、贸易发展、社会人权、科技卫生、劳工产权、文化体育等领域达成了一系列国际公约和法律文书。法律的生命在于付诸实施，各国有责任维护国际法治权威，依法行使权利，善意履行义务。法律的生命也在于公平正义，各国和国际司法机构应该确保国际法平等统一适用，不能搞双重标准，不能‘合则用、不合则弃’，真正做到‘无偏无党，王道荡荡’。”[3]无论是政治、经济、文化、社会等各个方面，最终付诸的都应当是法治，只有这样才能实现社会的公平正义，才能实现孔子所向往的大同社会。
可以说，法治是对传统礼治的扬弃和超越，是社会主义廉政建设的基础和保障。
（二）“人民至上”是官德的核心
反腐倡廉的主要对象是掌握一定权力的党员干部。习总书记曾这样说：“新形势下，我们党面临着许多严峻挑战，党内存在着许多亟待解决的问题。尤其是一些党员干部中发生的贪污腐败、脱离群众、形式主义、官僚主义等问题，必须下大气力解决。”[4]70要想解决这些问题，除了法律的外在强制以外，党员干部的品德修养（这类似于传统社会所说的官德）也是一个重要方面。孔子所提倡的仁德，从某种意义上来说就是官德，因为孔子认为成为君子之后的目的是做官，只有做官才有权力去治理社会，才能实现天下大治。对于为官者而言，坚守道德是必备品质，正如《论语·卫灵公》所说的那样，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[1]161君子即使是在穷困潦倒的时候也要坚守仁德，而小人一旦遇到困窘的情况就会胡作非为。如果一个执政者有着崇高品德，那么就会在社会上起到极好的典范作用，所以孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”。[1]136（《论语·子路》）孔子所言是非常有道理的，坚守仁德意味着廉洁奉公，意味着大公无私，自然能够获得人民的拥护。就当代社会而言，则意味着将人民至上当做根本价值理念。
“人民至上”的价值理念以现代“人民”概念的出现为前提。虽然中国传统文化中也有“人民”“民”的概念，但往往所指的是社会中的民众或百姓，也常常表述为“臣民”“庶民”“子民”等。这些概念可以统称为与“官”相对而言的“民”。可以说，传统社会的“民”至少具有三个重要特征：“民”通常是指统治者之外的百姓，不包括统治者;“民”不是统治者，他们不是国家的主人，更不具有经济、政治、文化、社会上的至上地位;“民”不具有作为一个整体人群的含义，通常是指分散的士、农、工、商“四民”。可见，传统民本思想完全不同于现代人民概念。譬如在《论语》里，孔子虽然重视对民的教化，但并不重视民（由之，不可使知之），更不会将民视为治国之本。 人民至上意味着人民是国家的主体，人民是国家的主人，国家制度和社会治理都以人民为中心，政党和国家以人民幸福为终极追求和奋斗目标。可以说，人民至上是对传统仁者爱人、民为邦本思想的扬弃和超越，是为政者做到全心全意为人民服务的价值源泉，是社会主义廉政建设的重要内容。
（三）集体主义应成为所有人的基本处世原则
任何执政者都要解决个体利益（私利）与群体利益（公益）之间的冲突问题，在孔子看来，君子爱财取之有道，这个道就是以公益为重（这一点类似于现代集体主义原则）。《论语·先进》中记载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”[1]115季氏为了一己私利而损害国家公益，这是孔子所反对的。不过孔子在这里还隐含有维护封建礼制的意味，即季氏僭越了礼制。对于家天下的君主来说，孔子为了平衡君主与公益的关系，也强调君主要克己复礼，实行德政。
要想为廉政建设提供思想支撑，人民至上的必然要求就是集体主义原则的提倡。对于人的本质，马克思曾说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[5]3作为社会中的人，必然面临人际冲突，解决这种冲突的原则就是坚持集体主义。在当代社会的实际生活中，国家、集体和个人三者的利益在总体上是一致的，但这并不等于在每一个具体问题上三者利益都完全相同。三者之间在利益上发生矛盾和冲突的情况是经常发生的。不过，我们并不主张像孔子所说的那样，在冲突时完全忽视个人（正当）权益，而主张三者之间的协调。
坚持集体主义原则，与承认正当的个人利益是一致的。不论是以集体主义否定正当的个人利益，或是以个人利益反对集体主义，都是错误的。集体主义首先要求人们要为社会集体利益的发展作出自己的贡献，同时集体主义也尊重劳动者正当的个人利益，尊重劳动者个人才能的充分发挥。集体主义原则反对并谴责把个人利益凌驾在国家、集体利益之上，更不允许用个人利益否定国家和集体利益。从道德建设的角度来说，作为道德原则的集体主义一方面要求国家和集体不断调整各种政策和措施，关心劳动者的个人利益，尽量使他们的个人利益得到发展;另一方面，也引导人们自觉以个人利益服从集体利益，提倡无私奉献，以保护集体和国家的利益，从而在国家、集体、个人三者之间实现和谐统一。
（四）共产主义是值得所有人拥有的共同信仰
信仰是每个人的精神支柱，具有无可替代的强大作用，树立一种正确的信仰对于每个人来说都极为重要。
