摘 要：本文以《庄子休鼓盆成大道》一文为范例，讨论中国古代“集体共享型”叙事模式的启示。从文本细读入手，探讨庄子戏妻、田氏扇坟、劈棺等经典桥段在冯梦龙“三言”故事里进行重新聚焦、重新叙事的源起、演绎及启迪。分析“庄子休鼓盆”与庄学渊源之扞格中所呈现的反讽的审美意味，并初探该叙事文体的背后所隐含的几则议题，如明代民间世情伦理秩序与明代文人如何借由“情”字在世情文体中的辩证来直抒胸臆；及庄子戏妻背后的女性问题解读等。旨在讨论借由“情”字的辩证，导致经典故事由文人化走向世俗化的内因，并由此展开对于“三言”中叙事模式的审美研究。
　　关键词：集体共享型；庄子鼓盆；世情；三言；士人与情
　　一、源起：“集体共享型”故事核之启示
　　《庄子休鼓盆成大道》一篇，出自冯梦龙所编著之《警世通言》第二卷。其中“扇坟”、“戏妻”、“劈棺”等戏剧性元素，被后世撷取、强化并改编成各种方言的曲艺形式在民间传播，影响甚广。但这并不能说全是“三言”的创造。《古典戏曲存目汇考》宋元佚名中录杂剧《庄周半世蝴蝶梦》，疑与史九敬先所作有关{1}。元明杂剧阙名中有《蝴蝶梦》，存明崇祯间的版本，题材已与《庄子休鼓盆成大道》同{2}。只是“三言”以后，才有一个比较整饬的故事形态出现并基本确定了下来③。那之后，《庄子休鼓盆成大道》的故事已经从说书人口中脱胎，成为了舞台化的文本，大多是以浪漫的“梦蝶”抒情开篇，加上戏剧化的“劈棺”为高潮，再杂糅一些庄子的逸事，随即成戏。到了后世，《梦蝶劈棺》这一桥段在很多艺术门类中都有保留与微调。在京剧中有《大劈棺》、《蝴蝶梦》，弋腔、秦腔、徽剧均有《蝴蝶梦》，而川剧则有《南华堂》。河北梆子有《梦蝶劈棺》、《庄子扇坟》等，侧重点虽不同，但故事情节大同小异{4}。苏州大学的李良子认为，“中国古代小说和戏曲的创作中，经常出现同一题材反复出现的状况，庄子鼓盆故事就是一个代表。这种情况的出现是由于某类故事在流传中本身具有的‘集体共享型’的特征，但由于不同体裁的表现手法不同、不同作者的风格和阐释不同以及文人的创作心态的影响，这类故事在同样的框架下呈现出了不同的面貌，因此也得以在不断重复中共存”{5}。
　　事实上，这种在“重复中的共存”的叙事范例是饶有意味的。历经时代递嬗流变中的世情，不断修葺枝叶一再包装上演，是文学戏剧生命力的体现，另一方面，也不得不一再与世情人伦的秩序相磨合。乐蘅军认为：“小说总有一面是让人放在一般人生见地上去谈的。从小说叙事所呈现的人生景象上，领略人生中咸酸之味，以致咸酸之外。要之，总不外乎是从人存在的情境中看人生故事。这看法可能是没有章法的，但诚如理论家说的，作品中总有些反复出现的意象而至主题，而这就是我们探知小说中人生情境的引导地图。”{1}“三言”中的故事，无外乎都指向了千变万化的“人生情境”。它脱胎于人生，是为《今古奇观》序中所言“极摹人情世态之歧，备写悲欢离合之致”{2}。故而万变不离其宗的，是以人情为中心的叙事网络。至少冯梦龙笔下的故事，试图要为读者制造不那么高的旨趣、却又富有幻异情态的人情伦理故事群。他笔下的，无论哲人、圣人、仙人，都面临着小老百姓会面对的道德困境。至于哲、圣、仙，反倒只是表现为某些异于常人的技能作为丰富小说情节的修辞，以突出民间意趣之歧辄止，不再做更深层次的追究。
　　“三言”的成书，从一开始就站立于传播的角度，这似乎和古典文言小说面向曲高和寡的知识分子读者群的目标背道而驰。甚至大木康指出，“三言”原本就是为了印刷发表而编出来的③，预先便将普通读者置于重要受众的意图十分明确。且除此以外，从空间上来看，早在1735年，短篇小说《庄子休鼓盆成大道》就由耶稣会士殷弘绪（Pèred’Entrecolles）翻译，收入于《中华帝国全志》第三卷，于法国巴黎出版。{4}明代以后因应印刷技术、域外传播等元素影响，小说的流传，已非作者、出版者所能主宰，小说在历经了时间、空间的考验之后，获得了不同方言、语言及不同文化的淘洗，遂成为经典，这背后有技术层面、经济层面的因素，但小说本身的内在质素中也必有其应然合理之处。
