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〔摘要〕 辜鸿铭的“良民”根植于“道德主义”，并在儒家“国家宗教”的教化之下，被塑造成充满着仁爱并随心而活的形象;而埃利亚斯的“绅士”则是置身在由于经济发展而越发紧密和不断扩展的人际网络当中，更加敏锐的羞耻感促使“自我强制”的心理机制逐步加强而呈现出彬彬有礼的形象。两人立论相左，前者因“爱”而生，缺失理性的维度;后者被“恐惧”所囿，掩盖了“神圣的本能”即仁爱，从而塑造出互为“他者”的形象，但同时也展现出人的复杂性和多样性。两个形象在建构过程中对于情感，对于家庭教育，对于社会视域中个人的强调，也是二者的共通之处。
〔关键词〕 良民;绅士;道德本性;羞耻感
〔中图分类号〕K143〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）06-0049-09
社会的文明程度并非只是由物质机械的发达、生活水平的优越、政治体制的合理、经济发展的态势来衡量的，而更应该是反映在每一个个人的身上——一个社会所产生和塑造的人的品质和质素更是一个文明最为重要和本质的反应。因此从微观个体身上来考量社会和历史的文明态势，是埃利亚斯和辜鸿铭在反思文明时的共同关注点。辜鸿铭（1857年～1928年）曾断言：“要估价一个文明，我们必须问的问题是，它能够产生什么样子的人，什么样的男人和女人。事实上，一种文明所产生的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂。”[1]（47） 诺贝特·埃利亚斯（1897年～1990年）也坚持：“社会所经历的几百年的文明进程，体现在文明社会中每一个正在成长的人身上，他们从小就程度不同地、机械地经历着个人的文明进程……每个个人在他短暂的历史中都再一次经历了他所处社会漫长历史的全部过程。”[2]（3）
辜鸿铭和埃利亚斯将“良民”和“绅士”作为中西典型代表，进行了系统的分析和深刻的解读，从而由小见大地勾勒出中西文明的特点和相异之处。但是在他们的不同当中所蕴含的相通之处，在不同当中所彰显的多样性和多元性，却使得后世的我们能够在现如今中西文化的碰撞和交流中，能够认真互读彼此的思想，挖掘其中可资借鉴的智慧，获得一种更加全面的认识，从而寻求一种和而不同。本文旨在细致剖析二十世纪初辜鸿铭和埃利亚斯所塑造的“良民”和“绅士”形象，在他们相互对立的形象当中，展现出人尤其是现代人作为个体的多重性和复杂性。
一、 辜鸿铭的“良民”与埃利亚斯的“绅士”
“面对清末民初民族危机严峻的现实，为了实现民族自救與文化自治，辜鸿铭以‘良民宗教’为理论内核，构建了自己的文化民族主义理论体系，”[3]（184）他高举“良民宗教”的旗帜，意欲以此来保存在西方物质文明来势汹汹的冲击之下的中华文明，以期重新获得自我民族认同和实现中国文化救赎;意欲以“良民”这一传统中国人的形象来代替被西方文明熏染而成的中国“新民”;并断言西方文明如若不想步入末路之途，也应当以中国的“良民”形象来改造现已充斥于西方社会当中并造成社会秩序紊乱失调的欧洲“群氓”们，这是西方在“一战”之后恢复社会秩序的必然途径。“这一良民的信仰首要原则就是相信人性本善，相信仁慈的力量，相信美国人爱默生所言爱和正义的法则具有力量和功效。”[1]（7）辜氏认为中国没有宗教，但是儒教却替代了西方宗教的社会作用。如果做一个横向对比的话，他认为，在孔子“国家宗教”的教会—家庭中，每一个中国人以他们对于父母的爱（在西方则是对于宗教的导师和创始人的崇拜和仰慕），这种天然的爱，自然的爱，本能的爱为源泉，触发了中国人的灵感，点燃了中国人的情感，滋养了中国人的性情，从而渐渐地使他们可以从心而发，自然而然地自觉遵守以家庭伦理为基础的社会规范和道德准则。“良民”是以善的本性、爱的力量、忠的精神、温顺的性情，来践履正义的法则，成为中国社会和谐与稳定的基石。在辜氏的心目中，深陷危机当中的中国，需要的是未曾受到西方文明熏染的中国传统的“良民”。“良民”这一带有末世救世主的形象就是他心目中真正文明所产生和培养出来的杰作，集聚着文明中真善美之真谛，代表着文明的最高境界。“良民”应是中华传统文化和儒家文明的典范和代表。
而埃利亚斯在讲述文明的心理发生中，则探讨了西方人是如何从中世纪的粗鄙不堪甚至放荡不羁的行为方式，到文艺复兴时期逐渐萌发的与社会文明发展相适应的端庄仪态和优雅举止。辜鸿铭以“良民”一词来定义传统中国人，但埃利亚斯却未明确用某一特定词汇来总结西方文明在过去几百年的历史演进中塑造出来的典型“西方人形象”。不过无可争议的是，埃氏笔下的心理越发细腻、情感越发克制、考量越发瞻前顾后、举动越发彬彬有礼的西方人，即是“绅士”这一形象的写照。从“我们欧洲人不管吃什么都用手抓着吃” [4]（54）的一介武夫或乡野之民，到彬彬有礼的“绅士”风格，人的文明化过程，与整个社会的发展步调一致。随着社会职能分工的更加细致而多样，人际关系的更加紧密而相互依赖，社会网络的扩展和人际链条的拉长，生活在这个社会当中的个人不得不从心理和行为上加以重塑，从而适应新的社会环境和人际关系。“从相互交织的关系中，从人的相互依存中，产生出一种特殊的秩序，一种较之单个人所形成的意志与理性更有强制性和更加坚实的秩序。这种相互交织的秩序决定了历史变迁的行程，也是文明进程的基础。”[2]（444）“而单个人的每一动作，每一表现都无可避免地与这一链条相适应。”[2]（446）在这过程中，人内在的羞耻感和难堪感在依赖程度加深的人际关系中表现得越发敏感，也就是埃利亚斯所言羞耻感和难堪感的界限“不断前移”;在这种心理机制的影响之下，人的行为，尤其是在公众视线之下的举动会更加合理化。在此种社会环境下熏陶的个体，尤其是孩子，会逐渐将社会的外在要求和规范不断内化，从外在强制转变为内在强制，从“他律”转变为“自律”，从被动触发的“刺激—反应”模式转变为一种自动机制，甚至成为一种为意识所不知的“第二自然”。“冲动的、本能的、情绪化的行动逐步为经过调控的、自我强制的行为所代替。人的每一行动都处于相互依赖、错综复杂的网络之中，这一网络要求人在采取行动之时瞻前顾后，而这种瞻前顾后慢慢成了自动化的机制，成了自我调控的机制，从而也变成了人的个性结构的因子。”[2]（564）“绅士”这一形象，就是在这一漫长过程中诞生，并成为近现代西方社会文明的典范和代表的。 二、 “良民”与“绅士”的不同
（一） 不同的源动力—爱与恐惧感