孔子希望在先秦时代建立一种支撑道德实践的天命信仰，虽然并不很成功，但仍旧能够给予我们有益启示。《论语·述而》有云：“子不语怪、力、乱、神。”[1]72之所以孔子不谈论怪诞、强力、悖乱、神通等事，是因为这无关于道德，只有关于迷信，所以孔子才主张以具有道德属性的天命来作为精神信仰。那么，在当今社会，我们应当树立什么样的信仰呢？针对于当前封建糟粕思想沉渣泛起、国外不良思潮不断涌入，甚至一些党员干部沉溺于宗教迷信的状况，我们主张，所有人应当具有共产主义信仰（共产党员是必须具有，其他人是应当具有）。
对于共产主义社会，马克思曾这样说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]294可以说，共产主义社会就是孔子向往的大同社会，甚至比孔子向往的（带有封建等级制色彩的）社会更好，因为这是真正实现了一切人自由全面发展的理想社会。共产主义的理想信念是廉政建设的重要指导思想，这正如习总书记所说的那样：“要教育引导广大党员、干部把践行中国特色社会主义共同理想和坚定共产主义远大理想统一起来，做到虔诚而执着、至信而深厚。有了坚定的理想信念，站位就高了，眼界就宽了，心胸就开阔了，就能坚持正确政治方向，在胜利和顺境时不骄傲不急躁，在困难和逆境时不消沉不动摇，经受住各种风险和困难考验，自觉抵御各种腐朽思想的侵蚀，永葆共产党人政治本色。”[4]116-117廉政建设要想取得更大成就，能够让人们成为廉洁奉公的人，就应当让所有人具有共产主义信仰，以信仰来支撑（以“人民至上”为核心的）道德，促使人们自觉践行集体主义原则，并在法治的保障下惩恶扬善，从而实现国家富强、民族振兴、人民幸福。
参考文献：
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[5] 马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.
责任编校 王学青
Integrity Ideology Contained in the Analects and Its Contemporary Enlightenment
XU Jin， YANG Wei （School of Philosophy， Hubei University， Wuhan 430062， Hubei， China）
Abstract： Superior traditional culture provides ideological resources for integrity construction in this new era. The Analects， the Confucius classic， is rich in its integrity ideals， mainly manifested in morality in administration， self-containment for the recovery of courtesy， benevolence and righteousness to be prioritized， optimism and being faithful to fate， etc. Still， a dialectic analysis should not be omitted. “Benevolence to be given to others” does not equal “relying on the public”; “the rule of courtesy”cannot replace “the rule of law”; “rule by the Sage” is just utopia; what is hidden behind “fate” may be superstition. The contemporary limitations of integrity ideologies in the Analects having been objectively analyze， such ideologies as the courtesy mechanism， benevolence， gentle characteristics， belief in fate having been discarded， Enlightenment from the Analects can be found as follows： Rule of law provides the foundation for integrity construction; the people being superior lies at the center of official morality; collectivism is the basic principle for all to get on with others; communism is a shared pursuit.