　　本论文旨在讨论的就是内因中的“合理性”，且这种“合理性”并非仅仅是冯梦龙为小说所做的教化定位所能左右。相反它更可能暗合着时代与人性中某些神秘的秩序与逻辑，也就是李良子所言之“集体共享型“。究竟什么是“集体共享型”，在这“集体共享型”的背后，又躲藏着怎样的叙事圈套。这中间的审美肌理及文化秩序显然颇值得玩味。
　　选择《庄子休鼓盆成大道》这一文本作为研讨对象，源自这个故事从发生、演变、翻译、演绎中，均有较为强烈的“再创造”意图，且冯梦龙在书写这段亦真亦幻的道家故事时，展现了他在创作“三言二拍”时，通过制造“化不合理为合理，托荒诞于言教，言教却不失为叛教”等复杂的叙事圈套，将真意呈现于文外，堪为典范。且该篇与其他“三言”故事所展现的“世情男女”奇情不尽相同，本篇所刻画的所谓“近世人情恶薄”{5}，似较那些青楼女子、负心汉、骗子、小偷、寡妇艳情故事等更为哀绝、凄凉，甚至从哀凉中渗透出些许黑色幽默的意趣，其荒诞意味的实指颇值得研究。
　　或许可以这么说，在这一则看似不经意的故事背后，深藏着不可逆转的生命伦理及宇宙伦理。而在冯梦龙看似如常一样的因果劝世教化框架下，又因本篇道家所意欲彰显的“逍遥”逐求，而显得格外突兀。这些矛盾之处都将是本文的着眼点。
　　二、“戏妻”新解与庄学因缘之扞格
　　首先我们得将这篇故事还原为故事本身。
　　《庄子休鼓盆成大道》叙述庄周师事老子后出游南华山下访道，途中见一浑身缟素的少妇持纨扇连扇新坟不辍，遂惊问其故。那妇人道：“冢中乃妾之拙夫，不幸身亡，埋骨于此。生时与妾相爱，死不能舍。遗言教妾如要改适他人，直待葬事毕后，坟土干了，方才可嫁。妾思新筑之土，如何得就干，因此举扇扇之。”{1}因妇人坦诚，庄周深有感触，甚至还帮妇人一起扇坟。虽然颇感惆怅，说出“生前个个说恩深，死后人人欲扇坟。画龙画虎难画骨，知人知面不知心”{2}的名言，但并未反应过激，也没有试图教化她。回家后，庄周却突然心血来潮，惹妻、激妻，更欲试妻忠心，终心生一计。庄妻田氏在庄周戏她时信誓旦旦不更二夫，却在庄周忽然暴病猝死、入殓一周后为不知从哪里冒出来的翩翩男子楚王孙撩拨，心猿意马、迫不及待地要嫁给这位少年秀士。两人的勾搭还全在庄周灵堂之上，本就荒唐至极，且庄周尸骨未寒时两人就要结婚，竟也没有为众人所质疑，甚至还受人撮合帮助。直到洞房花烛之夜，楚王孙忽然心疼难忍，说必得一新近死者的脑髓热酒吞之，方能治愈。田氏立刻寻来砍柴板斧劈棺，要取亡夫庄周脑髓。这时，庄妻说了一段很有逻辑的、刺耳的话，讥讽庄子为人，表示两人旧情颇不值一提，这一段后文可细讲。殊不知那新欢是庄周行道法分身隐形而来，庄周恰于此时复活，自导自演了一出装死重生的闹剧后，讥嘲妻子一番，最终使其妻愧疚悬梁自缢。由此，庄周彻悟了一切还返空虚的人生之道，鼓盆且狂饮放歌：“夫妻百夜有何恩？见了新人忘旧人。甫得盖棺遭斧劈，如何等待扇干坟！”③最终，庄周放火烧了屋宇、砸碎瓦盆，大道成仙。 　　这个故事其实是有来源的。
　　《庄子·至乐》中对于“鼓盆”二字的诠释，死的不是庄周，而是庄子妻。庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正蹲坐并敲着瓦缶唱歌，惠施指责他“不亦甚乎”！庄子辩解：
　　察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。{4}
　　在庄子看来，人生是一个自然的过程。人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已{5}。故而妻死根本不值得哭泣，哭也没有用。但就算不以哭不哭作为衡量内心波澜的尺度，在同样面对死亡的时候，庄子对惠施和对妻子死亡态度的不同，还是显而易见的。
　　庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”⑥