辜鸿铭心目中的传统中国“良民”是一个充满了爱的形象，是以爱的信仰作为道德力量和道德源泉;在爱的滋润和教化之下，从内而外地修炼“正身”，规范行为举止，践履社会义务。而这个“爱”的源泉来自于子女对于父母天性的愛，来自于夫妻之间淳朴天然的爱，也来自于对所有一切生物的仁爱之心、善良之意、同情之感、怜悯之情、宽恕之怀。这种天然的情感纽带——即对父母之孝和夫妻之爱——逐渐神圣化为以家庭和婚姻的形式稳固下来的道德范式，既是一种伦理的关系，也一种神圣的关系，从而自然衍生出道德义务和道德准则。而政府的起源与存在的根本理据则是去保障这种以天然情感维系的社会规范和道德准则不被侵犯，不受践踏，而非其他。因而，在辜鸿铭逻辑结构当中，社会的礼仪约束和道德观念并非是无中生有从外部强制于个体之上，而是从根本上源于人自身天然而真实的情感在外化的过程中所逐渐确立和稳定下来的基本形式。它们即是来自于这种善良本性中的人类情感，一种天然之爱，一种“仁”。“事实上，素有真实的人类情感都包含在‘仁’这个汉字中，它在欧洲语言里最接近的同义词，用基督教古老的语言说，就是圣，因为它是人的最庄严的品质，用现代的语言来说，就是仁慈，仁慈的爱，或者，用一个词，就是爱。”[1]（35）辜鸿铭进一步引用《中庸》篇中“君子之道，造端于夫妇，及其至也，达乎天地”[1]（36），以此作为理据，一方面强调道德感和道德准则是以亲情和爱情的天然情感为基础;另一方面认为在这种天然之情的内在驱动之下，尤其是对于父母的爱，犹如西方信仰宗教之人对于宗教创始人的无限赞美和爱戴，点燃和唤醒出人的灵感或者 强烈的情感。这种情感在中国孕育出“君子之道”，既是“荣誉感”、责任感，也是道德感，它超越于人的私利之心和恐惧感的作祟，使人欣然服膺于社会规范和道德准则。这就是充满“爱”的中国“良民”在充满“社会之爱”的中国社会的行事之道。
然而，埃利亚斯的“绅士”却是始终被恐惧感笼罩着的形象，他缺失了“良民”发自内里的爱的力量，也因而缺乏中国人坦然和率真的性格。随着社会和历史的发展进程从中世纪向近现代过渡，人与人之间相互依赖和依存程度的不断提高，人际链条的不断延展，生活在越发紧密化的人际网络当中的西方人，也逐渐从中世纪那种甚少拘束、随性而为的放荡不羁转变成一种忖度人心、思前顾后、谨小慎微的彬彬有礼。然而此般转变，在埃利亚斯看来，开始并非由于理性认识的缘故，而是缘于西方人心理因素——内心不断前移的羞耻感和难堪感。这种越发敏锐的羞耻感和难堪感使得人们无法再像之前那般无拘无束地暴露本性和张扬自我，而是需要掩饰和回避在公众场合中被认为不雅的举动，注重自身的公众形象，并尽力向上层阶级看齐，重塑自己的一举一动，以免引发他人的非议和厌恶。这种凡事以他者为虑的行为初衷，实则为一种缘于外界而加诸于个人身上的外来强制，这是与社会经济关系的依存性增强和人际关系的亲密度加深息息相关。“正如相互的依赖不断发展一样，人与人之间的相互观察也在加强。善感性和与此相应的禁律变得愈益精密，由于共同生活的不同方式而使人感到羞耻的事物，在他人身上使人感到难堪的事物也愈益精细、愈益广泛、愈益多样。”[2]（502）《创世纪》中，随着人类始祖亚当与夏娃偷尝禁果而被唤醒的羞耻感，成为了“人类的道德自觉的最初的征兆”[5]（47），然而这种羞耻感或者难堪感又是与恐惧感紧密相随，这是源于上帝的恐惧。这种对于神灵的恐惧深深地植根于后世的内心深处，并逐渐演变为对于他人的恐惧以及社会禁律的恐惧，即对于自身不雅行径暴露的恐惧、被外人指摘嘲讽的恐惧以及被社会约束机制惩罚的恐惧。而这种恐惧感，在埃利亚斯看来正是个人文明化进程中——无论是对于孩童的教导中，还是成人行为的规范中——必不可少的推动力和催化剂。“人与人之间如若不相互施加强制，如若这种强制在被强制者身上不转化为这种或那种恐惧，这样的调节就无法进行。”[2]（529）以这种模式塑造的“绅士”，其彬彬有礼的优雅举止在某种程度上而言是一种缘于恐惧感（可感知的或已无意识的）的谨言慎行。
（二） 迥异的心境—平和而幸福与挣扎而郁结
辜鸿铭的“良民”理论整体建立在“人性为善”的人性论之上，不仅以“善”为始，且以“善”为念，更以“善”为终，认为不断扩展内心的善并践行之，人从中可以得到完满、安稳和幸福。“中国人认为性善，只须把人性的善端扩充及于社会即可自治。”[6]（141）所以，辜鸿铭的“良民”能够过着一种心灵的生活，用心生活，从心而活，随心而欲。中国的语言是心灵的语言，“用头脑或智力的语言来思考和说话的，”[1]（5）;中国人的记忆是心灵的记忆，“心灵具有同情的力量，能产生像胶水一样的作用，比坚硬而干巴巴的头脑或者智力能更好地保留事务”;[1]（6）中国人的礼仪是心灵的礼仪，是发自内心因而自然而然的情感表现，而非故作姿态或机械式地排演。而这种心灵的生活不是仅借助于头脑和理智的精确和逻辑，而是追求心灵情感自身“微妙而灵敏的平衡。”并且“良民”未曾像西方人那样将头脑和心灵决然对立并彻底撕裂开来，而使自身陷于分裂、矛盾、挣扎和自我否定之中，而是通过道德教育的砥砺寻求自身“道德本性”的和谐有序，这种本性将心灵情感和头脑智识融为一体，使之协调发展。“找到我们‘道德本性’（moral being）的中心线索，并按照它来指导我们的行为，所有这一切只是意味着要做道德上正确的事情。而道德上的正确，又意味着一个人的整个天性都处在正常状态下被告知的正确……道德上的正确不只是人之天性的一部分告之于他的正确，不只是其智力中的呆板机械部分告之于他的正确，而是一个人的整个天性、包括情感（既有情绪的也含有精神的）、连同智力的部分充分发展、适度平衡、处于一种完全和谐有序状态之下——告之于他的正确。”[7]（104-105）以此为信念，不为杂念所扰，不为恐惧所吓，不为利益所惑，顺从“天性”，寻求“道德本性”，相信自己，以此践行。然而，“良民”之所以未曾深陷由于头脑和心灵激烈对峙而产生的哲学与宗教的裂痕，是因为儒学中孔子所建立的“国家宗教”很好地弥缝了柏拉图和亚里士多德似的哲学与耶稣、穆罕默德似的宗教之间的距离。一方面，因为儒教——这一智识的产物不仅仅是限于有识阶层更是满足了万千普陀大众的内心需求，一种心与智的平衡。另一方面，在中国文化中“教”一字表达的是“教育”与“宗教”的两个意义，又在某种程度上是浑然天成为一个概念，在中国式的家庭和儒家学校当中得以施行，体现出“智”和“心”二者的有机统一。“在辜鸿铭看来，现代西方出现了教堂和学校、宗教和教育分道扬镳的局面，这是宗教与教育的人为分离，实际上是今天西方民众精神混乱的根源。但是在中国则不同，中国文明最具有特性的一点就是教育宗教与宗教教育不是截然分开的。”[8]此外，辜鸿铭并不否认人性中的本能、欲望和冲动的存在，但是这些在他看来并非具有恶的本质，并不会使人始终处于焦躁不安的挣扎状态，更不会对人的行为产生决定性作用。正如他所言，男女之间的相互吸引，并非激于动物的性冲动，而是人类的情感，即天然的爱的情感。哪怕是战场上的士兵，也并非为攻击欲与暴怒所控制，而是怀有“一种对无可奈何、不可避免之事所抱有的悲痛、哀伤和无限的怜悯之情”;在兵败垂死之际，没有胆怯，也没有憎恨和报复的本能冲动，而“只是一种平静的满意的神情，因为他尽到了自己的责任，做了他整个天性（自我）所告之于他正确的事情”。