Key words： the Analects; integrity ideology; contemporary enlightenment
关键词：《论语》;廉政思想;当代启示
中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：1674-9170（2020）03-0085-08
党的十八大以来，以习近平总书记为核心的党中央领导全国各族人民大力推进反腐倡廉工作，取得了巨大成就。在建设社会主义廉政文化的过程中，对优秀传统文化的借鉴是一个重要内容。在传统文化中，儒家典籍《论语》蕴含着丰富的廉政思想，能够为新时期廉政文化的建设提供有益参考。当然，对产生于封建时代的廉政思想我们也要辩证看待和客观分析，既要看到其有益之处，也要看到其不足之点。只有这样才能充分发挥传统文化所具有的积极社会作用，为社会主义廉政文化建设提供有益助力。
一、《论语》中的廉政思想
（一）德政：为政以德
在传统文化中，德政一词直接来源于《论语·为政》里的这句话：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[1]11如果为政者能够以道德治理国家，那么就会自然而然地获得人民的爱戴和拥护。为什么說德政是廉政的重要内容呢？因为廉政的一般内涵指的是廉洁奉公、取信于民。廉洁意味着（为政者）不谋私利，奉公意味着（为政者）为民服务，当廉洁奉公都做到后自然就能取信于民。显然，廉洁奉公也是德政的重要内容。与廉洁奉公相反的是贪污腐败、损公肥私，这也是孔子在《论语》里极力反对的。
建设廉政文化的目的是让政府有公信力、感召力、影响力，能够得到人民的拥护。这一点孔子很早就认识到了，《论语·颜渊》里有这样一段话：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”[1]126在军备、粮食、信誉三者之中，孔子认为对于一个政府来说，最重要的是取信于民，否则就算这个政府有强大的军备、充足的粮草，失去民心的政府也不可能生存下去。
德政（廉政）建设需要官员自身的公正廉洁，这也为孔子所反复强调。《论语·颜渊》有云：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”[1]129季康子作为重要执政者，向孔子请教政事，孔子回答说，执政的关键在于“正”，如果执政者能够率先垂范，做到在品德上清正廉洁，在处事上公正无私，那么社会治理自然井井有条。相反，如果执政者自身做不到公正廉洁，无法让人民信服，那么就只会导致政治黑暗、吏治腐败。这正如《论语·子路》中所说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[1]138正是从这个角度来说，孔子非常强调道德君子的表率作用，无论是在官场还是在民间，具有崇高品德的君子都能起到榜样作用，能够引导社会风气趋向良善。在这种良好社会风气中，即使是小人，也会被君子所影响，这便是《论语·颜渊》所说的那样，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”[1]129。
在以德治国的过程中，如何将道德具象化呢？孔子主张通过恢复传统周礼来体现道德，因为传统周礼是仁德的制度化体现。所以孔子这样说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”[1]12（《论语·为政》）。在孔子看来，如果用简单粗暴的方式来管理老百姓，让老百姓产生恐惧之心，这虽然能够避免人们犯罪，但无法教导人们主动向善;只有用道德来引导百姓，让人们通过遵守周礼来养成道德自律，才能实现国家治理的长治久安。这便是孔子主张的礼治。
（二）礼治：克己复礼
对于国家治理来说，德政是指导思想，礼治是具体实践;对于个人修养来说，仁是价值理念，礼是行为准则。在整部《论语》中，“仁”出现了109次，“礼”出现了74次。礼治意味着用礼制来治理社会，形成人人知礼、修德的良好社会风气。如果失去了仁德的内涵，那么礼乐也就失去了存在基础，因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]24（《论语·八佾》）
对于礼的重要性，《论语·八佾》中有这样一段话：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。’”[1]24相传林放是商朝贤相比干的后人，为孔门七十二贤人之一，以知礼著称。当林放向孔子请教有关礼制的事情时，孔子感叹地说：这真是问到了理政、治学的关键之处啊！对于礼的具体形式，孔子主张礼仪宜节俭;丧事也是如此，不必周全，但一定要发自内心的悲伤。这便是礼仪在外、仁德在内的意思。