　　暂且不论庄子和妻子的感情好不好，或庄子是如何看待婚姻内外的女性问题，但显然，在同一文本中，庄子对于惠施的死与对于妻子的死，态度有差别。至少在面对惠施之死时，庄子并没有“鼓盆”，也没有用其他惊人之举表明自己思想境界的与众不同。可见，“鼓盆”——这一面对人的死亡时稍显夸张的动作，庄子对惠施是做不出来的。他并没有以死亡观为庇荫来加以刻薄，相反还讲了一个动人的譬喻，以示友伦。他虽然没有直接表示心中哀凉，也并未如普通人一般哭天抢地，但读者依然可以感受到他的莫大沉痛与失落。这段故事“真切地体现了庄子的精神取向。他是一个在污浊的世间坚持自己生活信念的人，他是能够超越当下的世俗攀求而守护自己本来生命的人。‘世俗攀求’中，不仅包括男女情欲，情欲的续接，也有婚姻体制本身。庄子并非一个仅仅对现实持严厉态度的人，他有自己的生活世界，其中最大的乐趣就是与人们展开情智兼具的论辩，而他最好的辩友应该就是他曾严加讥讽的惠施”{1}。
　　与此相对，庄子对其妻死的反应显然就要冷淡多了。
　　鼓盆的行为，与庄周妻子面对庄子死时虽然“真个朝朝忧闷，夜夜悲啼，每想着庄生生前恩爱，如痴如醉，寝食俱废”{2}，同时，又很快爱上别人的矛盾行为相类似，通俗一点说，小说中的庄子夫妇在面对配偶生命存无的态度和表现上根本就不像是正常夫妻，更不用提婚姻关系中的恩义与情爱。故事最终，庄子通过诈死、又变身楚王孙诈病赢得了双重胜利，庄周妻子惨死。且她努力追求情感的举动，也因为掺杂着曾动念将死去的丈夫“废物利用”，劈棺凿天灵盖取脑髓拯救新欢，超越了民众的心理承受能力，合理却不合情，丧失了舆论，最终没有像璩秀秀③一样好命，虽死犹荣，得到世人同情。难堪至此，小说中还是屡次提及庄周与妻子很“恩爱”。冯梦龙不是不会写恩爱。蒋兴哥婚后要出门做生意，都能因与娇妻“成双捉对，朝暮取乐，真个行坐不离，梦魂作伴”耽搁三年有余。终于决定要走了，不料“凄惨一场，又丢开了”。因舍不得易过欢时，“又挨过了二年”{4}。但这些描写，在《庄子休鼓盆成大道》一文中，几乎看不到。在该篇中，甚至完全没有出现过客观的众人发出哪怕“人心不同”的点评。众人的不在场，将所有的价值评断，似乎都交还给了作者一人。我们只在庄妻回应新欢楚王孙提出的三则忐忑时，听到了她关于自己和庄周夫妻关系的描述：
　　这三件都不必虑。凶器不是生根的，屋后还有一间破空房，唤几个庄客抬他出去就是，这是一件了。第二件，我先夫那里就是个有道德的名贤？当初不能正家，致有出妻之事，人称其薄德。楚威王慕其虚名，以厚札聘他为相。他自知才力不胜，逃走在此。前月独行山下，遇一寡妇，将扇扇坟，待坟土干燥，方才嫁人。拙夫就与他调戏，夺他纨扇，替他扇土，将那把纨扇带回，是我扯碎了。临死时几日还为他淘了一场气，又什么恩爱！你家主人青年好学，进不可量。况他乃是王孙之贵，奴家亦是田宗之女，门第相当。今日到此，姻缘天合。第三件，聘礼筵席之费，奴家做主，谁人要得聘礼？筵席也是小事。奴家更积得私房白金二十两，赠与你主人，做一套新衣服。你再去道达，若成就时，斗夜是合婚吉日，便要成亲。{5}
　　这段话可谓惊心动魄。首先，是庄子妻毫不经意就提议将庄子的灵柩抬到破空房里，这实在和庄子“鼓盆”的冷酷程度比不出个上下来，面对迟来的爱情，庄子妻子已全然忘我。其次，“人称其薄德”这句话出自庄周妻子之口也很有意思。这里的“人”并不是冯梦龙笔下的众人，而是冯梦龙借庄周妻子形容亡夫时所列举的模糊的人证。颇有意味的是，作为妻子，她似乎也不认为庄周路遇寡妇一事无可指摘。相反，出于女性本能，她认为事情的真相是“拙夫就与他调戏，夺他纨扇”⑥。她不是没有依据，因为小说一开始就说庄周已经结过三次婚了，庄子虽不纳妾，倒也不缺情爱的对象。但奇怪的是，这尖锐的话庄周妻子并没有在吵架时当着庄子说，而是在庄子死后对着楚王孙的仆人掏心掏肺一番。仔细想来，她对庄周最初提到寡妇时的反应倒颇合夫妻情理，因为她所能见到的，无外乎是冯梦龙所描写庄子“心下不平，回到家中，看了纨扇”{7}开始喟叹。她称庄子为“先生”，可见还是尊崇礼教，尊敬丈夫，对庄子的怕和爱交缠，且怕多于爱。她一见纨扇，“忽发忿然之色”，{8}却也不敢直接骂丈夫，只是“向空中把那妇人‘千不贤，万不贤’骂了一顿”，{9}这个动作也充满着妇人十分逼真的胆怯，她要与这薄情寡妇的德行做对比，更是将自己夸得温良恭俭让。事实上，庄子妻纵然不可爱，但至少在庄子活着的时候没有任何实质性的过错。是庄子诈死在先，庄子妻子凉薄在后，是非论断在后世的戏曲改编中，也可见到端倪{1}。