[6]（106-107）因此，润泽着内心的“善”，享受着一种心灵的生活，协调着天性中情感、智识和本能，将“整个天性或自我保持在一种适度的、完好有序的状态之中”，一种中庸的状态，一种“致中和”的状态，中国“良民”因而可以展现出一种温良尔雅，悠然自如的精神状态和生活作风。“在人类朝着他们进步的方向上面，中国文明树立了一种理想的目标，它不是要限制每个人的快乐，而是限制自我放纵，是每个人都得到幸福，‘致中和，天地位焉，万物育焉’。”[6]（101） 与中国“良民”温良尔雅的平和心境截然不同，埃利亚斯的“绅士”却在本能的欲望与社会的戒律之间、快感和恐惧感之间、本我和超我之间不可消融的矛盾与截然的对立中被压抑着、被撕扯着，呈现出一种分裂的状态。“这种压抑或是严谨的科学教育，或是由于整个社会对人的本性满足和情感温暖的普遍压制。”[9]（115）在这里，社会虽然是由个人构成的，但是社会一旦形成之后，则拥有了一種不以个人意志为转移的强大力量作用于个人之上，使其臣服和屈从。而此时的个人也必须从“自然人”的状态过渡到“社会人”的角色中，才能够为社会所接纳，才能够在社会中生存下来。中国传统社会里所形成的道德准则是从人最真切自然的情感和秉性中萌生并发展出来的，继而有反过来捍卫这天然情感的神圣性，在这里个体与社会一脉相承，人心与道德和谐共通。那么埃利亚斯笔下的西方，则是以人的冲动欲望与社会戒律的冲突对峙作为发展的主轴，并且以前者被后者逐渐压制作为发展的动力，这种分裂、对峙和妥协注定了“绅士”是一个充满纠结与挣扎的形象。
随着文明进程的发展，由本能和欲望的满足以及情感恣意宣泄所带来的快感渐渐受制于越来越敏锐的羞耻感和难堪感及越来越强大的的恐惧感。“绅士”越来越被所谓行为“安全圈”所限，断不敢轻易踩踏以此所代表的社会规范的边线。心理分析学派指出“超我”对于“本我”不断的压抑和重塑从而产生的适应社会规范和道德要求的“自我”的过程，这个“自我”逐渐在向人的“第二自然”发展，用以取代被认为是粗野和蛮荒的“本我”。然而，这个“自我”和“第二自然”并不是稳定的，不是一劳永逸的，而是在本我和超我的拉锯战中摇摆不定的。埃利亚斯在此基础上进一步强调，个体的这种内部斗争始终是处在文明的进程当中，人际关系的转化和社会关系的转化会促进个体的文明化，也即是会加强“超我”对于“本我”的作用，进一步压缩“本我”的生存空间，从而“自我”的塑造也是一个随着外在关系的变化而持续进行的过程。“本我”在文明化的过程中不断地被挤压、被压抑，但并不是被取消、被消灭，反而这种压抑状态使人如火山一般，处于一种极不稳定的状态，随时都有可能喷薄而出。也就是说，这里存在一个情感调控的界限和极限，这条界限一旦被超越则有可能造成情感失调，“自我”失控，病态出现。如弗洛伊德所言，即便这种焦虑感无法被意识所意识到，但 是总会在无意识层面浮现出来，成为“绅士”挥之不去的梦靥。倘若在梦境当中释放的潜意识为这种压抑寻求到了一种安全而和缓的释放口径，而那些在现实生活中无法很好地有意识地对于冲动与本能加以理性控制的人，则被社会划归为异类和不正常，认为是精神障碍、“有犯罪倾向”、处于病态、仍有儿童心理残余，因而需要进行治疗，接受严密监控，或者被社会所隔绝于外的他者。因此埃利亚斯的理论图景下的“绅士”必然需要克服无尽的艰难险阻。无论是对于快感加以限制的满足，还是外在约束的不断内化，都足以令人体会到身处围城当中的“绅士”的无奈、抑郁和纠结。他们的喜怒哀乐，是由“社会所造成的恐惧、喜悦、厌恶、难堪与兴奋”所触发。[2]（171）情感的直接宣泄以及快感的直接满足被越发文明化的社会所否定和禁忌的，所以生活变得中规中矩，人的性格脾性也被这些条条框框削去了棱角，生活中原有的一些乐趣也因此被剥夺而显得兴趣寡然。如果辜鸿铭的“良民”可以做到随心而不逾矩;而埃利亚斯的“绅士”却只能是违心而不逾矩，彬彬有礼与和颜悦色的外在更反衬出其内在的郁郁寡欢。“通往‘自由’之路给人带来的更多的是不自由，因为这种社会化过程本身就是带有强制特征的。”[10]
（三） 差异的塑造过程—激发引导与规范禁忌
辜鸿铭的“良民”并非完全是自然之物、天赐之杰作，而是需要通过后天的道德教育来养护先天的纯良本性，扩展其道德本性，平衡其天然情感。在这种积极的正面熏陶当中，“良民”逐渐修炼获得趋于完美的道德品性。正如孟子在《公孙丑》中所言及的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”是人与身俱来的天然品质，但是这些天然秉性最初只是犹如娇嫩的萌芽，或者说是人类所具有的一种倾向性，还并不是人之道德品质的最高境界，因此需进一步去守护它们的茁壮成长和促成它们的继续发展。在这个过程中，辜鸿铭强调我们需要发展教育，即道德的教育而非功利的教育，生活的教育而非生存（技能）的教育，质量的教育而非数量的教育，全面的教育而非“半教育”（half education）。真正的教育可以引导人的本性健康生长，达到“致中和”的状态;而后者则会使人迷失心智，使得本性发展不完善，成为歌德所言的“魔鬼”——一种发展扭曲，内心失序的状态。一方面，辜鸿铭一再强调“道德教育的目标是促进和培养某种性情、精神和心灵的状态”。而这在中国的“良民”心中是缘于对于父母的天然之爱。由爱而生的情感，萌生出道德意识，一种“荣誉感”，从而发觉出紧守名分大义的“君子之道”，以此自然而然地践行道德准则。正如马修·阿诺德所言，宗教不过是“凭情绪而受感动的道德”[6]（92），道德与宗教融为一体。而另一方面，“对辜鸿铭影响颇深的浪漫主义并不将上帝视为一种独立存在，而是在万物万事中体验宗教的道德情感力量。”[11]因此他认为这种道德教育不仅可以在宗教中得以实现，艺术、文学、哲学等世间一切优雅而美好的东西都可以参与到修身养性的过程当中;它们都在一定程度上揭示了宇宙的秘密，令生处其中的人能够从迷雾和黑暗中走出，探知到宇宙秩序的本源，从而寻求到一种安全感和永恒感，从而人们可以坦然而自觉地遵循这种由“神圣秩序”所衍生而出的道德准则。只是艺术、文学、哲学和其中的玄妙却只能触及有识阶层，不如正统宗教般可以惠及芸芸众生。在辜鸿铭看来，无论是儒教，宗教，还是艺术，文学，哲学，它们是一种催化剂，一种助燃剂，而真正的火种已在心中，是爱，是善，是其纯良的本性。这是一个循循善诱并且自然而然的过程，它是积极的，正面的，乐观的，感化人心，催人上进的，令人充满勇气的。