要培养良好的道德，就一定要遵从礼仪。《论语·颜渊》有云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[1]123对于什么是仁，孔子针对不同的学生、不同的场景有不同的回答，但是对于自己最优秀的学生颜渊，孔子说出了仁的本质，即克己复礼（克制自己的私欲，恢复周礼的传承）。那么仁是如何养成的呢？那便是一切以“礼”为根本，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。 以礼制来治理国政时，如何做到循礼而行呢？《论语·子路》记载了这样一段话：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉！由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”[1]134当时孔子带着学生到了卫国，他的学生子路问孔子，如果卫国国君请孔子执政，那么首先要做的事情是什么？孔子回答是“正名”。子路非常不理解，孔子解释说，正名是治理国政的根本，因为一切礼制首先源于正名，如果名不正、言不顺，则百事俱废。正是因为这个原因，当季氏僭越礼制，非礼行事时，孔子非常愤慨地说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[1]23（《论语·八佾》）。
（三）处世：仁义为先
在孔子看来，德政必然和礼治紧密相联，对于个人来说，就是提倡仁义为先。对于一个道德高尚的君子来说，在面临个人利益和公共利益沖突时，应当做到秉承大义、大公无私，这显然是廉政所必需的。
对于仁义的强调，孔子甚至将其置于高于生命的程度，这正如《论语·卫灵公》有云：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[1]163当面临心中坚持的道德原则受到威胁或挑战时，即便付出生命也要坚守仁道，这正是志士仁人的应然选择。正是从这个意义上来说，孔子对于弟子的教育很少谈到利益的追逐，而更多谈到的是对仁义的追求，“子罕言利，与命与仁”[1]86《论语·子罕》。
处世以仁义为先，在《论语》中鲜明体现为君子与小人的区别。就总体而言，君子与小人的区别是“君子喻于义，小人喻于利”[1]39（《论语·里仁》）。在这里，孔子鲜明地指出了，如何对待义与利的关系是区分君子与小人的标准。对于君子来说，以义为先，甚至不惜牺牲自身利益也要维护大义;相反，对于小人来说，小人从来追逐私利的，甚至为了私利的实现而不惜损害公益。因此，对于君子与小人之分，孔子又说：“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。”[1]38（《论语·里仁》）君子钟情于德政，遵从于礼仪法度;小人钟情于田地等物质利益，关心的是自己的私利。正是君子清正廉洁、大义凛然，所以才能做到胸怀坦荡，仁义为先;小人则因为担心私利的得失，而常常斤斤计较，患得患失，忧虑不安。所以孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚”[1]77（《论语·述而》）。物质利益的集中体现就是对富贵的追求，通俗而言，富就是有钱（财富），贵就是有地位（官本位思想）。对于一般人而言，位居高位、有钱有势是最值得追求的事，但是孔子却认为，如果对富贵的追求违反了仁义，那宁可失去富贵，也要坚守仁义，于是孔子这样说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[1]71（《论语·述而》）
《论语》用仁、智、勇来概括君子所具有德性的最高境界，即如《论语·宪问》所云：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[1]155有仁德的人之所以不会忧虑，是因为他大公无私、坦荡光明;有智慧的人之所以不会迷惑，是因为他知书明理，循礼而行;有勇气的人之所以不会恐惧，是因为他坚守仁道，甚至可以做到杀身成仁。除此之外，孔子还用天命一说来作为君子的精神支柱，即以天命来支撑道德。
（四）信仰：乐天知命
在普遍信仰鬼神及先祖英灵的先秦时代，孔子认为，君子应当信仰天命，并以天命来为道德实践提供形而上的精神支撑。当然，无论是从社会治理还是从廉政建设的角度来说，以天命、鬼神之说来教导人们弃恶从善，让人们不敢贪、不敢腐，这也是传统社会教化人民的一贯方式。
孔子乐天知命的思想集中体现在“死生有命，富贵在天”[1]125（《论语·颜渊》）这一句话中，既然生死、富贵都由天命注定了，那么又有什么恐惧呢？当然是要直道而行，替天传道。在孔子看来，天命的本质属性是善的，替天传道当然就是传播仁义礼智之道。孔子天命信仰具有超越传统社会鬼神信仰的先进属性。《论语·八佾》记载：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然;获罪于天，无所祷也。’”[1]27王孙贾代表的就是迷信鬼神的人，在这些人看来，如果自己犯了罪（作恶），只要向鬼神祈祷，就能消除罪恶。由于鬼神信仰是多神崇拜，所以王孙贾有点迷惑，就向孔子请教，到底该向哪一个鬼神祈祷更好？孔子的回答却是：如果你做了恶，获罪于天，那么向任何鬼神祈祷都是没有用的。换言之，上天一定会降罪给那些作恶的人。在这里，孔子显然认为天命是至高无上、赏善罚恶的，所以要想消灭罪障，关键是要做一个道德君子。
信仰天命并不意味着必然长命百岁或者永无灾殃，如果是那样，就又变成一种迷信了。信仰天命意味着永远做一个践行仁道的人，意味着乐天知命，对于一切灾殃、磨难坦然处之。有一次孔子生病了，子路想替老师向鬼神祈祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”[1]76（《论语·述而》）这段话的意思很明显，孔子并不认为向鬼神祈祷有什么用，因为“死生有命”。还有同样一个故事：孔子的学生，品德高洁的冉伯牛病得快死了，孔子并不是埋怨上天或者向上天祈命，而只是感伤地说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[1]58（《论语·雍也》）孔子认为，对于一个君子来说，乐天知命是必备品质：“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”[1]211（《论语·尧曰》）这里孔子对君子提出了三个要求，即“知命”“知礼”“知言”。“知命”是最高的精神信仰层面，“知礼”是社会治理的宏观层面，“知言”是识人用人的微观层面。只有这三个层面都做到了，才能称得上是一个完善的人。