　　而针对调戏之说，前文冯梦龙心平静气写到的却是“将纤手向鬓旁拔下一股银钗，连那纨扇送庄生，权为相谢。庄生却其银钗，受其纨扇”{2}。这一个动作十分重要，暗含着银钗与纨扇的分寸拿捏。银钗与头发相关，有结发之喻，庄子没有收，却收了纨扇。但从这里我们还是看得到冯梦龙对于庄子的描述，仍是不怎么庄重的。其实从一开始，冯梦龙就借庄子的口传故事为此文定调。冯梦龙似乎不那么同情最后惨死的庄周妻子，但也对庄子幸灾乐祸的乖张形貌充满了戏谑嘲讽。 　　关于庄子之后的行为，历来都说他“试妻”，但事实上，说他“戏妻”实不为过。“戏”在“三言二拍”中，并不是什么轻松的词，相反，作为一种绝对的推动悲喜剧情节的助力，往往会带来读者意想不到的效果。《十五贯戏言成巧祸》中，陈二姐为丈夫酒醉戏言所害赔上了性命，还连累了路人崔宁。但丈夫刘贵毕竟也遭贼人之手惨死，只能算无巧不成书。然庄周既没有喝酒，也没有真死，他顶多是不怎么喜欢自己的妻子，却设计耍她一番，害她无地自容最终自尽。他还毫不内疚，甚至鼓盆唱歌。就像庄周妻子分明是硬透了心肠才去劈棺，被拆穿后竟还能做出“煨热”行为试图粉饰。可以说通过阅读小说，读者终于认清了这一对极品夫妇，也印证了所谓一切情缘皆虚妄的道家论调。在此风波过后，庄子成大道也就在市民的情理上水到渠成了。
　　冯梦龙恐怕正是深知民间读者的心理诉求，才写能写作出这篇离奇的婚姻哀歌。在明代重释经典，撷取《庄子》中的几则寓言作为蓝本，冯梦龙所要面对的，是《庄子》哲学脱俗的超越境界与普通百姓接受习惯上的矛盾。庄子所谓的“寓言”，按王先谦《庄子集解》的解说就是“意在此而言寄于彼”。之所以需要另外说一套，而不直接说出来，《寓言》篇的解释是：“非吾罪也，人之罪也。”正是因为庄重的言谈，出于种种不那么恰当的世俗理解，往往无法为人接受，所以，《庄子》要用“寓言”来表达，用“天下”篇里面的话，就是“以天下为沉浊，不可与庄语”③。庄子的境界与普通百姓的理解之间远隔千山万水。而庄子寓言的真意对于普通百姓来说，也过于高深和隐晦。冯梦龙初衷仅是为了圆“鼓盆”之说，并虚构、丰富故事情节，然而，为了增添可信度，仍不免要赔上庄子的私生活作为陪衬。
　　开篇，冯梦龙将“梦蝶”之说粗略带过加在小说人物的轮廓上以后，就佯装平淡地描述一个现实中的“庄周”前史：“虽宗清净之教，原不绝夫妇之伦，一连娶过三遍妻房。第一妻，得疾夭亡；第二妻，有过被出。”{4}且不论这种描述中是否有戏谑颠覆的意图。妻子因怒而斥责庄子时道：“似你这般没仁没义的，死了一个，又讨一个，出了一个，又纳一个。”{5}而后撕碎了那把和“鼓盆”意味类似的“纨扇”，就多少放开了来写俗尘夫妇之趣味。过了几日，庄周发病时，分明是要死的人，竟还不忘记说：“可惜前日纨扇扯碎了，留得在此，好把与你扇坟。”⑥可见，在冯梦龙的设计里，庄周还真的惦记着那把被撕碎的“纨扇”。以至于这整件事情的因果链变得像是庄周对于妻子耿直、实惠的小市民性情的不满和复仇。从情节设置来看，“纨扇”的构思是颇费心机，有意迎合市民逻辑的设计。
　　在庄周妻子看来，庄周路遇寡妇是一件不太妙的事，两人还因此“淘了一场气”。{1}“淘气”这一说法其实很有意味。“纨扇”像是一个信物，但又不确切直指庄周与寡妇的因缘。庄周妻子虽心有醋意，但毕竟尊敬庄周为“先生”，没有在言语上占得什么便宜，索性淘气地毁了这件莫须有的信物，一了百了泄愤。毫无疑问，庄周对这种夫妻间的“醋意”调情是不领情的，小说也无意要借此弥合两人的爱情。至少，“纨扇”扇亡夫这一细节确凿，确立了“纨扇”作为一种嘲讽夫妻关系的重要道具，强化了戏剧冲突。“纨扇”那么“甜美”，象征爱情，又致命地摧毁了爱情，带有符号化的隐喻，香港学者黎必信甚至诠释道，“文中用以扇坟的‘纨扇’为田氏所毁，而用以‘斫棺’的斧头虽未被破坏，但夫妻之情却因而破裂至无可挽回的局面，无独有偶，其破坏者实亦田氏本人，与纨扇之破灭亦正好对应”{2}。“纨扇”的出现与消失，首先是一个厄运信号的来临。