相对于辜鸿铭笔下幸福的“良人”及其塑造过程，埃利亚斯的“绅士”则是以持续不断并且不断加强的外在约束和社会规范来一步一步调控自身的行为，重塑内在的心理机制的。如果辜鸿铭的“良人”谈不上是上帝的杰作，仍需后天的雕琢和修炼;那么埃利亚斯的“绅士”则是直接带着“原罪”降世，充满本能和欲望的生物，甚至与动物无异，因此“绅士”的修炼就是以压抑本能、桎梏天性、消灭欲望为目标，将一个“生物人”塑造成“社会人”的过程，或者是将“畜生”改造成真正的“人”的过程。这个过程是以社会和个人之间、“超我”和“本我”之间、恐惧感和快感之间的对立为基础，而逐渐使后者屈服于前者，以获得一种表面的平衡和稳定。一方面，这是借助于物质文明的发展来改变快感的满足形式以此慰藉“本我”。由于物质文明的发展和进步，越来越多的发明创造为快感的满足提供了一种较为温和、隐蔽、间接的替代方式，并且是在一个较为微弱的、能被社会所能接受的层面上进行的，譬如以视觉上和听觉上的满足来代替欲望本能的直接实现。“生活在某种意义上来说，危险少多了，但也同时缺少了情绪色彩，或者说乐趣也少了。于是便在梦中、在书中、在图画中来寻找日常生活中所缺少的东西的替代品;于是贵族在宫廷化的途程中阅读骑士小说，市民在电影里欣赏暴力镜头和爱情狂热的场面。”[2]（454）另一方面更为重要的是，减弱这种快感的需求，修炼和强大自己的内心，束缚“本我”，克制“自我”，甚至力行类似禁欲主义的原则。但是自我控制机制的形成却少有辜鸿铭所言的道德教育中通过宗教、文学、艺术对于个人情感的正面引导以及对于他们的持久滋润，而更多先是通过越来越普及和盛行的关于礼貌的行为手册和礼貌教育为典型方式将社会的规范和禁律以一种直接的、明确的、毫不避讳的方式告之于公众，让他们对照检视自身的行为，并做出相应的调整。有关日常生活中行为方式的各种论著在16世纪在欧洲流传开来，述及行走、姿态、舞蹈、骑马、击剑等，其中很多都是由意大利人所写，如卡斯蒂利奥内（Baldassare Castiglione）著述的《侍臣论》就探讨了行为举止如何能“展现优雅之风” [12]（201）。以1530年出版的伊拉斯谟的小册子《男孩的礼貌教育》为代表，详细论述了饮食的礼仪，“佳肴未齐，切勿进食。急不可待，贻笑大方。”（伊拉斯谟的《男孩的道德教育》）[2]（78） “竖子有礼，尤在人前。既入餐席，循规蹈矩。”（《席间规矩》）[2]（92）“勿使刀对脸，视之乃感觉，恐怖与危险。”（卡克斯顿《礼仪之书》）[2]（130）“勿对他人，声色俱厉。”（卡克斯顿《礼仪之书》）[2]（81）“就寝手脚平置，睡前先道晚安。此乃就寝大礼，不可置之脑后。”（《礼让之书》）[2]（172）但是这些清规戒律更多是以否定的语气来禁止本能的行为的，所有本能的、自然的行径都是要通过越来越严格和精细的社会戒律和禁忌加以劝诫和禁绝。并且，这种监控与禁绝是以国家以及社会整体对暴力手段的垄断，以及暴力机构的建立作为后盾的，尤其是对于攻击欲等具有极大社会破坏作用的本能的遏制，“暴力实施的心理调节的前提是社会对暴力的调节，其形式是国家对任何暴力实施的独占”[2]（568） 。作为一种社会对于个体行为违规和失控的监控和惩罚性力量，“政府和行政机构，法律和警察暴力成了调节社会共同生活、强制个人进行情绪监控，同时也使个人有可能进行情绪自我调控的建制”[2]（568）。“社会人”的塑造就是在这样一系列的自我否定中涅槃重生的，并且是被一种不可忤逆的强制性权威所打造成型，因此焕然新生的过程却必定是曲折而漫长、任重而道远。这既是整个社会进程所要经历的漫漫征途，也是每一个个体从小到大所要经受的无尽磨炼。 （四） 不同的判断标准——内在修养和外在举止
辜鸿铭的“良民”形象并不是通过外在的装束和行为举止来判断，而是更加注重内在的品性修养和道德素质来评价。辜鸿铭强调，外在的礼仪举止如果没有行为者内心里的真情实感作为依托，那仅仅是华而不实的虚假表象，失去了本真的意义和原有的价值，是虚情，是假意，是伪善，是欺骗。“真正的礼貌应该是对他人的情感的同情性关怀的外在表现”[7]（36）。要用心体谅到对方和他人的感受，带着内心的虔诚和敬意去行事，深刻理解行为的内在性质和意义，礼仪应该是一种性情的外现和道德的训练，而不只是虚假的表象。“中国人的彬彬有礼，尽管不像日本人的礼仪那样经过了精心的准备，却令人愉悦，因为它是一种心灵的礼仪……真正有礼貌的中国人的礼仪有一种芳香由心而发。”[1]（6）辜鸿铭理想中的“良民”形象是内在与外在的完美契合，天然的情感流露于一言一行当中，真诚的心灵表现在一举一动中，不是矫揉造作，一切都是顺其自然的。
但是，清末民初的中国，内忧外患，发展停滞，贫穷蔓延，此时普通中国人的形象，尤其是外在形象，已无法与往昔相比。如果以当时西方人的物质生活水平和卫生状况作为衡量尺度，以西方人“绅士”的行为举止和基本品行作为衡量标准，当时普通中国人的生活环境确实是肮脏不堪和污秽不洁的，外在形象也大多是衣冠不整甚至是蓬头垢面的，甚至显现出不太完满的品德和性格。辜鸿铭对这样的事实并不否认，而是直面以对。但是他强调，即便是落魄到此般境地的中国人，他们的道德本性却是正直的，他们内心所蕴藉的善良、温顺、同情，他们所展现的爱和正义却是西人所不及的，也是那些在西学和西方价值观念熏染之下而成长起来的“新民”所无法体认的。“真正的中国人也许是粗糙的，但粗糙中没有粗劣。真正的中国人也许是丑陋的，但丑陋中没有丑恶。真正的中国人也许是愚蠢的，但愚蠢中没有荒谬。真正的中国人也许是狡猾的，但狡猾中没有狠毒。”[1]（2）正如埃利亚斯所言，行为的合理化和文明化过程，在战争中和混乱中，会出现停滞和倒退的现象。如“一战”中，“绅士”会对自我行为的调整和监控有所懈怠，情感调控有所失调甚至完全失效，粗俗和过激的行为就会回流。所以在清末民初的中国社会，社会原有秩序被搅乱的情境之下，“良民”的行为、举止甚至品行都会因此而有所改变，也是在所难免。但是辜鸿铭认为这些外在的表现或非核心的品质并不能定义中国人的本质，是有失“小节”而仍旧心存“大义”。中国的“良民”过的仍旧是一种心灵的生活、道德的生活、“情感或者人性友爱的生活”、“一种灵魂的生活”，因而他们“可能有时过分地忽视了他应该做的事，甚至忽视了生活在这个由身体和灵魂构成的世界上的人维持其感官灵敏性所必须的要求”。[1]（4）从而中国的“良民”可以安然地生活在肮脏的环境里，并不太过介怀物质上的简陋和匮乏，也不过于注重行为举止上的端庄优雅，而是自然、洒脱、随性、从心而活。