二、辩证看待《论语》中的廉政思想
（一）“仁者爱人”不能等同于“以民为本”
《论语》作为传统文化经典，也是传统社会治理国家的重要理论来源，甚至有“半部《论语》治天下”之说，当然具有重要的时代价值。不过，时过境迁，在21世纪的今天，对《论语》廉政思想也要辩证看待，只有这样才能正视其长处和不足，以更好地服务于社会主义廉政建设。 《论语》廉政思想主要体现在德政、礼治、仁义、天命几个方面，德政的核心是以仁义道德治国，礼制是仁义的外化，天命是仁义的形上支撑，就总体而言，《论语》思想可以简称为“仁学”。孔子“仁学”可以简化理解为“仁者爱人”的思想。《论语·颜渊》有云：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[1]131看起来孔子似乎提倡的是一种博爱思想，从社会治理及廉政建设的角度来说，似乎是一种爱民如子、以民为本的思想。实际上并非如此。
孔子虽然提倡“仁者爱人”，但是这个爱是有差等的，即并非一视同仁的博爱。在孔子看来，优先性的爱是对父母的爱（特别是对父亲的爱），即孝;其次是对兄弟的爱（特且是兄长的爱），即悌。这便是孔子所说的“孝悌也者，其为仁之本欤” [1]2（《论语·学而》）。当然这无可厚非，从先秦到当代，和我们最亲近的人当然是父母（兄弟），这是一种天然情感。正是基于这种天然情感，所以我们才有可能将这种天然的爱推广到一切人那里去。虽然爱有差等是有缺陷的，但孔子毕竟以此构建了一个仁爱的体系。不过，孔子的这种仁爱与以民为本还是有相当大的差距的。所谓以民为本，是将所有人（民）视为社会和國家的根本，从而真正做到民为邦本、爱民如子。
《论语·子路》记载：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！’”[1]135当孔子的弟子樊迟向孔子请教种田、种菜的本领时，孔子非常不高兴，认为樊迟是没有广大志向的小人。在孔子看来，种庄稼的都是没有文化的粗人，只能被统治。而孔子对弟子的要求是读书知礼，然后从政当官，以德政治理天下。显然，从这里我们可以看出，孔子的仁者爱人并不能推导出爱一切人（尤其是所谓小人）。对于庶民而言，孔子甚至这样说：“民可使由之，不可使知之”[1]81（《论语·泰伯》）。在孔子看来，庶民没有必要知道这么多道理，只需要让他们听从政令即可。当然，在孔子的设想中，因为是君子、圣贤执政，其所颁布的政令当然是好的，庶民遵从也是应当的。但无论怎么说，孔子所说的社会治理缺乏以民为本的价值指向。《论语·阳货》又云：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”[1]191这虽然是孔子的一种描述性语言，但也似乎并没有反映出仁爱的本性。
当代廉政建设的根本价值指向是以民为本，乃至强调人民至上。显然，《论语》中的廉政思想与之相比，尚有较大差距。
（二）“礼治”不能等同于“法治”
孔子非常强调礼治，认为以礼治国是长治久安的根本。但是孔子所提倡的礼治并非是现代意义上的法治，因为现代法治的根本在于保护人民的正当权益，而传统礼治的根本在于维护封建等级制。虽然礼治在某种意义上也保护了人们的正当权益，但其根本还是在于维护封建王权的地位。
“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[1]128（《论语·颜渊》）这是一段非常著名的对话，其中孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”成为以礼治国的千古名言。孔子在这里所维护的就是封建等级制，“君臣”“父子”关系是最重要的，君、父永远凌驾于臣、子之上，拥有单向度的最高权威，不可以被侵犯和僭越。正是建立在这种非常严密的不可更改的封建等级制基础上，孔子才构建了一套庞大的礼制体系，并为后世封建统治者所沿袭，为封建王朝的稳定奠定了制度基础。
这种封建等级制与现代法治所提倡的“人生而平等”是背道而驰的，是人与人不平等的鲜明体现。《论语·乡党》有云：“君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。”[1]105从中我们可以看出，君王处于神圣的至高无上的地位，臣子处于虔诚侍奉的地位，这在现代社会是不可想象的。正是如此，孔子最痛恨的社会现象就是（权贵）僭越礼制，《论语·八佾》记载：“季氏旅于泰山，子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”[1]24在孔子看来，泰山之神也是恪守礼制的，甚至所有鬼神以及天命都是循礼而行的，那么，任何僭越礼制的行为都是罪恶的行为。
当然，孔子所说的礼治并非一无是处，恰恰相反，在先秦时期，能够强调礼治，能够强调圣人之治，能够强调爱民保民，这本身是一个巨大进步，只是我们需要辩证分析，以使其更好地服务于当代。