　　刘祥光在《婢妾、女鬼和宋代士人的焦虑》一文中曾经明确地指出，唐宋故事里对“来路不明的女子”是有其叙事渊源的③。路上出现的身份不明的女子，往往预示着男主人公悲惨命运的开始。在《庄子休鼓盆成大道》一篇中，无论是那位从天而降的扇坟妇人，还是那位软弱的、貌美的楚王孙都属于这一类隐喻的符号，是需要抵制的、孱弱貌美却身份不明的威胁。冯梦龙借助这种民间逻辑帮助庄子在凡尘完成了“吾丧我”的哲学命题，由人而入天。由一点一点丧失自己所拥有的一切，而得成大道。
　　“扇坟”的炎凉，到“斫棺”的恶薄，再到“鼓盆”的生冷，传递了《庄子休鼓盆成大道》一篇对于夫妻关系“剜肉粘肤，可离可合”{4}的认知。在《警世通言》中的“庄子”只是一个象征，代表了俗常百姓对于庄周遁世哲学及超越性生死观的幻想与不谅解。冯梦龙设计的“象”，虽然不如《庄子》中的“象”那么精英化，但他毕竟在有意书写庄子形象的传说时加入了自己对于庄子的理解和想象，借用了庄子的方法。
　　刘小枫在《拯救与逍遥》中曾经尖锐质疑道：“庄学的根本目标是否欲使人心成为石头？”{5}但众所周知，庄学对于死亡的达观，虽然具有甚高的境界，但远超常情之外，不是一时即可为人接受的。但这样的一个人物，这样一种给人先入为主的冷淡的男主人公，置身于“三言”这一常描写、颂扬“多情”、“饮恨”、“遗恨”、“薄情”等尘世间恩怨的叙事容器中，实在是有些格格不入。庄子远超常情的哲学境界，看在小老百姓的世界里，往往是难以理解以至于有些绝情的。正因如此，老百姓们解释不了庄子“妻死鼓盆”的典故，就只能借由冯梦龙创造《庄子休鼓盆成大道》的因由则将之说圆了。
　　在这个虚构故事中，庄子哲学的真意不重要的。重要的是虚构之“技”是通过怎样的叙事方式注入经典来解构“道”。“三言”在表现世道的过程中，通过对于民众耳熟能详的桥段加以改造，一方面是对于观众（读者）心理需求的迎合，另一方面，也是以语言或形式之“技”更为广泛地传播“道”。这种对于世俗因果报偿的群体性耽溺，在后世改编的戏剧唱词中尤为明显。如改良京剧《蝴蝶梦》中，就有一句“庄生空言齐物论，不责男人责女人！”而在河北梆子《梦蝶劈棺》中，更有一句“寡妇扇坟无情义，先生留扇欠思忖”，索性把民间道德律的是非做了更粗粝明确的分析。
　　用这样俗世格调的情节作为传播的代价，一方面降格了庄子学说的真正意味，但也凸显了庄学与民心之间的鸿沟。黎必信指出：“这种将严肃的哲学命题转换为浅显的因果关系的结果，使小说更贴近民众的水平。冯梦龙原意既非宣扬教义，而只考虑小说的教化作用，故其改动相对更着眼于小说的趣味性上。”⑥ 　　也许正因如此，我们在阅读时，更可以索性暂时抛却庄学，转而来看《庄子休鼓盆成大道》中那个名叫“庄周”的怪丈夫，是如何展现其“‘人’的那种暧昧含浑、那种生糙血肉、那种粗犷泼辣、那种放纵不羁、那种说不出道理的理路的”{1}。或许这压根就不是一个宗教故事，我们更可以大胆的推断“三言”中的所谓宗教、圣教故事，都只是带着教化面具的世情故事，它归根结底并不指向“教”本身。无论是道家成仙，还是佛家成圣，都是冯梦龙说故事的一种修辞、技术及手段。为的是满足俗众追求自由、金钱、长生不老等人间愿望的诉求。事实上，“三言”说来说去说的最好的，还是人与人之间的纠葛，人的命运与偶然性的冲突，人的处境与义理道德的矛盾。正如台湾师范大学的许懿丰在《谲诡幻怪——〈三言〉幻异故事研究》中总结的：“世情作品必定奠基于俗世社会，所描述的情境亦多为生活周遭耳目所及，故亡者托梦显灵，梦魂出游呈现的景象并未逾越人间此一空间界域，此亦是世情类作品与其他宗教、历史类著作的极大差异。”{2}
　　三、醒世启迪与哀歌式书写