总之辜鸿铭的“良民”是轻外在而重内心，尤其是在清末民初之际，他以此高声为被西人贬斥和嫌恶的中国人申辩和辩护。他强调行为应当是情感自然而然外露时的表现，即使外在的礼数有欠周全，但是心诚则足以弥补;相反，即使举止上再精益求精、毫无瑕疵，如果意不诚心不正，则是“金玉其外败絮其中”，只能是伪善和虚伪。与此相对，埃利亚斯的理论架构下的“绅士”却更多的是以外在的形象来度量文明的进步程度，尤其以其在人际交往的公众场合所展现出来的行为举止为标尺。因为埃利亚斯的“绅士”，其内心本来就是建筑在恐惧感之上，以“超我”作为典范，在日益敏锐和不断前移的羞耻感和难堪感的驱动下，被动地调试自身的行为，按照规范行事。而后来，一方面，由于理性的认知，那些在羞耻感和难堪感驱动下不断校正的行为被赋予了科学的正确性——卫生和健康的生活方式。另一方面，利益的考量也成为行为逐渐合理化和文明化的强大内生动力。在这个日益狭小的范围，他们都必须得察言观色，谨言慎行，时刻注意自己的穿着和举止能够赏心悦目。仪式的意义就在于众星捧月般地突出王权的神圣和不可侵犯，这一切都是以利益作为驱动的表演，一种违心的附和。“我们以表面的行为给人以最好的保证，以至于使他们对我们寄予美好的希望，认为我们多么乐意为他们效劳;这使我们赢得了别人的信任，使他们在不知不觉中对我们产生了好感并很愿意给我们以回报。礼貌的普遍意义在于，它能给具备它的人特别的好处，尽管我们应该靠本事和德行来博得别人的尊敬。”[2]（7）因此礼貌的表现也好，诚实的态度也罢，以及一切其他可以被称颂为美德的德行在现代化的社会中或明或暗地出于功利目的和利益的考量，而非内心道德修养的真情流露。正如耶稣会传教士佛罗伊斯所说：“在欧洲人之间，礼貌是以沉着的、严肃的面容来表现。日本人总是用伪装的笑脸来表现。”[4]（116）这样人前人后两套行事作风，也导致“绅士”的生活被分割成“公开的”（在人际交往中所展现的一面），以及“私下的”即避人耳目的一面，这种两面性的生活方式必然在个体身上造成内心的分裂状态。因而埃利亚斯笔下的“绅士”无疑是更重外在仪表举止而轻内心的。
三、 总 结
辜鸿铭的“良民”与埃利亚斯的“绅士”在诸多方面都形成了极为鲜明的反差，他们的著作为中西文明塑造了相互对立因而可以相互比较的互为“他者”的形象。首先，“良民”与“绅士”行为的源动力不同。“良民”內心充满着爱，由心而发，这成为他秉持道德操守和遵循社会规范的积极而正面的内在源动力;而“绅士”的心中布满恐惧感、羞耻感和难堪感，这成为他不断修正和规范自身行为的强制而被动的心理机制。其次，他们的心境不同。“良民”过着一种心灵的生活，拥有一种温文尔雅和“致中和”的心灵状态，平静而和谐;而“绅士”却是由于快感和恐惧感之间，“本我”和“超我”之间的相互对抗和彼此撕扯使得内心心力交瘁而不得片刻宁静。再次，他们塑造的方式也不同，因而性格迥异。“良民”的塑造是一个激发其天然情感和滋润其美好本性的积极引导过程;而“绅士”的造就却是不断束缚其本能冲动和抑制其内在欲望的强制驯服的过程。最后，他们修养的重点不同。“良民”强调内在修为，崇尚随心而活，注重表里如一，外在的行为举止应该是内心真情实感的流露与外现;而“绅士”却是强调以外在的堂堂仪表和彬彬有礼来衡量个人的文明化程度。 （一） 辜鸿铭与埃利亚斯的不同理论假设
“良民”与“绅士”看似一个正面、一个反面的人物形象，反应了辜鸿铭和埃利亚斯学术上基本价值观念的迥异。前者信奉“人性本善”，相信人类本性的善、爱与正义的力量，而且也未受到20世纪心理分析学派的影响，本能、欲望、冲动对他的学说中并未构成威胁，因而他笔下的“良民”是一个内心平静、单纯质朴、随心而活、心满意足的积极而正面的形象。但是埃利亚斯却是受到西方“人性本恶”信念的熏陶并且深受弗洛伊德的影响，将人在自然状态之下的冲动欲望和性情看作是一种必须被压制、被纠正、被消除的“恶”。他认为通过人越发细腻和敏感的恐惧感以及后来越发强大的理性考量作为抗衡“恶”的制约机制，因而他笔下的“绅士”是一个内心充满矛盾挣扎、思前顾后、小心翼翼、谨小慎微、郁郁寡欢的悲剧人设。辜鸿铭将人与社会视为和谐的一体，即便是后天的道德培养，但也是自然而然、水到渠成之事，因为社会所设立的道德准则正是源于人心的道德本性并且将其外化、固化、神圣化为人们必须遵守和敬重的规范。但是艾利亚斯却认为，人与社会是在本质上是对立的，前者需要自由和释放，而后者强调制约和规范，两者必将冲突，因而社会的安全和稳定是取决于个体在多大程度上可以做到“自我控制”。辜鸿铭学术理论的基础是建立在“道德主义”之上的，推崇的是“道德文明”，认为人本生而具有道德本性，社会规范和道德准则只是作为守护和捍卫这种道德本性而获取其存在价值，因而“良民”就是道德的理想产物。而艾利亚斯的理论基石却是某种经济论调，随着社会职能的进一步分化，相互依靠和相互依存的人际关系更加密切，并伴随着社会独占机制的形成，生活在其中的个人必定会在越发敏感化的心理机制和越发缜密的理性思维的作用下驯服本性和重塑本性。
（二） “良民”与“绅士”不同中的相似性
首先，辜鸿铭和埃利亚斯在某种程度上而言都是乐观主义派的。前者的“良民”自不待言，并且认为中国人的这一形象具有拯救西方文明的不世之功。而后者的“绅士”虽然看似消极与负面，但因为是被放置于社会的文明进程不断推动的大语境之下而被培养出来。并且伴随着这一进程，越发强大的“自我强制”机制是有可能转化为“第二自然”，情感机制的运作趋于稳定。也就是说人的文明化外表，会越发无需经过内在有意识的和激烈的挣扎而趋于自然地展现出来，“绅士”也会越发觉得自在与随性。
其次，在人的行为举止不断规范和合理化的过程中，辜鸿铭和埃利亚斯都极为强调情感和感觉的作用。虽然前者是由爱而生发的天然情感，并且认为这种情感需要在后天悉心养护。而后者是一种羞耻感和难堪感，并且试图调整和控制情感的发生机制，但是“情感控制并不意味着情感的消失，会出现所谓的非情感状态”[13]。他们共同认为是情感因素而非理性是促成某一行为范式的根本原因。“这种改变，这种‘文明’，并非是在过往的年代里某一时刻，某些人有意为之;渐渐则完全是有意识、有‘理智’通過目的明确的措施来实现的。”[2]（443）
而且，辜鸿铭认为儒家教导人成为一个“好的公民”，在以君臣、父子、夫妻为代表的人际关系当中各安其位，紧守名分大义;而西方的宗教却是鼓励信众成为一个“好人”，“一个圣徒、一个佛、一个天使”。但其实，根据埃里克斯所描述的“绅士”也并不是一个独立个体的形象，而更符合辜鸿铭所言的“好的公民”，因为“绅士”的塑造过程是在“人的相互交织的关系”网络中，以社会人际关系的亲密化，依存程度逐步加强作为背景的，其行为和仪态“在许多情况下人们都是用考虑到别人会产生难堪的感觉作为其解释理由”[2]（121）。与弗洛伊德精神分析所强调的个体的精神健康，并把“健康的神经”作为一种价值追求不同的是，埃利亚斯仍旧认为社会、超我、道德至于个体的优先性，社会生活必然要求自我压抑，而不是“在没有基础的临床理论的外表包装下，实际存在的是一套‘放荡’的生活方式”[14]（29） 。“绅士”所体现的“克己复礼”的社会礼仪就是通过束缚住自身的自由和欲望来达到社会的期望，符合社会的规范，从而更好地契合在社会的拼图当中。“社会秩序就在情感的自我控制的机制上建立起来……使得情感超脱了个人的狭隘范围，而具有了重要的社会建构意义。”[12]因此在这一点上，辜鸿铭与埃利亚斯都视人的社会性为其根本。