（三）“圣人之治”的理想只是乌托邦
孔子将社会治理及廉政建设的希望寄托在圣人之治上，即拥有至高智慧和至高德性的圣人作为统治者，则天下天平。这是传统人治社会的顶峰。不过，孔子所主张的这种圣人之治，显然只是一种乌托邦。即便是孔子自己，也感慨人心不古，距离尧舜禹的大治时代已经一去不复返了。当然，孔子本人是乐天知命者，知其不可而为之，依然为此而不懈努力。
在孔子看来，治理社会的关键在于统治者的贤明。最贤明者，无过于尧舜禹这三位圣人。孔子对尧极为推崇，《论语·泰伯》有云：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”[1]83在孔子看来，尧的德行和取得的功德实在是太高大了，简直无法用任何语言来形容尧的伟大。对于舜来说，孔子认为舜不仅自身品德高，而且还能够任用贤明之人，所以孔子说“舜有臣五人而天下治” [1]84（《论语·泰伯》）。对于禹来说，孔子这样称赞他：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”[1]84（《论语·泰伯》）禹甘于清苦，粗茶淡饭，麻衣陋室，但是却在祭祀鬼神（先祖）时做到尽善尽美，致力于修治水利。孔子认为，正是在尧舜禹伟大人格的感召下，人民道德高尚，社会风气祥和，呈现一派大同社会的气象。
虽然孔子所提倡的圣人之治不无道理，但是历史和实践证明，这只是一种乌托邦。在小国寡民的时代，人们心思淳朴（客观而言，大多数人是文盲），容易受到圣人的感召。但是到了后世，随着私有制的出现，世风日下，人心不古，寄希望于圣贤之治无疑是虚幻的。自尧舜禹之后，中国历史上再没有出现过圣人之治也说明了这一点。传统封建社会往往采用的是道德教化加上严刑峻法，再加上愚民政策，这才保持了社会稳定。可即便如此，近代以来封建统治阶级对生产力的严重阻碍，也导致了中华民族远远落后于世界，甚至最后陷入半殖民地半封建的危险处境。 （四）“天命”信仰仍旧包含迷信成分
对于仁德的实践来说，拥有天命信仰当然是应当的，尤其是在先秦时期人人皆有信仰的时代更是如此。但是孔子所说的天命信仰实际上也并不理性，依然带有迷信的成分。当然我们不能苛求两千年前的孔子能够达到理性信仰，但我们对此也要进行客观分析，以辨析其合理性与局限性之所在。
需要肯定的是，孔子对于鬼神的看法是具有进步意义的，有着较强的反迷信色彩。《论语·雍也》有云：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[1]61这反映了孔子对于传统迷信式的鬼神信仰的鲜明态度，即“敬而远之”。但是孔子在这里并没有否定鬼神的存在，而强调的首先是“敬”，然后是“远之”。这反映了孔子对于传统信仰的重视态度，即虽然信仰天命，但并不否定鬼神的存在，而且还要对鬼神加以敬畏。对于孔子自己而言，对于祭祀也极为重视，这正如《论语·八佾》所言，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”[1]27孔子在《论语·述而》中又说：“子之所慎：齐，战，疾。”[1]69孔子所小心慎重的事有三样，即齋戒，战争，疾病;斋戒即表示对鬼神的恭敬。《论语·乡党》中还说孔子“斋必变食，居必迁坐”[1]102。可见孔子的天命信仰并不纯粹，似乎在鬼神崇拜与天命信仰之间有一定的摇摆性。
不过就总体而言，孔子虽然重视鬼神及其祭祀，但还是以天命信仰为主。当孔子游学经过宋国，听说司马桓魋来追杀他时，他从容不迫地避开了。司马桓魋没有找到，气得把孔子讲学所坐其下的一棵大树砍倒了。当孔子的弟子心有余悸地要赶快逃跑时，孔子说了这样一句话，“天生德于予，桓魋其如予何？”[1]72（《论语·述而》）可见孔子还是信仰天命的，他似乎迷信式地认为：既然我是替天传道的，那么一切灾殃又能把我怎么样呢？
三、《论语》廉政思想的当代启示
（一）法治是廉政建设的根基
在先秦时期，孔子认为德政、礼治是最好的，德政意味着道德教化，礼治意味着循礼而行。虽然德政、礼治仍旧脱离不了时代的局限，有着深刻的人治色彩，但是孔子所提出的诸多主张仍旧具有时代意义。如《论语·为政》记载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。’”[1]19这既是关于为政者所必备的品德和能力要求，也是选拔人才的标准。但是，这些很好的主张在圣人之治时能够得到很好的贯彻，但是自尧舜禹之后，历代封建统治者再无一个是圣人，所以这些主张便很难实行。尽管孔子也希望通过制度（礼制）来将这些固定下来，但封建等级制的存在使得礼治也不能收到很好效果，由此也很难杜绝吏治腐败。通过对孔子德政、礼治的分析，我们认为，显然法治是廉政建设的根基。
马克思鲜明指出了法治与传统人治的根本区别，马克思这样说：“法律不是压制自由的措施，正如重力定律不是阻止运动的措施一样。因为作为引力定律，重力定律推动着天体的永恒运动;而作为落体定律，只要我违反它而想在空中飞舞，它就要我的命。恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在。法典就是人民自由的圣经。”[2]176正如马克思所说，法典是“不取决于个别人的任性的存在”，是不以任何人（即使是封建皇帝）的意志为转移的，是保护人民自由权益的根本依据。只有依法治国，才能杜绝传统人治的弊端，才能将反腐倡廉以制度的形式固定下来，真正做到有法可依。
