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摘要：“阳明学”在宋明理学发展史中占据重要地位。在其形成的过程中，佛学尤其是禅宗，给予了王阳明另立新说所需要的全部结构性要素。从世界观到方法论，从理论到实践，王阳明于佛学中获益良多。“阳明学”既不是儒学也不是佛学，反之，它既是儒学又是佛学。它是儒佛会通的产物，它使宗教生活化，也使生活宗教化，它是更新的理学，也是更新的禅学。
关键词：王阳明；阳明学；儒佛会通
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）01-0070-08
王阳明是繼程朱之后的一代学术大师，由其所开创的“阳明学”风行于明朝中后期，在宋明理学发展史中占据重要地位。“阳明学”能突破僵化和教条的“朱学”框架，别开另面之新风，虽如王阳明所言，其学问“得之天启”，是生存与体悟之学，但更是其出入佛老，会通儒佛后的理论成果。黄宗羲评价“阳明学”说：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，雇物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。居至及夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”① 王阳明初为学本循朱子格物之说入手，但苦于格竹子未能获致成功，以致思虑成疾而作罢，后又按朱子教法读书，但发现本心与天理总是不能相凑泊，遂感叹自己无做圣贤的大力量，转而往佛、老之学中寻求安身立命之所。被贬贵州龙场之后，王阳明累日于石室中澄心静坐，忽中夜大悟格物致知之旨，“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。”②至此，王阳明始得为学之门。从“格物”到“格心”，王阳明为学历经三变。在这“三变”之中，佛学尤其是禅宗，为“阳明学”的形成提供了一个宏阔的理论背景，给予了王阳明另立新说所需要的全部结构性要素。从世界观到方法论，从理论到实践，王阳明于佛学中获益良多。
一、援佛入儒
王阳明与朱学相睽隔，遂往佛学中求“道”，浸淫佛学多年。游心佛学的结果使王阳明获得一个绝佳的视角，使其能够摆脱旧有的儒学框架体系，以佛学的出离和超越立场来审视和重估世间的价值。他借鉴并调用佛学的资源整合儒学，为创立“阳明学”提供了很好的契机。
1. 唯识无境与心外无物
“唯识无境”是大乘佛教唯识宗的核心要义，在佛教思想史上曾经产生过重大影响。唯识宗以唯识学为理论依据，认为世间一切法相都是内识所显现的表象，所谓客观外境并无真实自性，只是“识”的虚妄分别，“万法唯识，识外无境”是其理论的经典概括。《唯识三十颂》第十七颂云：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”③ 经颂认为所谓的客观外境，是由诸种“识”的因果循环、辗转变现所致，在“识”的分别作用和所分别的对象之间，“识”起着关键作用，是根本性的存在，一切法相都是缘于“识”。《厚严经》颂亦云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”④ 心意识所缘生的法相是一种不真实的存在，是没有自性的幻相，世间唯一真实的只有“识”。“唯识无境”强调“唯识”，是说“识”是惟一真实的存在，“识”能生万法，“识”能分别万法；“唯识无境”所说“无境”，是言外境不能离识而独存，境只是“识”之境，并无“识”外之实境。在“识”与“境”之间，“识”为本根，“境”依“识”有，所以唯有识，无有境。是故，“诸识所缘，唯识所现”⑤。诚然，在“唯识无境”说与“心外无物”论之间，唯识宗的“识”与王阳明的“心”存在着诸多的差异性，但这并不妨碍王阳明以“抽象继承”的方式提出“心外无物”论。
既然外境不是真实的“有”，万法都源于内“识”的变现，那么朱子所谓“格物致知”是不是有点问题？朱子曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”⑥ 所谓致知在于格物，是说要想获得知识，就应该研究物以探求它的理。人心具有认知性，而所有的物都有它的理，因为没有穷尽对物的理，心的知识才不够全面。所以为学者应研究天下之物，由已知之理逐步深入以至其极。这样用功用得久了，就会在某一天豁然贯通，所有的道理、知识都将会明了于心。“格物”就是从当下物事上去寻求“理”，朱熹说：“只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。”⑦ 所以为学要循朱子，则必须就天下之物去“格”，“今日格一物、明日格一物”，求得他日之“豁然贯通”。但以“唯识论”的观点来看，“识”外之境并不具有真实性，外境和外物都源于内“识”的显现，是“识”的表象和幻相，于“识”外格物、“心”外求理，则所格之“物”和所求之“理”的真实性是值得怀疑的。而这正是王阳明在龙场悟道中所达到的思维临界点。据《年谱》记载：“（先生）自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一。……因念：‘圣人处此更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合”⑧。
“龙场悟道”是王阳明为学的重大转折。“悟”之前以为“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，理在心外，物在心外，祈求能在事事物物之处体贴出天理来。但“悟”之后发现不仅理不在心外，物亦不在心外，“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”⑨。从“格物”到“格心”，从“唯识无境”到“心外无物”，王阳明开启了“心学”之门。在《传习录》中，王阳明阐发了“心外无物”论的思想主张。王阳明说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”⑩ 又说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”{11} 在王阳明看来物与理俱不在心外，格物穷理只应于心上求，心外无理，心外无物。“心外无物”思想的一个经典表述是在“岩中花树”章节。据《传习录》载：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”{12} 花树之有无只是“心”的主观分别，是心的显现与表象，并没有离却心的花树之实在。当你看花时，由于心的认识和分别作用，此花颜色明白起来；而未看此花时，由于心的认识和分别作用发生转移，花的形象亦不能显现。花 的“明白”与“归寂”完全是“心”、“识”所作用的结果，花树不外于“心”。 2. 佛性真如与良知本体
“佛性”是梵文buddha-dha^tu的汉译，又作法性、真如、如来藏、自性清净心等。所谓佛性也即是佛之体性，是指众生出离生死、证道成佛的可能性和根据。在印度佛教中“佛性”并不是一个特别的重要范畴，但自佛教传入中国后，佛教思想和汉地传统的心性论相结合，“佛性”日渐成为中国佛教思想的一个核心概念。早在晋宋时期，佛教学者竺道生就提出“一切众生悉有佛性”的思想，但并未获得时人的认可。后随《大本涅槃经》的译出，经文明确开示“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”{13}，一切众生悉有佛性的思想才逐渐流传开来，佛性论亦成为此后中国佛教的主流思想。中国流传的佛教经论中有着大量关于“佛性”的论述，如《华严经》讲：“如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具如来智慧。”{14} 《观无量寿佛经》说：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。”{15} 《大日经疏》云：“自性清净心金刚宝藏，无有缺减，一切众生等共有之。”{16} 尽管佛教各宗派在对“佛性”的称谓上存在着差别，但在“佛性如常”这点上是相同的。中国佛教中天台、华严、禅宗三家的佛性论思想颇为相似，但以禅宗“即心即佛”的主张最为殊胜。“实际上，如果深入地考察一下禅宗的思想，人们又会发现，禅宗思想几乎整个地是佛性思想。”{17}