最后，辜鸿铭和埃利亚斯都认为在“良民”和“绅士”培养过程中，家庭起了至关重要而且不可替代的作用。辜鸿铭将家庭比拟作“国家宗教”（儒教）的教堂，在这里通过子女对于父母的孝以及夫妻之间的质朴情感，尤其是前者点燃了众生的灵感，唤起了他们强烈的情感，“能够让人们、能够让中国的大众百姓遵守道德行为准则的真正动力”[1]（43）。而在埃利亚斯那里，随着社会和个体文明化程度的不断提升，公共和私下空间的分野，情感表现的隐蔽化，在个体尤其是儿童行为的合理化和文明化的过程中，外人能参与进来的可能性越来越小，而只能通过父母的言传身教，将他们的情感机制有意识或无意识地施加于或“传染”给儿童身上，从而让后者逐渐形成为社会所容的羞耻与难堪水平和与此相对应的行为方式。
（三） 多元的解读
辜鸿铭的“良民”是道德的产物，也可视为自然的产物;而埃利亚斯的“绅士”是经济关系的产物，是人战胜自然（本能）的产物。“良民”被视为因，是社会良治的原因，社会以情感作为纽带;而“绅士”被视为果，经济社会发展的结果，社会成为利益锁链的延展。“良民”扮演的是立基于忠孝之上的道德秩序中紧守名分的角色;而“绅士”则是在社会化的大背景之下阶级被逐渐填平的过程中塑造而成。辜鸿铭的“良民”呈现出一种“非历史”的静态;而埃利亚斯笔下的“绅士”则充分展现了“历史的”动态，一种“历时性”的维度。埃利亚斯的“绅士”在辜鸿铭眼中必也是受到近代物质主义和功利主义熏染的“魔鬼”“半个灵魂”;辜鸿铭的“良民”在埃利亚斯看来也必定只是深受浪漫主义和民族主义影响的作家笔下杜撰的空想之物。“良民”与“绅士”互相对立的形象塑造出了彼此的“他者”。 辜鸿铭和埃利亚斯在20世纪初所树立的互为“他者”的中西形象是建诸在相互对立的思想体系之上，从而使得“良民”与“绅士”之间产生了无法逾越的鸿沟，无法进行对话，这也构筑了中西文明之间交流的障碍，在某种程度上呼应了二十世纪末叶亨廷顿所提出的文明冲突论。然而，理论的纯粹性和现实的复杂性，文化的独特性与人性的相通性，过往的隔绝发展与现代的全球化发展，使得我们对于辜鸿铭和埃利亚斯的理论必须兼收并蓄，对于“良民”和“绅士”的解读必须兼而采之。譬如，辜鸿铭从“爱”出发阐述一切，可是“如果爱再也不能强烈地去刺激德行的时候”，人们是否“不得不求助于理智”，[5]（24）一种思量，一种盘算，一种使行为合理化的逻辑;埃利亚斯以“恐惧”来注脚人类个体的文明化进程，可是在人类各种生物本能之下是否还“潜藏着更为神圣的本能，这就是爱”。[5]（102）因而，辜鸿铭和埃利亚斯对于中国“良民”和西方“绅士”极为系统的解读，使身处现代社会里的我们——在一个政治、经济和文化都呈现多极发展的新时代，在一个“上帝已死”“祛魅的世界”里——看到了历史现象的多元解读，探析到了人自身的复杂性。单以道德或者经济来解释人的动机，仅以情感或者理性来注释人的行为，只以性善或者性恶来诠释人的存在都是不能全面地理解人自身的，尤其是现代人——他不再是禁锢于一个狭小的地理空间当中，也不再只是被一种单一和同质的文化所影响，而越发具有向外发现、向内探索的精神与追求。面对现代人的身份认同和自我认识等问题，与其说辜鸿铭和埃利亚斯给与了我们一个完美的答案，还不如说，他们是提供了一份可资参考并发人深省的解释，一定程度上启发了人们，让我们看到了自身的复杂性和多样性。而这种复杂性与多样性所带来的不确定性和不可知性，并不一定会诱发一种不安全感和危机感，反倒是能够使现代人在这种文化相对性和多元性的世代里保持一种开放和包容的心态。
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（责任编辑：夏 雪）
“Good Citizen” of Hongming Gu and “Gentleman” of Elias
— A Comparative Study of Typical Images between China and the West
XIAO Fei-yan
（School of Foreign Languages of UESTC， Sichuan 611731， China）
Abstract： “Good citizen” and “gentleman” created respectively by Ku Hongming and Elias represent symbolic individuals nurtured by Chinese and Western Civilization. Positioned in a nation of “moralism” and molded by Confucian “Religion of State”， the former is gentle and ingenuous with peaceful mind and loving heart， who lives as he wishes. Situated in a more tightened and expanded network of interpersonal relationship， the latter behaves with decorum and caution， arising from more acute shame and embarrassment and more intense psychological “self-compulsion” provoked by a deep-felt sense of fright. “Good Citizen” is fruition of morality and nature; “gentleman” is crystallization of economic relationship ， outcome of human conquest of nature. Therefore， Ku Hongming and Elias set out from distinctive theoretical grounding， and erect these two images as “the other” for each other. However， characterization of “good citizen” and “gentleman” attaches great importance to emotion and sentiment， to family education， and to individual associated with society， which are their commonality.