　　李良子所言之“集体共享型”，在《庄子休鼓盆成大道》的传播过程中的应验并非偶然。西方文学中就有“醒世寓言”（parable）之源流，是基督最擅长的一种训导方法。马克·特纳从更广泛的意义上认为，“醒世寓言”是“用一个故事影射另一个故事”或其他许多故事，不论这种影射是有意的还是无意的。在广义上，醒世寓言不仅仅是一种文学或教诲手段，还是一种“基本的认知原则”③。值得注意的是，宗教故事往往更具有这种逼真性写作方法的特质。“三言”中的道教人物，往往会突然做梦，往往会遁世，又往往会梦回、诈死还魂，最终会回到有时差的人间来得到一个果报，或悲或喜，得道或失道，终究就有一个说法。李道人、杜子春都是如此，为了满足读者对于超越性宗教充满神秘意趣的想象。
　　从方法论上来看，庄子本人就是寓言专家。《庄子》一书的寓言特质，不仅表现在叙事结构上，更表现在语言的反讽讥诮上。且这两种特质，往往是一同出现的。如《庄子·外物》中，庄子向监河侯求贷以维持生计被推脱受辱，他就假借鱼之口说出，“曾不如早索我于枯鱼之肆”。这是他一贯的言谈、行文的风格，即所谓“寓言”——“藉外论之”。{4}《逍遥游》以鲲鹏始，《秋水》以河伯遇北海若始，都是这样的“寓言”方式。《庄子》中不乏生动的比喻来针砭世情，但这种比喻本身还不是“寓言”，寓言背后一定站立着某种稳定的生命观。这种生命观，到了冯梦龙这里，就简化为世情伦理、简化为人的在世性情。冯梦龙在创作《庄子休鼓盆成大道》时，有意的承袭了《庄子》在叙事美学上意图、技巧，他在学习《庄子》的叙事方式、也在学习《庄子》对于语言的虚构，并加以世俗化的想象。冯梦龙所能调动的资源，就是民间对于“世情”体悟的经验档案。更因为世情人伦本质上与《庄子》对现实持严厉态度的超越性生命观是矛盾的，这种天赋的格格不入感，反倒是为《庄子休鼓盆成大道》建立了奇趣的叙事圈套。
　　冯梦龙一般不对“三言”中的故事做明确的价值判断，也不对更深层次的精神景观做探讨，但《庄子休鼓盆成大道》作为文本范例，无论从选材、改编、结构、修辞上，都不失为一个冯式叙事范例。
　　李志宏曾对中国白话小说中的“叙述者声音”作深入思考，指出在小说文本以外，存在另一个声音，不仅担任全知者的角色，还承担了展演叙事技巧的责任{1}。总的来说，出版者或者说创作者预设了读者仰赖叙述者在讲述故事时顺便加以道德诠释与教诲的要求，且这种教诲也一定要基于“基本的认知原则”，是批量生产、专供快速传播使用的。尤其当小说的结局最终诉诸因果报应循环和大团圆结局的普遍文化心理时，“集体共享型”故事模范就应运而生了。
　　若论到夫妇，虽说是红线缠腰，赤绳系足，到底是剜肉粘肤，可离可合。{2}
　　近世人情恶薄，父子兄弟倒也平常，儿孙虽是疼痛，总比不得夫妇之情。他腻的是闺中之爱，听的是枕上之言。③
　　父母兄弟平常、儿孙自有福，但比不上夫妇之情。然夫妇之情，也是一场虚幻。这里有一个奇妙的递进关系，作者想说富贵、功名、骨肉、恩爱通通都靠不住；人世间，但凡着落于人与人之间的关系，都是虚妄的。判语都下死，再来说故事，就令故事有了一种自然的宿命感。这种宿命感不仅是小说结构造成的，也是入话时的教诲造成的。它基于传播学意义上的优势恰恰会削弱故事的天然力量，用宇文所安的话来说，“在真正的悲剧里，这种先于剧情而有的过错和因果报应的正义，比起压倒一切的、神秘莫测的必然性来，不值得一提；一出仅仅宣扬因果报应、描写罪与罚的戏剧，谈不上是悲剧”。{4}庄子妻子的遭遇哪怕能得到民众的同情，她的命运也因前置的“集体共享型”教诲，不能成为严格意义上的悲剧。因为这种前意志，本身就是不可靠的。冯梦龙不负责建立起该意志的合法性，仅仅嫁接人与人的伦理，无法构建意志与命运之间更神秘的运作秩序。
　　而什么是人与人的关系？单个人不成为这样的价值判断，这里指的是伦理，伦理背后是“礼”，文中也假借庄周妻子说过：“自古道：‘怨废亲，怒废礼。’”{5}十六世纪是中国社会大变动的时期，商品生产的发展促进资本主义的萌芽，首先在思想领域，产生了由王学左派和李贽为代表的反理学思潮。在文学创作中也得到生动的反映。冯梦龙是一位深受李贽思想影响的人物⑥。冯梦龙越是把入话的教化做得有模有样，越是让正话的解构显得讽刺十足。冯梦龙用游戏的笔触重释传统经典的哲学命题，或许受到了心学盛行的影响。