《坛经》是禅宗的宗经，是中土惟一的一部以“经”命名的佛书。《坛经》以“自性清净”为基础，以“明心见性”为宗旨，高唱“顿悟成佛”说。由于其将“佛性”成功地安置在众生的本心、自性之上，极大地缩短了众生与佛的距离，鼓舞了众生追求成佛的热情和自信。惠能说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。”{18} 佛在众生的自性中，众生求佛应向自性求，自性若能转迷成悟，可即身成佛。佛不仅在众生的自性，而且佛性本自清净。惠能说：“世人性本清净，万法从自性生”{19}，又“何不从自心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：‘我本性元自清净。’若识自心见性，皆成佛道”{20}。性本清净，性自明觉，所以成佛不应向外追求，而要反求诸己，在自己本心本性上下功夫，若是识得自性，认得本心，便是觉悟，便是成佛。所以，惠能一再强调：“汝等自心是佛，更莫狐疑。”{21} 应“于自色身归依清净法身佛，于自色身归依圆满报身佛，于自色身归依千百亿化身佛……令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛从自性生，不从外得。”{22} 自心即佛，自性即佛，不仅佛不在心外，佛土亦不在心外。惠能说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”{23} “迷人念佛，求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净，即佛土净。’”{24} 佛土不必在西方，佛土在众生自性中，众生若能心地清净，佛土则可当下显见，“但心清净，即是自性西方。”{25} 这样，从自性清净、佛性本有，到见性成佛、自性佛土，禅宗建构了极具特色的“佛性论”思想——“即心即佛”。以“佛性论”思想为基础，王阳明巧妙地提出了自己“良知说”。
“良知”最初本是孟学中的一个概念。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”{26} 孟子认为道德认识能力和道德行为能力是人的先天禀赋，“孩提之童”自自然然地就知道“爱”和“敬”，它们并非来自后天教化与学习。王阳明秉承良知的“先天本具”精神，进一步推进了孟子的“良知说”。王阳明说：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”{27} 王阳明的“良知”是孟子所谓“良知”与“良能”的合一。良知不仅是吾人“先天本具”的，而且是“上承天道”，是天理在吾人心中的贯注，是“心”之本体，天然地就具有灵昭明觉的能力。良知不仅“先天本具”，而且本性清净，王阳明说：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。”{28} 圣人能够发挥致知之功，真实呈现清净的良知本体，良知之体犹如明镜，镜体清净，照物现形而不着丝毫污染。清净的本体良知不惟圣人所独有，愚夫愚妇亦与圣人同。王阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”{29} 愚夫愚妇具有与圣人同等的良知，皆具有成为尧舜的可能性，关键在于其能不能致良知，复良知的清净本性。所以王阳明谆谆教导弟子说：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”{30} 良知对于每个人来说都是相同的，只是由于个人的私意障碍、遮蔽了良知，使良知不能朗显，所以人人应循良知的方向去努力，而不要有所怀疑。良知是心之本体，良知先天本有，良知本性清净，良知人人具足，这些构成了王阳明“良知说”的全部内涵。比照佛教的“佛性论”思想，王阳明对其“良知”说有着清醒的认识，王阳明说：“‘不思善不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。”{31} 佛教要求学习者于不思善不思恶处体認“本来面目”，在王阳明看来，这是佛教为那些未能识得本心，见得佛性的学习者所做的一个权设，佛教所说的“本来面目”就是儒学所谓的“良知”。
3. 明心见性与致良知
佛性本有，良知本具，众生皆具有成佛、成圣的资格。但现实中众生依然是众生，佛圣却是佛圣，两者之间存在着天壤之别，究其原由乃是受现实中私欲和私意的障碍，众生不能自识见本有佛性，自认得自家良知，所以要成为现实的佛圣，众生还面临着迫切的修养功夫。成为佛圣的修养功夫在禅宗是明心见性，在阳明学则是致良知，虽然二者的称谓不同，但本质上并无差别，都是依托自我本有的佛性或良知，通过主体自我的努力修养，汰洗掉世俗生活中产生的对佛性或良知的各种障碍，让佛性或良知成为对自我的主导和主宰。
禅宗自弘忍后分为南能北秀两大派系。神秀北宗重渐次修习，强调摄取心念，凝心入定，息妄除染，逐渐达到觉悟和解脱。张说在总结其师神秀的禅法时说“其开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。特奉楞伽。递为心要。”{32} 神秀主张通过坐禅的方式以收摄身心、息灭妄念来达到入定，抑制各种妄染杂念的再起，保持个体自我与清净佛性的完全契合，最终达到觉悟与解脱的佛之境界。但处生死流转欲望世界中的众生，受世间的情欲、物欲及妄染观念的影响，并不能识见自心本具的清净佛性，所以难于觉悟解脱，即身成佛。因此，在神秀看来，众生欲证佛道必须有一个“息妄修心”的精进修行过程。众生的修行在于涤除思想中的各种俗念妄惑、断除情欲烦恼，避免污境染心对清净本心的遮蔽，使清净佛性得以完全朗现。对众生而言，“拂尘看净，方便通经”并非易事，它需要“时时勤拂拭”的刻苦精进修为方能取得效果，在神秀北宗的理解中，这是一个渐习渐修的修行过程。 慧能南宗重言下顿悟，强调“教外别传”，不立文字，不假修习，直了心性，顿悟成佛。《坛经》认为众生与佛本无差别，众生与佛的距离只在迷悟之间。“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”{33}，成佛的关健在于转迷成悟，若能扫荡各种妄念对本心本性的遮蔽，使清净本性得以在瞬间全体呈现，即可当下获证涅槃。《坛经》说：“若起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”{34} 只要自心般若能够返观自性，“悟”完全可以发生在一念之间，“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”{35} 烦恼与菩提，凡夫与佛只是一念之间的迷悟，一念悟，一念离境，即可当下成佛。慧能南宗倡导顿教法门，重视接引学人时的“机锋”、“棒喝”，而反对“长坐不卧”、“息心止念”的渐行渐修。慧能说：“善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”{36} 什么是坐禅？坐禅并非要“长坐不卧”，只要能够保持自性清净，本心不为外境所染，不起私意妄念即是坐，不动摇清净自性即是定。什么是禅定？禅定亦非是“息心止念”，只要能够保持自性清净，外离一切事相，不为境所染即是禅，清净本心不散乱即是定。佛性本心本来是自然清净自然定，只因为面对外境时为境所染所乱，才会有私意妄念生起。如果对境时能够心体不乱、私意妄念不起即是真正的定。所以，在慧能看来修行和禅定并不外于生活，只要在行住坐卧的日常生活中，能够外不著相，内不动心，即是修行，即是禅定。
王阳明对自家的“良知说”颇为自得，说：“我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。”{37} 又“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”{38} “致良知”是王阳明为学的头脑，是其全部学问的核心，但良知如何去“致”？王阳明为学自贵州龙场始，“龙场悟道”时其所依凭的正是“日夜端居澄默，以求静一”，这也就决定了“静坐”在其功夫中的重要地位。故在滁州以前，其多以“静坐”法教人。“静坐”也即是静坐息思虑，通过静坐以收摄身心，排除私意和杂念对良知的干扰，心不为外物所诱惑。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。”{39} 心志既定，思虑既息，则心中天理充塞流行、自然无碍。是故，“减得一分人欲，便是复得一分天理”{40}。但在王阳明这里，“静坐”不是要坐禅入定，不是要坐得个“顽空”，杜绝一切思虑。念念不息、思虑纷杂本是人之自然，“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，则天理精明后，有个‘物各付物’的意思，自然精专，无纷杂之念”{41}。静坐的目的不在于克念，而在于克私念、克杂念。静坐时辅以省察克治之功，于私、杂念的萌动处即能当下发现并予以克治，使私、杂念不复起、不复生，则自然天理流行。如何是“省察克治”？王阳明说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”{42} “省察克治”是一个持之以恒的功夫，不能间断，要将心念中存有的好色、好货、好名等私欲搜寻出来，连根拔去，彻底清除。“省察克治”好比猫之捕鼠时刻保持警醒，私欲有一丝的萌动，即毫不留情地克治，不留有丝毫余地。如此用功不已，“念念去人欲、存天理”{43}，则心中天理精明，无人欲之杂。王阳明认为省察克治是“无时可间”的，无论静时，还是动时。动时的“省察克治”也即是“事上磨炼”。王阳明说：“人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”{44} 诚然，通过“静坐”的方法让天理主导自我，是可以获得心志上的“定”。但这样的“定”还不是真正的“定”，真正的“定”需要在日用常行的事上磨炼，是静亦定、动亦定。“事上磨炼”也即是在事上磨心，在日常践履中致良知。王阳明认为“徒知静养”，一临事便要倾倒，“人须在事上磨炼做功夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。”{45} 在致良知的功夫方面，王阳明有“较过几番”。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。”{46} 初学者假以“静坐”之功是十分必要的，有助于消除私意杂念，待心意稍定之后则应习“省察克治”之功。“静坐”、“省察克治”虽然在短时期内颇能收到实效，但时间既久，学者便会有喜静厌动之好，有流入枯槁之弊。所以，王阳明教之以“事上磨炼”，令习者在日常事为中磨炼心志，坚定道德操守。“静坐”、“省察克治”、“事上磨炼”三者作为方法和手段可以相互发明、相互资用。除此之外，王阳明还特别强调为学的目的。王阳明说：“故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”{47} “真圣门正法眼藏。”{48} “致良知”是头脑，是为学的目的，这也是王阳明在教学中特别申明和强调的核心之点。