当今世界是法治的社会，正如习近平总书记所说：“‘法者，治之端也’。在日内瓦，各国以联合国宪章为基础，在政治安全、贸易发展、社会人权、科技卫生、劳工产权、文化体育等领域达成了一系列国际公约和法律文书。法律的生命在于付诸实施，各国有责任维护国际法治权威，依法行使权利，善意履行义务。法律的生命也在于公平正义，各国和国际司法机构应该确保国际法平等统一适用，不能搞双重标准，不能‘合则用、不合则弃’，真正做到‘无偏无党，王道荡荡’。”[3]无论是政治、经济、文化、社会等各个方面，最终付诸的都应当是法治，只有这样才能实现社会的公平正义，才能实现孔子所向往的大同社会。
可以说，法治是对传统礼治的扬弃和超越，是社会主义廉政建设的基础和保障。
（二）“人民至上”是官德的核心
反腐倡廉的主要对象是掌握一定权力的党员干部。习总书记曾这样说：“新形势下，我们党面临着许多严峻挑战，党内存在着许多亟待解决的问题。尤其是一些党员干部中发生的贪污腐败、脱离群众、形式主义、官僚主义等问题，必须下大气力解决。”[4]70要想解决这些问题，除了法律的外在强制以外，党员干部的品德修养（这类似于传统社会所说的官德）也是一个重要方面。孔子所提倡的仁德，从某种意义上来说就是官德，因为孔子认为成为君子之后的目的是做官，只有做官才有权力去治理社会，才能实现天下大治。对于为官者而言，坚守道德是必备品质，正如《论语·卫灵公》所说的那样，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[1]161君子即使是在穷困潦倒的时候也要坚守仁德，而小人一旦遇到困窘的情况就会胡作非为。如果一个执政者有着崇高品德，那么就会在社会上起到极好的典范作用，所以孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”。[1]136（《论语·子路》）孔子所言是非常有道理的，坚守仁德意味着廉洁奉公，意味着大公无私，自然能够获得人民的拥护。就当代社会而言，则意味着将人民至上当做根本价值理念。
“人民至上”的价值理念以现代“人民”概念的出现为前提。虽然中国传统文化中也有“人民”“民”的概念，但往往所指的是社会中的民众或百姓，也常常表述为“臣民”“庶民”“子民”等。这些概念可以统称为与“官”相对而言的“民”。可以说，传统社会的“民”至少具有三个重要特征：“民”通常是指统治者之外的百姓，不包括统治者;“民”不是统治者，他们不是国家的主人，更不具有经济、政治、文化、社会上的至上地位;“民”不具有作为一个整体人群的含义，通常是指分散的士、农、工、商“四民”。可见，传统民本思想完全不同于现代人民概念。譬如在《论语》里，孔子虽然重视对民的教化，但并不重视民（由之，不可使知之），更不会将民视为治国之本。 人民至上意味着人民是国家的主体，人民是国家的主人，国家制度和社会治理都以人民为中心，政党和国家以人民幸福为终极追求和奋斗目标。可以说，人民至上是对传统仁者爱人、民为邦本思想的扬弃和超越，是为政者做到全心全意为人民服务的价值源泉，是社会主义廉政建设的重要内容。
（三）集体主义应成为所有人的基本处世原则
任何执政者都要解决个体利益（私利）与群体利益（公益）之间的冲突问题，在孔子看来，君子爱财取之有道，这个道就是以公益为重（这一点类似于现代集体主义原则）。《论语·先进》中记载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”[1]115季氏为了一己私利而损害国家公益，这是孔子所反对的。不过孔子在这里还隐含有维护封建礼制的意味，即季氏僭越了礼制。对于家天下的君主来说，孔子为了平衡君主与公益的关系，也强调君主要克己复礼，实行德政。
要想为廉政建设提供思想支撑，人民至上的必然要求就是集体主义原则的提倡。对于人的本质，马克思曾说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[5]3作为社会中的人，必然面临人际冲突，解决这种冲突的原则就是坚持集体主义。在当代社会的实际生活中，国家、集体和个人三者的利益在总体上是一致的，但这并不等于在每一个具体问题上三者利益都完全相同。三者之间在利益上发生矛盾和冲突的情况是经常发生的。不过，我们并不主张像孔子所说的那样，在冲突时完全忽视个人（正当）权益，而主张三者之间的协调。
坚持集体主义原则，与承认正当的个人利益是一致的。不论是以集体主义否定正当的个人利益，或是以个人利益反对集体主义，都是错误的。集体主义首先要求人们要为社会集体利益的发展作出自己的贡献，同时集体主义也尊重劳动者正当的个人利益，尊重劳动者个人才能的充分发挥。集体主义原则反对并谴责把个人利益凌驾在国家、集体利益之上，更不允许用个人利益否定国家和集体利益。从道德建设的角度来说，作为道德原则的集体主义一方面要求国家和集体不断调整各种政策和措施，关心劳动者的个人利益，尽量使他们的个人利益得到发展;另一方面，也引导人们自觉以个人利益服从集体利益，提倡无私奉献，以保护集体和国家的利益，从而在国家、集体、个人三者之间实现和谐统一。
（四）共产主义是值得所有人拥有的共同信仰
信仰是每个人的精神支柱，具有无可替代的强大作用，树立一种正确的信仰对于每个人来说都极为重要。