　　从表面上来看，《庄子休鼓盆成大道》所要表达的似乎只是妇人薄情、自取其辱，婚姻不可靠、承诺不可信。但事实上，《庄子休鼓盆成大道》基本实现了对“鼓盆而歌”故事的一种颠覆。小说对于“庄周”的哲学家身份设计是很模糊的。黎必信援引布斯《小说修辞学》的观点加以揣测：“有意造成读者关于基本真理的混乱……对真理有意的改动，目的在于打破读者关于真理的信念，以便在提供真理时他容易接受。”{7}这在冯梦龙于入话中改编“梦蝶”的诠释中反应更为明显。他将物物、人人界限消解融合的生命观直接转换为庄子“资质不凡”、具有仙缘的传说，在简化叙事负担的同时，其实质上还是在用戏言挑战话语权威，他将“庄周梦蝶”的故事元本完成了从道家主题到道德家主题的转变，以至最终还赶上了女性婚恋问题的盛行，令后世重读不断丰富着他的写作意涵，真理的混乱也由此演变为一种真理圈套的递嬗。 　　刘小枫在《沉重的肉身》一书中指出，“所谓伦理，其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉……叙事伦理学在个别人的生命破碎中呢喃：与个人生命的悖论深渊厮守在一起，而不是像理性伦理学那样，从个人深渊里跑出来，寻求生命悖论的普遍解答”{1}。“三言”所依据的叙事框架及其世情经脉，在不断简化礼教深渊层级的同时，也在另一程度上张扬着人的两难、人被困陷在自然的那种既定的机械运转中逃脱不了的盛衰荣枯，这个过程偏巧是普通市民在回顾命运时见得最多的东西，冯梦龙将它的样式打造成哀歌。是不可挽回的人对于耻的觉知，与无尽的破碎换得的逍遥。
　　四、士人视野下情的辩证
　　美国学者黄卫总在《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》中曾援引汉森（Chad Hansen）批评葛瑞汉关于“情“字议题的诠释。汉森自己将“情”定义为“现实的回馈”（reality feedback），或者现实的输入（reality input）。他进一步解释“情”是在“道”的执行者中，对现实诱导的辨别或是辨别性的反应{2}。晚明文人的重情，往往是在行道的过程中一再加以检验的。这种检验，无疑会带有着某种“戏”的成分。小说和戏剧更是加剧了这种感官化、世俗化的倾向。
　　前文提到，大木康教授从出版文化的进路为明清小说研究提供了更为具体的面向。事实上，经济力量和技术力量的提升也的确对小说改编的叙事产生了潜移默化的影响。冯梦龙改编《庄子休鼓盆成大道》故事已将话本小说置于精英文化与大众消费文化的平衡点之上。权威性的解构与沉沦，哪怕并非出于冯梦龙创作“三言”的本意，“集体共享型”在不断制造传播学意义上的文化风潮同时，也不断对重读“经典”施加着蛮力。
　　王瑷玲指出：“权威性、中心性在此沉沦，游戏心态、解构神圣，形成了一种叙述态势的核心……文学经典神圣性的消解与消费化趋势，体现着现代性中的世俗化需求，而通过戏仿，改编后的文学经典，其实已不复原初意义上的文学经典，充其量，原作与改作两者间，也仅只是保持着可辨识的互文性关系而已。”③庄子走下神坛，才能弥合高雅与通俗、经营与大众之间的鸿沟。
　　而那位扇坟寡妇，像一个幽灵一样害得庄周家破人亡，寡妇要扇坟以减少待嫁的等待时间——这是寡妇钻了丈夫遗言的空子，然而，她并没有违背对丈夫的承诺。庄周对她也无恶感，不然不会收下她送的纨扇。这个收纨扇的动作设计者冯梦龙应该对寡妇应该也没有太大的反感（不然就应当如庄子诈死后提到庄子妻子时改称“婆娘”的睥睨语气），世相如此，冯梦龙恐怕早就习以为常。理学家提出的“从一而终”，“饿死事小失节事大”，是以牺牲女性一方的利益为基础而建立起来的伦理规范。它只对女性一方提出单方面的约束，是封建社会男权中心的产物，这本身也不符合“情”字的交互现实。明代商品经济的发展带来的个性解放，《金瓶梅》里众多妇女的改嫁，似乎在性放纵中，表现着商业社会务实的准则。但像孟玉楼的改嫁，姑妈杨氏提出“少女嫩妇的……不叫他嫁人，留着他做什么”{4}，也表明了一种人性的原则。