王阳明“致良知”的功夫理论实际上是对南北禅宗顿、渐法门的创造性综合。“静坐”、“省察克治”的功夫来源于北宗渐教的“摄取心念”、“凝心入定”、“息妄除染”。“事上磨炼”的功夫来源于南宗顿教的“无念为宗”、“无相为体”、“无住为本”和“平常心是道”。王阳明并不特别地有取于北宗的渐教或南宗的顿教，而是对顿渐法门融会贯通，皆为我所取用。《传习录》之“天泉证道”中，王阳明对自己的这种思想论说得非常清楚。丁亥年九月，王阳明弟子王畿和钱德洪就师门“四句教”请教阳明。王阳明说：“二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”{49} 王阳明说他接引学人的方法本有两种，“四无”说立的是顿教，“四有”说立的是渐教，因学人的根器有利钝之别，所以要因人设教。利根之人能够当下悟透本体，故用顿教导入。而中下根之人因为有习心的障碍，本体受到蒙蔽，故导之以渐教，循序渐进。是故，王陽明让王畿和钱德洪相取为用，“随人指点”，不独执于顿教或渐教，如此才是周全的教法。但王阳明又说：“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”{50} 从现实的层面来讲，真正的利根之人是少有的，在王阳明看来，即使像颜回、程颢这样的人物都不敢自认为是利根之人，何况其他的人。人都有习心，如果不教他为善去恶的功夫，只是让他去悟个本体，悬想个本体良知，则自然难免流入空寂枯槁。故相较于顿悟，王阳明似乎更重视渐修。即使已经悟得本体，也还得再辅以随时的渐修功夫，王阳明认为不如此这般则不足以超凡入圣。 二、以儒匡佛
王阳明入佛而出佛，出儒又入儒，为学历经“三变”。诚然，每一变的发生皆有外在的因素起作用，但更多的作用来自于王阳明历识佛、儒藏否后的自我皈依。“阳明学”虽然得益于佛禅者甚众，但这丝毫不影响王阳明对佛禅的批评。王阳明对佛禅的批评主要集中于以下四个方面：
其一，佛氏虚寂。王阳明认为佛禅最大的弊端在于虚寂，佛禅之所以养成虚寂的病痛主要是因为其对本体的理解有误。王阳明说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。”{51} 仙家所说的“虚”和佛氏所说的“无”，在王阳明看来与儒家圣人所讲的并没有什么不同，都是极致和究竟的说法，所不同的是仙家和佛氏对本体的说法服务于彼此的特定目的，仙家说虚是为了养生，佛氏说无是为了脱离生死苦海，这妨碍了仙家和佛氏对本体的周全理解，这种理解上的片面性导致了佛氏的虚寂。所以，王阳明教弟子静坐时特别强调要防止静坐顽空的倾向，防止因静坐而喜静厌动、流入枯槁。王阳明也强调静坐，但他认为儒家的静坐和佛氏的静坐是有区别的，佛氏的静坐是要坐禅入定，是要杜绝一切思虑，去悟得一个空性本体，而儒者的静坐是静坐以存天理，静坐时不是空洞无物，静坐中依然有天理的主宰，而且静坐和应事接物并没有绝对的分别。王阳明说：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”{52} 静坐和应事接物本来没有分别，静坐三更时分的空空静静只是为了存天理，当下的应事接物也只是为了因循天理。所以，不存在不应事接物的静，亦不存在不静的应事接物，静坐和应事接物只是一件事。王阳明认为修学者应能明辨儒家和佛氏的这种细微差别，避免堕入佛氏的虚寂之途。
其二，佛氏著相。佛教认为人随顺六道轮回、生死受苦而不得超脱的原因在于人的无明，在于人认识不到世间所有“相”都是虚妄。人在世间起种种执著之心，以万物为实，认自我为有，辗转相求，生生世世沉沦于苦海而不能自拔，至为可哀。人如何才能获得生死解脱？在佛教看来，人应当放弃对世间万有和自我的执著，扫荡各种住相，自净其心，契悟真如佛性，如此方能成就佛道，往生西方极乐净土。所以，佛教教人必务除念、扫相、破执。为防止产生妨碍修行的各种著相，出家成为佛教徒的主要修行方式，从人伦社会出离，最大限度地保持与世俗生活的距离。在王阳明看来，佛教破著相的出家修行方式恰恰是最大的著相。“先生尝言：‘佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。’请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相？’”{53} 佛教徒出家是为了“不著相”，实际上是已经著了相，不仅著了相，而且“著相很深”。佛教徒以世俗生活为苦，出家离世，遁隐山林，抛弃应尽的家庭责任和社会义务，这实际上是对人伦社会取苦相，并执著于此苦相，所以要以逃离的方式加以摆脱。佛教徒如果想要不著相，恰好相反是应该要像儒家那样生活，不以生活为苦为累，循天理，因物情，裁成辅相，成己成物，存则顺事，没则安宁。儒家乐天知命的生活态度才是真正的不著相。王阳明对佛氏著相的批评是非常深刻的，诚如禅宗所讲：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”{54} 如果佛法在世间，又何必以人伦社会为苦为累呢？又何必要离家出走遁迹到山林中清修呢？从这个角度讲，王阳明更能得禅宗之真谛。所以，冯友兰先生说：“更新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一贯和彻底，他们是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。”{55}
其三，佛氏自私自利。王陽明认为佛教的“出家”是外人伦、遗物理的作法，是佛教徒为追求个人解脱而逃避现实的自私自利的行为。在儒学价值体系中，人与天地并立为三，得天地之最秀者。人尽其一生应积极作为，使万物并育而不相害，使万民协居而不失其序，这是上天所赋予人的使命。王阳明说：“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也。吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也。吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也。故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。”{56} 在王阳明看来，儒家圣人以天地万物为一体，设立纪纲政事、礼乐教化以裁成天下、化育万物，产生家齐、国治、天下平的重大功效。所以，入世的儒家之学大公而无私。反观佛氏之学，王阳明说：“禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外，其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。”{57} 佛禅之学也讲尽心，但其尽心是以悟道为目的，以不昧自性于外事外物，以保持自我心体清净为追求，这种“外人伦、遗事物”的尽心方式如果用之独善其身当然是可以的，但是无益于家、国和天下。所以，出世的佛法陷于自私自利之偏。佛氏虽然“慈悲普爱、济度群生”，且不着世间一切情欲之私，不求世间一切物欲之利，看似大公无私，但王阳明认为，这些“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心”{58}。