孔子希望在先秦时代建立一种支撑道德实践的天命信仰，虽然并不很成功，但仍旧能够给予我们有益启示。《论语·述而》有云：“子不语怪、力、乱、神。”[1]72之所以孔子不谈论怪诞、强力、悖乱、神通等事，是因为这无关于道德，只有关于迷信，所以孔子才主张以具有道德属性的天命来作为精神信仰。那么，在当今社会，我们应当树立什么样的信仰呢？针对于当前封建糟粕思想沉渣泛起、国外不良思潮不断涌入，甚至一些党员干部沉溺于宗教迷信的状况，我们主张，所有人应当具有共产主义信仰（共产党员是必须具有，其他人是应当具有）。
对于共产主义社会，马克思曾这样说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]294可以说，共产主义社会就是孔子向往的大同社会，甚至比孔子向往的（带有封建等级制色彩的）社会更好，因为这是真正实现了一切人自由全面发展的理想社会。共产主义的理想信念是廉政建设的重要指导思想，这正如习总书记所说的那样：“要教育引导广大党员、干部把践行中国特色社会主义共同理想和坚定共产主义远大理想统一起来，做到虔诚而执着、至信而深厚。有了坚定的理想信念，站位就高了，眼界就宽了，心胸就开阔了，就能坚持正确政治方向，在胜利和顺境时不骄傲不急躁，在困难和逆境时不消沉不动摇，经受住各种风险和困难考验，自觉抵御各种腐朽思想的侵蚀，永葆共产党人政治本色。”[4]116-117廉政建设要想取得更大成就，能够让人们成为廉洁奉公的人，就应当让所有人具有共产主义信仰，以信仰来支撑（以“人民至上”为核心的）道德，促使人们自觉践行集体主义原则，并在法治的保障下惩恶扬善，从而实现国家富强、民族振兴、人民幸福。
参考文献：
[1] 杨伯峻.《论语》译注[M].北京：中华书局，1980.
[2] 马克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
[3] 习近平.共同构建人类命运共同体——在联合国日内瓦总部的演讲[N].人民日报，2017-01-20.
[4] 十八大以来重要文献选编：上[M].北京：中央文献出版社，2014.
[5] 马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.
责任编校 王学青
Integrity Ideology Contained in the Analects and Its Contemporary Enlightenment
XU Jin， YANG Wei （School of Philosophy， Hubei University， Wuhan 430062， Hubei， China）
Abstract： Superior traditional culture provides ideological resources for integrity construction in this new era. The Analects， the Confucius classic， is rich in its integrity ideals， mainly manifested in morality in administration， self-containment for the recovery of courtesy， benevolence and righteousness to be prioritized， optimism and being faithful to fate， etc. Still， a dialectic analysis should not be omitted. “Benevolence to be given to others” does not equal “relying on the public”; “the rule of courtesy”cannot replace “the rule of law”; “rule by the Sage” is just utopia; what is hidden behind “fate” may be superstition. The contemporary limitations of integrity ideologies in the Analects having been objectively analyze， such ideologies as the courtesy mechanism， benevolence， gentle characteristics， belief in fate having been discarded， Enlightenment from the Analects can be found as follows： Rule of law provides the foundation for integrity construction; the people being superior lies at the center of official morality; collectivism is the basic principle for all to get on with others; communism is a shared pursuit.
Key words： the Analects; integrity ideology; contemporary enlightenment