Key words： good citizen; gentleman; moral being; sense of shame
〔收稿时间〕2019-06-03
〔基金项目〕中央高校基本科研业务费基础研究项目（编号为ZYGX2016J264）。
〔作者简介〕肖飞燕（1985-），女，电子科技大学外国语学院讲师，四川大学历史文化学院博士研究生。
〔关键词〕 良民;绅士;道德本性;羞耻感
〔中图分类号〕K143〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）06-0049-09
社会的文明程度并非只是由物质机械的发达、生活水平的优越、政治体制的合理、经济发展的态势来衡量的，而更应该是反映在每一个个人的身上——一个社会所产生和塑造的人的品质和质素更是一个文明最为重要和本质的反应。因此从微观个体身上来考量社会和历史的文明态势，是埃利亚斯和辜鸿铭在反思文明时的共同关注点。辜鸿铭（1857年～1928年）曾断言：“要估价一个文明，我们必须问的问题是，它能够产生什么样子的人，什么样的男人和女人。事实上，一种文明所产生的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂。”[1]（47） 诺贝特·埃利亚斯（1897年～1990年）也坚持：“社会所经历的几百年的文明进程，体现在文明社会中每一个正在成长的人身上，他们从小就程度不同地、机械地经历着个人的文明进程……每个个人在他短暂的历史中都再一次经历了他所处社会漫长历史的全部过程。”[2]（3）
辜鸿铭和埃利亚斯将“良民”和“绅士”作为中西典型代表，进行了系统的分析和深刻的解读，从而由小见大地勾勒出中西文明的特点和相异之处。但是在他们的不同当中所蕴含的相通之处，在不同当中所彰显的多样性和多元性，却使得后世的我们能够在现如今中西文化的碰撞和交流中，能够认真互读彼此的思想，挖掘其中可资借鉴的智慧，获得一种更加全面的认识，从而寻求一种和而不同。本文旨在细致剖析二十世纪初辜鸿铭和埃利亚斯所塑造的“良民”和“绅士”形象，在他们相互对立的形象当中，展现出人尤其是现代人作为个体的多重性和复杂性。
一、 辜鸿铭的“良民”与埃利亚斯的“绅士”
“面对清末民初民族危机严峻的现实，为了实现民族自救與文化自治，辜鸿铭以‘良民宗教’为理论内核，构建了自己的文化民族主义理论体系，”[3]（184）他高举“良民宗教”的旗帜，意欲以此来保存在西方物质文明来势汹汹的冲击之下的中华文明，以期重新获得自我民族认同和实现中国文化救赎;意欲以“良民”这一传统中国人的形象来代替被西方文明熏染而成的中国“新民”;并断言西方文明如若不想步入末路之途，也应当以中国的“良民”形象来改造现已充斥于西方社会当中并造成社会秩序紊乱失调的欧洲“群氓”们，这是西方在“一战”之后恢复社会秩序的必然途径。“这一良民的信仰首要原则就是相信人性本善，相信仁慈的力量，相信美国人爱默生所言爱和正义的法则具有力量和功效。”[1]（7）辜氏认为中国没有宗教，但是儒教却替代了西方宗教的社会作用。如果做一个横向对比的话，他认为，在孔子“国家宗教”的教会—家庭中，每一个中国人以他们对于父母的爱（在西方则是对于宗教的导师和创始人的崇拜和仰慕），这种天然的爱，自然的爱，本能的爱为源泉，触发了中国人的灵感，点燃了中国人的情感，滋养了中国人的性情，从而渐渐地使他们可以从心而发，自然而然地自觉遵守以家庭伦理为基础的社会规范和道德准则。“良民”是以善的本性、爱的力量、忠的精神、温顺的性情，来践履正义的法则，成为中国社会和谐与稳定的基石。在辜氏的心目中，深陷危机当中的中国，需要的是未曾受到西方文明熏染的中国传统的“良民”。“良民”这一带有末世救世主的形象就是他心目中真正文明所产生和培养出来的杰作，集聚着文明中真善美之真谛，代表着文明的最高境界。“良民”应是中华传统文化和儒家文明的典范和代表。
而埃利亚斯在讲述文明的心理发生中，则探讨了西方人是如何从中世纪的粗鄙不堪甚至放荡不羁的行为方式，到文艺复兴时期逐渐萌发的与社会文明发展相适应的端庄仪态和优雅举止。辜鸿铭以“良民”一词来定义传统中国人，但埃利亚斯却未明确用某一特定词汇来总结西方文明在过去几百年的历史演进中塑造出来的典型“西方人形象”。不过无可争议的是，埃氏笔下的心理越发细腻、情感越发克制、考量越发瞻前顾后、举动越发彬彬有礼的西方人，即是“绅士”这一形象的写照。从“我们欧洲人不管吃什么都用手抓着吃” [4]（54）的一介武夫或乡野之民，到彬彬有礼的“绅士”风格，人的文明化过程，与整个社会的发展步调一致。随着社会职能分工的更加细致而多样，人际关系的更加紧密而相互依赖，社会网络的扩展和人际链条的拉长，生活在这个社会当中的个人不得不从心理和行为上加以重塑，从而适应新的社会环境和人际关系。“从相互交织的关系中，从人的相互依存中，产生出一种特殊的秩序，一种较之单个人所形成的意志与理性更有强制性和更加坚实的秩序。这种相互交织的秩序决定了历史变迁的行程，也是文明进程的基础。”[2]（444）“而单个人的每一动作，每一表现都无可避免地与这一链条相适应。”[2]（446）在这过程中，人内在的羞耻感和难堪感在依赖程度加深的人际关系中表现得越发敏感，也就是埃利亚斯所言羞耻感和难堪感的界限“不断前移”;在这种心理机制的影响之下，人的行为，尤其是在公众视线之下的举动会更加合理化。在此种社会环境下熏陶的个体，尤其是孩子，会逐渐将社会的外在要求和规范不断内化，从外在强制转变为内在强制，从“他律”转变为“自律”，从被动触发的“刺激—反应”模式转变为一种自动机制，甚至成为一种为意识所不知的“第二自然”。“冲动的、本能的、情绪化的行动逐步为经过调控的、自我强制的行为所代替。人的每一行动都处于相互依赖、错综复杂的网络之中，这一网络要求人在采取行动之时瞻前顾后，而这种瞻前顾后慢慢成了自动化的机制，成了自我调控的机制，从而也变成了人的个性结构的因子。”[2]（564）“绅士”这一形象，就是在这一漫长过程中诞生，并成为近现代西方社会文明的典范和代表的。 二、 “良民”与“绅士”的不同
（一） 不同的源动力—爱与恐惧感
辜鸿铭心目中的传统中国“良民”是一个充满了爱的形象，是以爱的信仰作为道德力量和道德源泉;在爱的滋润和教化之下，从内而外地修炼“正身”，规范行为举止，践履社会义务。而这个“爱”的源泉来自于子女对于父母天性的愛，来自于夫妻之间淳朴天然的爱，也来自于对所有一切生物的仁爱之心、善良之意、同情之感、怜悯之情、宽恕之怀。这种天然的情感纽带——即对父母之孝和夫妻之爱——逐渐神圣化为以家庭和婚姻的形式稳固下来的道德范式，既是一种伦理的关系，也一种神圣的关系，从而自然衍生出道德义务和道德准则。而政府的起源与存在的根本理据则是去保障这种以天然情感维系的社会规范和道德准则不被侵犯，不受践踏，而非其他。因而，在辜鸿铭逻辑结构当中，社会的礼仪约束和道德观念并非是无中生有从外部强制于个体之上，而是从根本上源于人自身天然而真实的情感在外化的过程中所逐渐确立和稳定下来的基本形式。它们即是来自于这种善良本性中的人类情感，一种天然之爱，一种“仁”。“事实上，素有真实的人类情感都包含在‘仁’这个汉字中，它在欧洲语言里最接近的同义词，用基督教古老的语言说，就是圣，因为它是人的最庄严的品质，用现代的语言来说，就是仁慈，仁慈的爱，或者，用一个词，就是爱。”[1]（35）辜鸿铭进一步引用《中庸》篇中“君子之道，造端于夫妇，及其至也，达乎天地”[1]（36），以此作为理据，一方面强调道德感和道德准则是以亲情和爱情的天然情感为基础;另一方面认为在这种天然之情的内在驱动之下，尤其是对于父母的爱，犹如西方信仰宗教之人对于宗教创始人的无限赞美和爱戴，点燃和唤醒出人的灵感或者 强烈的情感。这种情感在中国孕育出“君子之道”，既是“荣誉感”、责任感，也是道德感，它超越于人的私利之心和恐惧感的作祟，使人欣然服膺于社会规范和道德准则。这就是充满“爱”的中国“良民”在充满“社会之爱”的中国社会的行事之道。