其四，佛氏不可治天下。佛教以“无”为本体，以世间万事为幻相，所以他的修行是要求放弃对现世和自我的一切执著，灭除世间的种种颠倒妄惑，修证清净的真如心。王阳明认为，佛氏既然以世间为空为幻，自然不可能去参天地、育万物；既然视人生为苦为短，则自然以出离生死为追求，自然不会去尽父子、兄弟、夫妇之亲，不去尽君臣、友朋之义，所以，佛氏有“遗物理”、“外人伦”之病痛。王阳明说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”{59} 儒学和佛教都要求修养，但两家修养方式有别，儒家是即物而养，修养不离却事物，不外人伦社会。佛氏是离事物而养，与人间事物毫无关系，断灭外在事物对心的干扰，视外在物事为心的幻相，专务向心内求静，这样就堕入了虚寂。王阳明认为，佛氏理论的这种出世追求导致其不可以用于治理天下。所以，正德十年当武宗准备奉迎佛徒时，王阳明拟《谏迎佛疏》欲进行谏止。在疏书中，王阳明多方面论证儒家之学远优于佛氏之学，并恳请武宗好佛应务求其实、务得其本。王阳明说：“陛下诚欲得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸外夷而求诸中国。”{60}如果武宗诚心要求实务本的话，则应求之于儒家圣人，求之于中国之儒学。王阳明在疏书中对儒优佛劣所做出的判断在其他地方是非常鲜见的，考虑到疏书具有强烈的政治目的性，他对佛教的批评是可以理解的，在这里与其说是评判儒优佛劣，不如说是认为佛氏在经世致用上不如儒家，佛氏拙于治世。佛氏不可治天下，王阳明正是基于对佛教“出世”性的理解而写作《谏迎佛疏》的，在王阳明看来，儒佛各有其所长，但若以经世致用而言，只有儒学才是治天下之术。 佛氏虚寂、著相、自私自利、不可治天下，这正是王阳明游心佛、老多年之后返求诸儒家六经的原因之所在。佛家虽然义理精深、思辨缜密、功夫纯熟、境界高明，但佛教的出世情怀始终难以直面人生的红尘浊浪，佛教的解脱论仅限于人精神上的超脱，如何积极而有效地安顿人的肉身，佛教确实缺乏儒学经世致用的功能。游离于儒、佛之间的王阳明正是想努力实现入世的儒学和出世的佛教两者之间的有机融合。
三、会通儒佛
尽管王阳明能明辨儒、佛于毫厘之间，但他并不赞成在儒、佛之间生彼我门户之见，在其思想中有着深层的会通儒佛倾向。王阳明说：“天下之道，一而已矣，而以为有二焉者，道之不明也……呜呼！道一也，而人有知愚贤不肖之异焉，此所以有过与不及之弊，而异端之所从起欤？”{61} 王阳明认为儒、佛虽然有差异，但两者在根本上是相同的，都是“道”之不同形迹的流露。因为人有智、愚、贤、不肖的各种差别，所体认的“道”也就有过或不及的弊端，各种学说、异端亦因之而起。王嘉秀以“佛、老见得圣人上一截而遗了下一截，世儒只得圣人下一截”问学，王阳明说：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道？但見得偏了，便有弊病。”{62} 王阳明认为圣人之道大中至正，彻上彻下，哪里有什么上一截和下一截，这只不过是仁者见仁、智者见智的说法，但如果心存有偏见，认识就会产生弊端。佛、老得“道”之一偏，儒学得“道”之大全，但三教在根柢处都是一样的，“道一而已”。
既然儒、佛都源于同一的“道”，在王阳明看来，学者就不应立彼我门户之见，而应以开放的心态对各家学说融会贯通。所以，王阳明批评后世儒者不知圣学之全，不知佛、老皆为我所用，是“举一废百”，而佛、老亦自立门户之私用，也是所谓的“小道”，而真正的“大道”应如儒家圣人那样，与天、地、民、物同为一体，儒、佛、老、庄皆为我所用。以“道一”的视角来看，儒、佛之辨是毫无意义的。“（郑德夫）问于阳明子曰：‘释与儒孰异乎？’阳明子曰：‘子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。’曰：‘是与非孰辨乎？’曰：‘子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。’”{63}王阳明认为，学者不应做儒、释的明辨功夫，而应于义理上“知是知非”，“是非”的求证也不是在言说上讲求，而应验之于“良知”，心安而后理得。“良知”是“是非”的终极标准，“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”{64} 不以门户论是非；不以朱子论是非；不以孔子论是非，王阳明确立是非的终极标准——自我“良知”。王阳明不以门户为见，援佛入儒、以儒匡佛、会通儒佛，成就“阳明学”一系，也正是立基于对“道一”的体认和对“良知”的自信。
“阳明学”理论上的佛禅特色和实践中的儒学价值诉求使其表现出似儒而非儒，似禅而非禅的特征。故自“阳明学”问世以来，其学术归属一直是歧说纷呈，或斥之为“禅”，或辩之为“儒”。斥之为“禅”者，如罗钦顺、王夫之、戴震等，多以“阳明学”近禅似佛的特点立论，批评“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说”{65}。辩之为“儒”者，如王门后学刘宗周、黄宗羲等，多从王阳明辨儒、佛处论说，“禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。”{66} 现代新儒家学者也因道统接续的需要，力主“阳明学”的儒学本位性，如唐君毅认为“阳明之学乃由先对朱子之学下功夫，而由朱子之学中转出”{67}。现代学者赖永海和麻天祥亦肯认“阳明学”与佛教尤其是禅宗的密切联系，麻天祥甚至直称“阳明学”为“孔门大乘阳明禅”。{68} 儒乎？佛乎？关于“阳明学”的学术归属争论在未来必定还会长期延续下去，实际上，如果学者们能撇开所谓的“道统”意识，抛开来自门户意识的偏见，将会发现“在阳明的整个思想中一直有两条线索：一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线，另一条是如何把佛道的境界与智慧吸收进来，以充实生存的主体性路线，而这两条线索最后都在‘良知’上归宗”{69}。王阳明晚年四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动”即是其冶儒、佛于一炉的最好明证。一方面，既要坚守儒学的价值，恪尽人伦本分；另一方面，亦要活得超脱逍遥，不为俗世所拘，如此，“极高明而道中庸”，才是世间生活的双全之法。
“阳明学”既不是儒学也不是佛学，反之，它既是儒学又是佛学，它是儒佛会通的产物。“阳明学”通过将玄远的天理贯注于人的当下肉身，它使宗教生活化，也使生活宗教化。较之于理学，它更加开放，更加高明；较之于佛禅，它更加纯粹，更加世用。它是更新的理学，也是更新的禅学。
注释：
①{66} 黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局1985年版，第181、7页。
②⑧⑨⑩{11}{12}{27}{28}{29}{30}{31}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45}{46}{47}{48}{49}{50}{51}{52}{53}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{62}{63}{64} 王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2015年版，第105、1006—1007、105、37、2、94、802、61、43、652、58、92、818、14、25、971、14、12、11、81、14、92、1050、103、103、93、86、86—87、217、217、23、93、247、710、16—17、201、68页。
③④⑤ 《大正藏》（第31册），日本大正一切经刊行会1934年版，第61、39、7页。
⑥{26} 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第6、353页。
⑦ 黎靖德：《朱子语类》，中华书局1986年版，第1498页。
{13}{15} 《大正藏》（第12册），日本大正一切经刊行会1934年版，第522、343页。
{14} 《大正藏》（第10册），日本大正一切经刊行会1934年版，第272页。
{16} 《大正藏》（第39册），日本大正一切经刊行会1934年版，第591页。
{17} 赖永海：《中国佛性论》，江苏人民出版社2012年版，第3页。
{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{33}{34}{35}{36}{54} 魏道儒：《坛经译注》，中华书局2010年版，第68、101、53、183、99、65、65、71、183、54、46、87、58页。
{32} 张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，周绍良、全唐文新编，吉林文史出版社2000年版，第2607页。
{55} 冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第275页。
{65} 王夫之：《船山全书》（第12册），岳麓书社1992年版，第10页。
{67} 唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，张曼涛：《佛教与中国文化》，上海书店1987年版，第332页。
{68} 麻天祥：《中国宗教哲学史》，人民出版社2006年版，第303页。
{69} 陈来：《有无之境》，北京大学出版社2006年版，第207页。