它呈现一种全新的道德规范，在道学家看来，简直是不可思议的事{5}。但在民间，却是老百姓熟视无睹的现象。八卦者最关心的，不是寡妇能不能嫁人，而是寡妇多快就嫁人……这里的“时间”问题，或者说田氏的时间问题，在她撕碎纨扇时就被取消了，她要比扇坟妇人更抓紧时间，更务实高效。田氏努力追求爱情的举动，之所以在“三言”中没有像璩秀秀一样虽死犹荣，得到世人同情，就在于她的这种“快”超越了民众的心理承受能力。“纨扇”这一信物作为时间的符号，在此方与扇坟这个动作暗合，构成了女性“节”的尺度。冯梦龙深知这个时间性的“象”，这种民间的关切本身也是很严酷的，并不比理学家带给寡妇的压力小。
　　我们不妨可以假想，《庄子休鼓盆成大道》故事中的庄周若是试出了妻子不更二夫、对楚王孙毫不动情，结局会如何。探讨这一议题的价值在于，冯梦龙在将“故”事“新”编时，其实还是戴着脚镣起舞。他有一个预设的“意志”在指引“命运”。在小说中，“命运”只是一个现象、一个最终结果的陈述。而“意志”所要包含的，则是杂糅了社会秩序与世情伦理等综合效应的逻辑力量。
　　“骗局”看似为了验证妻子是否能如其所言地做到不改嫁，但是庄周显然更倾向于否定的结果。这在他临诈死前还要嘱咐妻子把他盛在棺椁里（而不是埋起来）以便为后来的劈棺事件制造条件中可以看出来。由其目的性所规定的，庄周要做的只是伪装好楚王孙、不暴露自己的真实身份，同时为验证田氏改嫁创造条件，所以，当他幻化作楚王孙前去吊唁却被妻子回避时，他依然会遣苍头前去以“古谊通家好友，妻妾尚且不避，何况公子与先生师徒之称？是相见得的”{1}说服田氏与他相见。煞费苦心，循循善诱，难道就是为了折磨妻子。如果妻子真的通过考验，庄子苦心白费，是否就能证明人间自有真情在？这些疑问，都不是《庄子》要解决的问题，也不是冯梦龙想要解决的问题，而存在于模糊的叙事想象中，成为我们对“鼓盆”意图的想象。
　　“情”的辩证背后，其实还隐藏着一个更为深切的矛盾，即科场失意文人对于这种宿命之殇的慰藉。冯梦龙本人二十余岁中秀才，但是直到五十六岁补为贡生的他才被授予了丹徒训导这一极其低微的职位。六十岁时获得一个七品小官{2}。文人痴迷于世俗化的“真情假缘”的辩证，无独有偶，也是才子佳人小说的中心叙事核。
　　大块无心兮，生我与伊。我非伊夫兮，伊非我妻。偶然邂逅兮，一室同居。大限既终兮，有合有离。人之无良兮，生死情移。真情既见兮，不死何为！伊生兮拣择去取，伊死兮还返空虚。伊吊我兮，赠我以巨斧；我吊伊兮，慰伊以歌词。斧声起兮我复活，歌声发兮伊可知！噫嘻，敲碎瓦盆不再鼓，伊是何人我是谁！③
　　篇末这段话，述尽了庄子一生与妻子的情感纠葛。他似乎带着某种怨念选择了逍遥，就像民众常以为感情不顺的人才出家是同样道理，这种解读其实是很荒唐的。这种荒唐的意趣起源于俗众百姓的谬解，却也昭示着某种奇异的讽刺。
　　《逍遥游》称“至人无己，神人无功，圣人无名”，《易经》的关键是天地人，《庄子》化成神明、圣王、天地、万物和人。在天地的层面化出来，向上是神明，向下是万物。天地为体，神明为用。天地是万物的合，万物是天地的散。而圣王关涉的是有生死的人。天人、神人、至人三种人，在天地中居于神明层面，在人中自居为民。庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”{4}，直接修的是神明的层面。而在人间世，把自己化到民里边去，在七种人处于最低一等，也是七种人的基础。但无论怎么亲民、如何隐居，庄子会出现在三任妻子和一个路遇寡妇周围演绎这番前世今生的纠葛，才是冯梦龙所造的大骗局。
　　然小说本来就是骗局一种，骗得惊心，才是说动了心。
　　【责任编辑 王宏林】
　　作者简介：张怡微，台湾政治大学中国文学系博士生。主要研究方向为中国古典文学。
　　① 昆曲《蝴蝶梦》唱词。
　　{2} 关于冯梦龙生平可见王凌《冯梦龙与侯慧卿》，《畸人·情种·七品官——冯梦龙探幽》，福州：海峡文艺出版社，1992年版，第115-139页。
　　{3} 冯梦龙：《警世通言》，第9页。
　　{4} 郭象注：《庄子》，第581页。