作者简介：陈道德，湖北大学哲学学院教授、博士生导师，中华文化发展湖北省协同创新中心研究员，湖北武汉，430062；唐锦锋，湖北大学哲学学院博士研究生，湖北武汉，430062。
（责任编辑 胡 静）
关键词：王阳明；阳明学；儒佛会通
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）01-0070-08
王阳明是繼程朱之后的一代学术大师，由其所开创的“阳明学”风行于明朝中后期，在宋明理学发展史中占据重要地位。“阳明学”能突破僵化和教条的“朱学”框架，别开另面之新风，虽如王阳明所言，其学问“得之天启”，是生存与体悟之学，但更是其出入佛老，会通儒佛后的理论成果。黄宗羲评价“阳明学”说：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，雇物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。居至及夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”① 王阳明初为学本循朱子格物之说入手，但苦于格竹子未能获致成功，以致思虑成疾而作罢，后又按朱子教法读书，但发现本心与天理总是不能相凑泊，遂感叹自己无做圣贤的大力量，转而往佛、老之学中寻求安身立命之所。被贬贵州龙场之后，王阳明累日于石室中澄心静坐，忽中夜大悟格物致知之旨，“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。”②至此，王阳明始得为学之门。从“格物”到“格心”，王阳明为学历经三变。在这“三变”之中，佛学尤其是禅宗，为“阳明学”的形成提供了一个宏阔的理论背景，给予了王阳明另立新说所需要的全部结构性要素。从世界观到方法论，从理论到实践，王阳明于佛学中获益良多。
一、援佛入儒
王阳明与朱学相睽隔，遂往佛学中求“道”，浸淫佛学多年。游心佛学的结果使王阳明获得一个绝佳的视角，使其能够摆脱旧有的儒学框架体系，以佛学的出离和超越立场来审视和重估世间的价值。他借鉴并调用佛学的资源整合儒学，为创立“阳明学”提供了很好的契机。
1. 唯识无境与心外无物
“唯识无境”是大乘佛教唯识宗的核心要义，在佛教思想史上曾经产生过重大影响。唯识宗以唯识学为理论依据，认为世间一切法相都是内识所显现的表象，所谓客观外境并无真实自性，只是“识”的虚妄分别，“万法唯识，识外无境”是其理论的经典概括。《唯识三十颂》第十七颂云：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”③ 经颂认为所谓的客观外境，是由诸种“识”的因果循环、辗转变现所致，在“识”的分别作用和所分别的对象之间，“识”起着关键作用，是根本性的存在，一切法相都是缘于“识”。《厚严经》颂亦云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”④ 心意识所缘生的法相是一种不真实的存在，是没有自性的幻相，世间唯一真实的只有“识”。“唯识无境”强调“唯识”，是说“识”是惟一真实的存在，“识”能生万法，“识”能分别万法；“唯识无境”所说“无境”，是言外境不能离识而独存，境只是“识”之境，并无“识”外之实境。在“识”与“境”之间，“识”为本根，“境”依“识”有，所以唯有识，无有境。是故，“诸识所缘，唯识所现”⑤。诚然，在“唯识无境”说与“心外无物”论之间，唯识宗的“识”与王阳明的“心”存在着诸多的差异性，但这并不妨碍王阳明以“抽象继承”的方式提出“心外无物”论。
既然外境不是真实的“有”，万法都源于内“识”的变现，那么朱子所谓“格物致知”是不是有点问题？朱子曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”⑥ 所谓致知在于格物，是说要想获得知识，就应该研究物以探求它的理。人心具有认知性，而所有的物都有它的理，因为没有穷尽对物的理，心的知识才不够全面。所以为学者应研究天下之物，由已知之理逐步深入以至其极。这样用功用得久了，就会在某一天豁然贯通，所有的道理、知识都将会明了于心。“格物”就是从当下物事上去寻求“理”，朱熹说：“只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离。”⑦ 所以为学要循朱子，则必须就天下之物去“格”，“今日格一物、明日格一物”，求得他日之“豁然贯通”。但以“唯识论”的观点来看，“识”外之境并不具有真实性，外境和外物都源于内“识”的显现，是“识”的表象和幻相，于“识”外格物、“心”外求理，则所格之“物”和所求之“理”的真实性是值得怀疑的。而这正是王阳明在龙场悟道中所达到的思维临界点。据《年谱》记载：“（先生）自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一。……因念：‘圣人处此更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合”⑧。
“龙场悟道”是王阳明为学的重大转折。“悟”之前以为“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，理在心外，物在心外，祈求能在事事物物之处体贴出天理来。但“悟”之后发现不仅理不在心外，物亦不在心外，“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”⑨。从“格物”到“格心”，从“唯识无境”到“心外无物”，王阳明开启了“心学”之门。在《传习录》中，王阳明阐发了“心外无物”论的思想主张。王阳明说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”⑩ 又说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”{11} 在王阳明看来物与理俱不在心外，格物穷理只应于心上求，心外无理，心外无物。“心外无物”思想的一个经典表述是在“岩中花树”章节。据《传习录》载：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”{12} 花树之有无只是“心”的主观分别，是心的显现与表象，并没有离却心的花树之实在。当你看花时，由于心的认识和分别作用，此花颜色明白起来；而未看此花时，由于心的认识和分别作用发生转移，花的形象亦不能显现。花 的“明白”与“归寂”完全是“心”、“识”所作用的结果，花树不外于“心”。 2. 佛性真如与良知本体
“佛性”是梵文buddha-dha^tu的汉译，又作法性、真如、如来藏、自性清净心等。所谓佛性也即是佛之体性，是指众生出离生死、证道成佛的可能性和根据。在印度佛教中“佛性”并不是一个特别的重要范畴，但自佛教传入中国后，佛教思想和汉地传统的心性论相结合，“佛性”日渐成为中国佛教思想的一个核心概念。早在晋宋时期，佛教学者竺道生就提出“一切众生悉有佛性”的思想，但并未获得时人的认可。后随《大本涅槃经》的译出，经文明确开示“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”{13}，一切众生悉有佛性的思想才逐渐流传开来，佛性论亦成为此后中国佛教的主流思想。中国流传的佛教经论中有着大量关于“佛性”的论述，如《华严经》讲：“如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具如来智慧。”{14} 《观无量寿佛经》说：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。”{15} 《大日经疏》云：“自性清净心金刚宝藏，无有缺减，一切众生等共有之。”{16} 尽管佛教各宗派在对“佛性”的称谓上存在着差别，但在“佛性如常”这点上是相同的。中国佛教中天台、华严、禅宗三家的佛性论思想颇为相似，但以禅宗“即心即佛”的主张最为殊胜。“实际上，如果深入地考察一下禅宗的思想，人们又会发现，禅宗思想几乎整个地是佛性思想。”{17}
《坛经》是禅宗的宗经，是中土惟一的一部以“经”命名的佛书。《坛经》以“自性清净”为基础，以“明心见性”为宗旨，高唱“顿悟成佛”说。由于其将“佛性”成功地安置在众生的本心、自性之上，极大地缩短了众生与佛的距离，鼓舞了众生追求成佛的热情和自信。惠能说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。”{18} 佛在众生的自性中，众生求佛应向自性求，自性若能转迷成悟，可即身成佛。佛不仅在众生的自性，而且佛性本自清净。惠能说：“世人性本清净，万法从自性生”{19}，又“何不从自心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：‘我本性元自清净。’若识自心见性，皆成佛道”{20}。性本清净，性自明觉，所以成佛不应向外追求，而要反求诸己，在自己本心本性上下功夫，若是识得自性，认得本心，便是觉悟，便是成佛。所以，惠能一再强调：“汝等自心是佛，更莫狐疑。”{21} 应“于自色身归依清净法身佛，于自色身归依圆满报身佛，于自色身归依千百亿化身佛……令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛从自性生，不从外得。”{22} 自心即佛，自性即佛，不仅佛不在心外，佛土亦不在心外。惠能说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”{23} “迷人念佛，求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净，即佛土净。’”{24} 佛土不必在西方，佛土在众生自性中，众生若能心地清净，佛土则可当下显见，“但心清净，即是自性西方。”{25} 这样，从自性清净、佛性本有，到见性成佛、自性佛土，禅宗建构了极具特色的“佛性论”思想——“即心即佛”。以“佛性论”思想为基础，王阳明巧妙地提出了自己“良知说”。
“良知”最初本是孟学中的一个概念。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”{26} 孟子认为道德认识能力和道德行为能力是人的先天禀赋，“孩提之童”自自然然地就知道“爱”和“敬”，它们并非来自后天教化与学习。王阳明秉承良知的“先天本具”精神，进一步推进了孟子的“良知说”。王阳明说：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”{27} 王阳明的“良知”是孟子所谓“良知”与“良能”的合一。良知不仅是吾人“先天本具”的，而且是“上承天道”，是天理在吾人心中的贯注，是“心”之本体，天然地就具有灵昭明觉的能力。良知不仅“先天本具”，而且本性清净，王阳明说：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。”{28} 圣人能够发挥致知之功，真实呈现清净的良知本体，良知之体犹如明镜，镜体清净，照物现形而不着丝毫污染。清净的本体良知不惟圣人所独有，愚夫愚妇亦与圣人同。王阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”{29} 愚夫愚妇具有与圣人同等的良知，皆具有成为尧舜的可能性，关键在于其能不能致良知，复良知的清净本性。所以王阳明谆谆教导弟子说：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”{30} 良知对于每个人来说都是相同的，只是由于个人的私意障碍、遮蔽了良知，使良知不能朗显，所以人人应循良知的方向去努力，而不要有所怀疑。良知是心之本体，良知先天本有，良知本性清净，良知人人具足，这些构成了王阳明“良知说”的全部内涵。比照佛教的“佛性论”思想，王阳明对其“良知”说有着清醒的认识，王阳明说：“‘不思善不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。”{31} 佛教要求学习者于不思善不思恶处体認“本来面目”，在王阳明看来，这是佛教为那些未能识得本心，见得佛性的学习者所做的一个权设，佛教所说的“本来面目”就是儒学所谓的“良知”。
3. 明心见性与致良知
佛性本有，良知本具，众生皆具有成佛、成圣的资格。但现实中众生依然是众生，佛圣却是佛圣，两者之间存在着天壤之别，究其原由乃是受现实中私欲和私意的障碍，众生不能自识见本有佛性，自认得自家良知，所以要成为现实的佛圣，众生还面临着迫切的修养功夫。成为佛圣的修养功夫在禅宗是明心见性，在阳明学则是致良知，虽然二者的称谓不同，但本质上并无差别，都是依托自我本有的佛性或良知，通过主体自我的努力修养，汰洗掉世俗生活中产生的对佛性或良知的各种障碍，让佛性或良知成为对自我的主导和主宰。
禅宗自弘忍后分为南能北秀两大派系。神秀北宗重渐次修习，强调摄取心念，凝心入定，息妄除染，逐渐达到觉悟和解脱。张说在总结其师神秀的禅法时说“其开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。特奉楞伽。递为心要。”{32} 神秀主张通过坐禅的方式以收摄身心、息灭妄念来达到入定，抑制各种妄染杂念的再起，保持个体自我与清净佛性的完全契合，最终达到觉悟与解脱的佛之境界。但处生死流转欲望世界中的众生，受世间的情欲、物欲及妄染观念的影响，并不能识见自心本具的清净佛性，所以难于觉悟解脱，即身成佛。因此，在神秀看来，众生欲证佛道必须有一个“息妄修心”的精进修行过程。众生的修行在于涤除思想中的各种俗念妄惑、断除情欲烦恼，避免污境染心对清净本心的遮蔽，使清净佛性得以完全朗现。对众生而言，“拂尘看净，方便通经”并非易事，它需要“时时勤拂拭”的刻苦精进修为方能取得效果，在神秀北宗的理解中，这是一个渐习渐修的修行过程。 慧能南宗重言下顿悟，强调“教外别传”，不立文字，不假修习，直了心性，顿悟成佛。《坛经》认为众生与佛本无差别，众生与佛的距离只在迷悟之间。“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”{33}，成佛的关健在于转迷成悟，若能扫荡各种妄念对本心本性的遮蔽，使清净本性得以在瞬间全体呈现，即可当下获证涅槃。《坛经》说：“若起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”{34} 只要自心般若能够返观自性，“悟”完全可以发生在一念之间，“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”{35} 烦恼与菩提，凡夫与佛只是一念之间的迷悟，一念悟，一念离境，即可当下成佛。慧能南宗倡导顿教法门，重视接引学人时的“机锋”、“棒喝”，而反对“长坐不卧”、“息心止念”的渐行渐修。慧能说：“善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”{36} 什么是坐禅？坐禅并非要“长坐不卧”，只要能够保持自性清净，本心不为外境所染，不起私意妄念即是坐，不动摇清净自性即是定。什么是禅定？禅定亦非是“息心止念”，只要能够保持自性清净，外离一切事相，不为境所染即是禅，清净本心不散乱即是定。佛性本心本来是自然清净自然定，只因为面对外境时为境所染所乱，才会有私意妄念生起。如果对境时能够心体不乱、私意妄念不起即是真正的定。所以，在慧能看来修行和禅定并不外于生活，只要在行住坐卧的日常生活中，能够外不著相，内不动心，即是修行，即是禅定。
王阳明对自家的“良知说”颇为自得，说：“我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。”{37} 又“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”{38} “致良知”是王阳明为学的头脑，是其全部学问的核心，但良知如何去“致”？王阳明为学自贵州龙场始，“龙场悟道”时其所依凭的正是“日夜端居澄默，以求静一”，这也就决定了“静坐”在其功夫中的重要地位。故在滁州以前，其多以“静坐”法教人。“静坐”也即是静坐息思虑，通过静坐以收摄身心，排除私意和杂念对良知的干扰，心不为外物所诱惑。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。”{39} 心志既定，思虑既息，则心中天理充塞流行、自然无碍。是故，“减得一分人欲，便是复得一分天理”{40}。但在王阳明这里，“静坐”不是要坐禅入定，不是要坐得个“顽空”，杜绝一切思虑。念念不息、思虑纷杂本是人之自然，“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，则天理精明后，有个‘物各付物’的意思，自然精专，无纷杂之念”{41}。静坐的目的不在于克念，而在于克私念、克杂念。静坐时辅以省察克治之功，于私、杂念的萌动处即能当下发现并予以克治，使私、杂念不复起、不复生，则自然天理流行。如何是“省察克治”？王阳明说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”{42} “省察克治”是一个持之以恒的功夫，不能间断，要将心念中存有的好色、好货、好名等私欲搜寻出来，连根拔去，彻底清除。“省察克治”好比猫之捕鼠时刻保持警醒，私欲有一丝的萌动，即毫不留情地克治，不留有丝毫余地。如此用功不已，“念念去人欲、存天理”{43}，则心中天理精明，无人欲之杂。王阳明认为省察克治是“无时可间”的，无论静时，还是动时。动时的“省察克治”也即是“事上磨炼”。王阳明说：“人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”{44} 诚然，通过“静坐”的方法让天理主导自我，是可以获得心志上的“定”。但这样的“定”还不是真正的“定”，真正的“定”需要在日用常行的事上磨炼，是静亦定、动亦定。“事上磨炼”也即是在事上磨心，在日常践履中致良知。王阳明认为“徒知静养”，一临事便要倾倒，“人须在事上磨炼做功夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。”{45} 在致良知的功夫方面，王阳明有“较过几番”。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。”{46} 初学者假以“静坐”之功是十分必要的，有助于消除私意杂念，待心意稍定之后则应习“省察克治”之功。“静坐”、“省察克治”虽然在短时期内颇能收到实效，但时间既久，学者便会有喜静厌动之好，有流入枯槁之弊。所以，王阳明教之以“事上磨炼”，令习者在日常事为中磨炼心志，坚定道德操守。“静坐”、“省察克治”、“事上磨炼”三者作为方法和手段可以相互发明、相互资用。除此之外，王阳明还特别强调为学的目的。王阳明说：“故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”{47} “真圣门正法眼藏。”{48} “致良知”是头脑，是为学的目的，这也是王阳明在教学中特别申明和强调的核心之点。
王阳明“致良知”的功夫理论实际上是对南北禅宗顿、渐法门的创造性综合。“静坐”、“省察克治”的功夫来源于北宗渐教的“摄取心念”、“凝心入定”、“息妄除染”。“事上磨炼”的功夫来源于南宗顿教的“无念为宗”、“无相为体”、“无住为本”和“平常心是道”。王阳明并不特别地有取于北宗的渐教或南宗的顿教，而是对顿渐法门融会贯通，皆为我所取用。《传习录》之“天泉证道”中，王阳明对自己的这种思想论说得非常清楚。丁亥年九月，王阳明弟子王畿和钱德洪就师门“四句教”请教阳明。王阳明说：“二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”{49} 王阳明说他接引学人的方法本有两种，“四无”说立的是顿教，“四有”说立的是渐教，因学人的根器有利钝之别，所以要因人设教。利根之人能够当下悟透本体，故用顿教导入。而中下根之人因为有习心的障碍，本体受到蒙蔽，故导之以渐教，循序渐进。是故，王陽明让王畿和钱德洪相取为用，“随人指点”，不独执于顿教或渐教，如此才是周全的教法。但王阳明又说：“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”{50} 从现实的层面来讲，真正的利根之人是少有的，在王阳明看来，即使像颜回、程颢这样的人物都不敢自认为是利根之人，何况其他的人。人都有习心，如果不教他为善去恶的功夫，只是让他去悟个本体，悬想个本体良知，则自然难免流入空寂枯槁。故相较于顿悟，王阳明似乎更重视渐修。即使已经悟得本体，也还得再辅以随时的渐修功夫，王阳明认为不如此这般则不足以超凡入圣。 二、以儒匡佛
王阳明入佛而出佛，出儒又入儒，为学历经“三变”。诚然，每一变的发生皆有外在的因素起作用，但更多的作用来自于王阳明历识佛、儒藏否后的自我皈依。“阳明学”虽然得益于佛禅者甚众，但这丝毫不影响王阳明对佛禅的批评。王阳明对佛禅的批评主要集中于以下四个方面：
其一，佛氏虚寂。王阳明认为佛禅最大的弊端在于虚寂，佛禅之所以养成虚寂的病痛主要是因为其对本体的理解有误。王阳明说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。”{51} 仙家所说的“虚”和佛氏所说的“无”，在王阳明看来与儒家圣人所讲的并没有什么不同，都是极致和究竟的说法，所不同的是仙家和佛氏对本体的说法服务于彼此的特定目的，仙家说虚是为了养生，佛氏说无是为了脱离生死苦海，这妨碍了仙家和佛氏对本体的周全理解，这种理解上的片面性导致了佛氏的虚寂。所以，王阳明教弟子静坐时特别强调要防止静坐顽空的倾向，防止因静坐而喜静厌动、流入枯槁。王阳明也强调静坐，但他认为儒家的静坐和佛氏的静坐是有区别的，佛氏的静坐是要坐禅入定，是要杜绝一切思虑，去悟得一个空性本体，而儒者的静坐是静坐以存天理，静坐时不是空洞无物，静坐中依然有天理的主宰，而且静坐和应事接物并没有绝对的分别。王阳明说：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”{52} 静坐和应事接物本来没有分别，静坐三更时分的空空静静只是为了存天理，当下的应事接物也只是为了因循天理。所以，不存在不应事接物的静，亦不存在不静的应事接物，静坐和应事接物只是一件事。王阳明认为修学者应能明辨儒家和佛氏的这种细微差别，避免堕入佛氏的虚寂之途。
其二，佛氏著相。佛教认为人随顺六道轮回、生死受苦而不得超脱的原因在于人的无明，在于人认识不到世间所有“相”都是虚妄。人在世间起种种执著之心，以万物为实，认自我为有，辗转相求，生生世世沉沦于苦海而不能自拔，至为可哀。人如何才能获得生死解脱？在佛教看来，人应当放弃对世间万有和自我的执著，扫荡各种住相，自净其心，契悟真如佛性，如此方能成就佛道，往生西方极乐净土。所以，佛教教人必务除念、扫相、破执。为防止产生妨碍修行的各种著相，出家成为佛教徒的主要修行方式，从人伦社会出离，最大限度地保持与世俗生活的距离。在王阳明看来，佛教破著相的出家修行方式恰恰是最大的著相。“先生尝言：‘佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。’请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相？’”{53} 佛教徒出家是为了“不著相”，实际上是已经著了相，不仅著了相，而且“著相很深”。佛教徒以世俗生活为苦，出家离世，遁隐山林，抛弃应尽的家庭责任和社会义务，这实际上是对人伦社会取苦相，并执著于此苦相，所以要以逃离的方式加以摆脱。佛教徒如果想要不著相，恰好相反是应该要像儒家那样生活，不以生活为苦为累，循天理，因物情，裁成辅相，成己成物，存则顺事，没则安宁。儒家乐天知命的生活态度才是真正的不著相。王阳明对佛氏著相的批评是非常深刻的，诚如禅宗所讲：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”{54} 如果佛法在世间，又何必以人伦社会为苦为累呢？又何必要离家出走遁迹到山林中清修呢？从这个角度讲，王阳明更能得禅宗之真谛。所以，冯友兰先生说：“更新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一贯和彻底，他们是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。”{55}
其三，佛氏自私自利。王陽明认为佛教的“出家”是外人伦、遗物理的作法，是佛教徒为追求个人解脱而逃避现实的自私自利的行为。在儒学价值体系中，人与天地并立为三，得天地之最秀者。人尽其一生应积极作为，使万物并育而不相害，使万民协居而不失其序，这是上天所赋予人的使命。王阳明说：“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也。吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也。吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也。故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。”{56} 在王阳明看来，儒家圣人以天地万物为一体，设立纪纲政事、礼乐教化以裁成天下、化育万物，产生家齐、国治、天下平的重大功效。所以，入世的儒家之学大公而无私。反观佛氏之学，王阳明说：“禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外，其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。”{57} 佛禅之学也讲尽心，但其尽心是以悟道为目的，以不昧自性于外事外物，以保持自我心体清净为追求，这种“外人伦、遗事物”的尽心方式如果用之独善其身当然是可以的，但是无益于家、国和天下。所以，出世的佛法陷于自私自利之偏。佛氏虽然“慈悲普爱、济度群生”，且不着世间一切情欲之私，不求世间一切物欲之利，看似大公无私，但王阳明认为，这些“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心”{58}。
其四，佛氏不可治天下。佛教以“无”为本体，以世间万事为幻相，所以他的修行是要求放弃对现世和自我的一切执著，灭除世间的种种颠倒妄惑，修证清净的真如心。王阳明认为，佛氏既然以世间为空为幻，自然不可能去参天地、育万物；既然视人生为苦为短，则自然以出离生死为追求，自然不会去尽父子、兄弟、夫妇之亲，不去尽君臣、友朋之义，所以，佛氏有“遗物理”、“外人伦”之病痛。王阳明说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”{59} 儒学和佛教都要求修养，但两家修养方式有别，儒家是即物而养，修养不离却事物，不外人伦社会。佛氏是离事物而养，与人间事物毫无关系，断灭外在事物对心的干扰，视外在物事为心的幻相，专务向心内求静，这样就堕入了虚寂。王阳明认为，佛氏理论的这种出世追求导致其不可以用于治理天下。所以，正德十年当武宗准备奉迎佛徒时，王阳明拟《谏迎佛疏》欲进行谏止。在疏书中，王阳明多方面论证儒家之学远优于佛氏之学，并恳请武宗好佛应务求其实、务得其本。王阳明说：“陛下诚欲得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸外夷而求诸中国。”{60}如果武宗诚心要求实务本的话，则应求之于儒家圣人，求之于中国之儒学。王阳明在疏书中对儒优佛劣所做出的判断在其他地方是非常鲜见的，考虑到疏书具有强烈的政治目的性，他对佛教的批评是可以理解的，在这里与其说是评判儒优佛劣，不如说是认为佛氏在经世致用上不如儒家，佛氏拙于治世。佛氏不可治天下，王阳明正是基于对佛教“出世”性的理解而写作《谏迎佛疏》的，在王阳明看来，儒佛各有其所长，但若以经世致用而言，只有儒学才是治天下之术。 佛氏虚寂、著相、自私自利、不可治天下，这正是王阳明游心佛、老多年之后返求诸儒家六经的原因之所在。佛家虽然义理精深、思辨缜密、功夫纯熟、境界高明，但佛教的出世情怀始终难以直面人生的红尘浊浪，佛教的解脱论仅限于人精神上的超脱，如何积极而有效地安顿人的肉身，佛教确实缺乏儒学经世致用的功能。游离于儒、佛之间的王阳明正是想努力实现入世的儒学和出世的佛教两者之间的有机融合。
三、会通儒佛
尽管王阳明能明辨儒、佛于毫厘之间，但他并不赞成在儒、佛之间生彼我门户之见，在其思想中有着深层的会通儒佛倾向。王阳明说：“天下之道，一而已矣，而以为有二焉者，道之不明也……呜呼！道一也，而人有知愚贤不肖之异焉，此所以有过与不及之弊，而异端之所从起欤？”{61} 王阳明认为儒、佛虽然有差异，但两者在根本上是相同的，都是“道”之不同形迹的流露。因为人有智、愚、贤、不肖的各种差别，所体认的“道”也就有过或不及的弊端，各种学说、异端亦因之而起。王嘉秀以“佛、老见得圣人上一截而遗了下一截，世儒只得圣人下一截”问学，王阳明说：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道？但見得偏了，便有弊病。”{62} 王阳明认为圣人之道大中至正，彻上彻下，哪里有什么上一截和下一截，这只不过是仁者见仁、智者见智的说法，但如果心存有偏见，认识就会产生弊端。佛、老得“道”之一偏，儒学得“道”之大全，但三教在根柢处都是一样的，“道一而已”。
既然儒、佛都源于同一的“道”，在王阳明看来，学者就不应立彼我门户之见，而应以开放的心态对各家学说融会贯通。所以，王阳明批评后世儒者不知圣学之全，不知佛、老皆为我所用，是“举一废百”，而佛、老亦自立门户之私用，也是所谓的“小道”，而真正的“大道”应如儒家圣人那样，与天、地、民、物同为一体，儒、佛、老、庄皆为我所用。以“道一”的视角来看，儒、佛之辨是毫无意义的。“（郑德夫）问于阳明子曰：‘释与儒孰异乎？’阳明子曰：‘子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。’曰：‘是与非孰辨乎？’曰：‘子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。’”{63}王阳明认为，学者不应做儒、释的明辨功夫，而应于义理上“知是知非”，“是非”的求证也不是在言说上讲求，而应验之于“良知”，心安而后理得。“良知”是“是非”的终极标准，“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”{64} 不以门户论是非；不以朱子论是非；不以孔子论是非，王阳明确立是非的终极标准——自我“良知”。王阳明不以门户为见，援佛入儒、以儒匡佛、会通儒佛，成就“阳明学”一系，也正是立基于对“道一”的体认和对“良知”的自信。
“阳明学”理论上的佛禅特色和实践中的儒学价值诉求使其表现出似儒而非儒，似禅而非禅的特征。故自“阳明学”问世以来，其学术归属一直是歧说纷呈，或斥之为“禅”，或辩之为“儒”。斥之为“禅”者，如罗钦顺、王夫之、戴震等，多以“阳明学”近禅似佛的特点立论，批评“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说”{65}。辩之为“儒”者，如王门后学刘宗周、黄宗羲等，多从王阳明辨儒、佛处论说，“禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。”{66} 现代新儒家学者也因道统接续的需要，力主“阳明学”的儒学本位性，如唐君毅认为“阳明之学乃由先对朱子之学下功夫，而由朱子之学中转出”{67}。现代学者赖永海和麻天祥亦肯认“阳明学”与佛教尤其是禅宗的密切联系，麻天祥甚至直称“阳明学”为“孔门大乘阳明禅”。{68} 儒乎？佛乎？关于“阳明学”的学术归属争论在未来必定还会长期延续下去，实际上，如果学者们能撇开所谓的“道统”意识，抛开来自门户意识的偏见，将会发现“在阳明的整个思想中一直有两条线索：一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线，另一条是如何把佛道的境界与智慧吸收进来，以充实生存的主体性路线，而这两条线索最后都在‘良知’上归宗”{69}。王阳明晚年四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动”即是其冶儒、佛于一炉的最好明证。一方面，既要坚守儒学的价值，恪尽人伦本分；另一方面，亦要活得超脱逍遥，不为俗世所拘，如此，“极高明而道中庸”，才是世间生活的双全之法。
“阳明学”既不是儒学也不是佛学，反之，它既是儒学又是佛学，它是儒佛会通的产物。“阳明学”通过将玄远的天理贯注于人的当下肉身，它使宗教生活化，也使生活宗教化。较之于理学，它更加开放，更加高明；较之于佛禅，它更加纯粹，更加世用。它是更新的理学，也是更新的禅学。
注释：
①{66} 黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局1985年版，第181、7页。
②⑧⑨⑩{11}{12}{27}{28}{29}{30}{31}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45}{46}{47}{48}{49}{50}{51}{52}{53}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{62}{63}{64} 王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2015年版，第105、1006—1007、105、37、2、94、802、61、43、652、58、92、818、14、25、971、14、12、11、81、14、92、1050、103、103、93、86、86—87、217、217、23、93、247、710、16—17、201、68页。
③④⑤ 《大正藏》（第31册），日本大正一切经刊行会1934年版，第61、39、7页。
⑥{26} 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第6、353页。
⑦ 黎靖德：《朱子语类》，中华书局1986年版，第1498页。
{13}{15} 《大正藏》（第12册），日本大正一切经刊行会1934年版，第522、343页。
{14} 《大正藏》（第10册），日本大正一切经刊行会1934年版，第272页。
{16} 《大正藏》（第39册），日本大正一切经刊行会1934年版，第591页。
{17} 赖永海：《中国佛性论》，江苏人民出版社2012年版，第3页。
{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{33}{34}{35}{36}{54} 魏道儒：《坛经译注》，中华书局2010年版，第68、101、53、183、99、65、65、71、183、54、46、87、58页。
{32} 张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，周绍良、全唐文新编，吉林文史出版社2000年版，第2607页。
{55} 冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第275页。
{65} 王夫之：《船山全书》（第12册），岳麓书社1992年版，第10页。
{67} 唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，张曼涛：《佛教与中国文化》，上海书店1987年版，第332页。
{68} 麻天祥：《中国宗教哲学史》，人民出版社2006年版，第303页。
{69} 陈来：《有无之境》，北京大学出版社2006年版，第207页。
作者简介：陈道德，湖北大学哲学学院教授、博士生导师，中华文化发展湖北省协同创新中心研究员，湖北武汉，430062；唐锦锋，湖北大学哲学学院博士研究生，湖北武汉，430062。
（责任编辑 胡 静）