然而，埃利亚斯的“绅士”却是始终被恐惧感笼罩着的形象，他缺失了“良民”发自内里的爱的力量，也因而缺乏中国人坦然和率真的性格。随着社会和历史的发展进程从中世纪向近现代过渡，人与人之间相互依赖和依存程度的不断提高，人际链条的不断延展，生活在越发紧密化的人际网络当中的西方人，也逐渐从中世纪那种甚少拘束、随性而为的放荡不羁转变成一种忖度人心、思前顾后、谨小慎微的彬彬有礼。然而此般转变，在埃利亚斯看来，开始并非由于理性认识的缘故，而是缘于西方人心理因素——内心不断前移的羞耻感和难堪感。这种越发敏锐的羞耻感和难堪感使得人们无法再像之前那般无拘无束地暴露本性和张扬自我，而是需要掩饰和回避在公众场合中被认为不雅的举动，注重自身的公众形象，并尽力向上层阶级看齐，重塑自己的一举一动，以免引发他人的非议和厌恶。这种凡事以他者为虑的行为初衷，实则为一种缘于外界而加诸于个人身上的外来强制，这是与社会经济关系的依存性增强和人际关系的亲密度加深息息相关。“正如相互的依赖不断发展一样，人与人之间的相互观察也在加强。善感性和与此相应的禁律变得愈益精密，由于共同生活的不同方式而使人感到羞耻的事物，在他人身上使人感到难堪的事物也愈益精细、愈益广泛、愈益多样。”[2]（502）《创世纪》中，随着人类始祖亚当与夏娃偷尝禁果而被唤醒的羞耻感，成为了“人类的道德自觉的最初的征兆”[5]（47），然而这种羞耻感或者难堪感又是与恐惧感紧密相随，这是源于上帝的恐惧。这种对于神灵的恐惧深深地植根于后世的内心深处，并逐渐演变为对于他人的恐惧以及社会禁律的恐惧，即对于自身不雅行径暴露的恐惧、被外人指摘嘲讽的恐惧以及被社会约束机制惩罚的恐惧。而这种恐惧感，在埃利亚斯看来正是个人文明化进程中——无论是对于孩童的教导中，还是成人行为的规范中——必不可少的推动力和催化剂。“人与人之间如若不相互施加强制，如若这种强制在被强制者身上不转化为这种或那种恐惧，这样的调节就无法进行。”[2]（529）以这种模式塑造的“绅士”，其彬彬有礼的优雅举止在某种程度上而言是一种缘于恐惧感（可感知的或已无意识的）的谨言慎行。
（二） 迥异的心境—平和而幸福与挣扎而郁结
辜鸿铭的“良民”理论整体建立在“人性为善”的人性论之上，不仅以“善”为始，且以“善”为念，更以“善”为终，认为不断扩展内心的善并践行之，人从中可以得到完满、安稳和幸福。“中国人认为性善，只须把人性的善端扩充及于社会即可自治。”[6]（141）所以，辜鸿铭的“良民”能够过着一种心灵的生活，用心生活，从心而活，随心而欲。中国的语言是心灵的语言，“用头脑或智力的语言来思考和说话的，”[1]（5）;中国人的记忆是心灵的记忆，“心灵具有同情的力量，能产生像胶水一样的作用，比坚硬而干巴巴的头脑或者智力能更好地保留事务”;[1]（6）中国人的礼仪是心灵的礼仪，是发自内心因而自然而然的情感表现，而非故作姿态或机械式地排演。而这种心灵的生活不是仅借助于头脑和理智的精确和逻辑，而是追求心灵情感自身“微妙而灵敏的平衡。”并且“良民”未曾像西方人那样将头脑和心灵决然对立并彻底撕裂开来，而使自身陷于分裂、矛盾、挣扎和自我否定之中，而是通过道德教育的砥砺寻求自身“道德本性”的和谐有序，这种本性将心灵情感和头脑智识融为一体，使之协调发展。“找到我们‘道德本性’（moral being）的中心线索，并按照它来指导我们的行为，所有这一切只是意味着要做道德上正确的事情。而道德上的正确，又意味着一个人的整个天性都处在正常状态下被告知的正确……道德上的正确不只是人之天性的一部分告之于他的正确，不只是其智力中的呆板机械部分告之于他的正确，而是一个人的整个天性、包括情感（既有情绪的也含有精神的）、连同智力的部分充分发展、适度平衡、处于一种完全和谐有序状态之下——告之于他的正确。”[7]（104-105）以此为信念，不为杂念所扰，不为恐惧所吓，不为利益所惑，顺从“天性”，寻求“道德本性”，相信自己，以此践行。然而，“良民”之所以未曾深陷由于头脑和心灵激烈对峙而产生的哲学与宗教的裂痕，是因为儒学中孔子所建立的“国家宗教”很好地弥缝了柏拉图和亚里士多德似的哲学与耶稣、穆罕默德似的宗教之间的距离。一方面，因为儒教——这一智识的产物不仅仅是限于有识阶层更是满足了万千普陀大众的内心需求，一种心与智的平衡。另一方面，在中国文化中“教”一字表达的是“教育”与“宗教”的两个意义，又在某种程度上是浑然天成为一个概念，在中国式的家庭和儒家学校当中得以施行，体现出“智”和“心”二者的有机统一。“在辜鸿铭看来，现代西方出现了教堂和学校、宗教和教育分道扬镳的局面，这是宗教与教育的人为分离，实际上是今天西方民众精神混乱的根源。但是在中国则不同，中国文明最具有特性的一点就是教育宗教与宗教教育不是截然分开的。”[8]此外，辜鸿铭并不否认人性中的本能、欲望和冲动的存在，但是这些在他看来并非具有恶的本质，并不会使人始终处于焦躁不安的挣扎状态，更不会对人的行为产生决定性作用。正如他所言，男女之间的相互吸引，并非激于动物的性冲动，而是人类的情感，即天然的爱的情感。哪怕是战场上的士兵，也并非为攻击欲与暴怒所控制，而是怀有“一种对无可奈何、不可避免之事所抱有的悲痛、哀伤和无限的怜悯之情”;在兵败垂死之际，没有胆怯，也没有憎恨和报复的本能冲动，而“只是一种平静的满意的神情，因为他尽到了自己的责任，做了他整个天性（自我）所告之于他正确的事情”。[6]（106-107）因此，润泽着内心的“善”，享受着一种心灵的生活，协调着天性中情感、智识和本能，将“整个天性或自我保持在一种适度的、完好有序的状态之中”，一种中庸的状态，一种“致中和”的状态，中国“良民”因而可以展现出一种温良尔雅，悠然自如的精神状态和生活作风。“在人类朝着他们进步的方向上面，中国文明树立了一种理想的目标，它不是要限制每个人的快乐，而是限制自我放纵，是每个人都得到幸福，‘致中和，天地位焉，万物育焉’。”[6]（101） 与中国“良民”温良尔雅的平和心境截然不同，埃利亚斯的“绅士”却在本能的欲望与社会的戒律之间、快感和恐惧感之间、本我和超我之间不可消融的矛盾与截然的对立中被压抑着、被撕扯着，呈现出一种分裂的状态。“这种压抑或是严谨的科学教育，或是由于整个社会对人的本性满足和情感温暖的普遍压制。”[9]（115）在这里，社会虽然是由个人构成的，但是社会一旦形成之后，则拥有了一種不以个人意志为转移的强大力量作用于个人之上，使其臣服和屈从。而此时的个人也必须从“自然人”的状态过渡到“社会人”的角色中，才能够为社会所接纳，才能够在社会中生存下来。中国传统社会里所形成的道德准则是从人最真切自然的情感和秉性中萌生并发展出来的，继而有反过来捍卫这天然情感的神圣性，在这里个体与社会一脉相承，人心与道德和谐共通。那么埃利亚斯笔下的西方，则是以人的冲动欲望与社会戒律的冲突对峙作为发展的主轴，并且以前者被后者逐渐压制作为发展的动力，这种分裂、对峙和妥协注定了“绅士”是一个充满纠结与挣扎的形象。
随着文明进程的发展，由本能和欲望的满足以及情感恣意宣泄所带来的快感渐渐受制于越来越敏锐的羞耻感和难堪感及越来越强大的的恐惧感。“绅士”越来越被所谓行为“安全圈”所限，断不敢轻易踩踏以此所代表的社会规范的边线。心理分析学派指出“超我”对于“本我”不断的压抑和重塑从而产生的适应社会规范和道德要求的“自我”的过程，这个“自我”逐渐在向人的“第二自然”发展，用以取代被认为是粗野和蛮荒的“本我”。然而，这个“自我”和“第二自然”并不是稳定的，不是一劳永逸的，而是在本我和超我的拉锯战中摇摆不定的。埃利亚斯在此基础上进一步强调，个体的这种内部斗争始终是处在文明的进程当中，人际关系的转化和社会关系的转化会促进个体的文明化，也即是会加强“超我”对于“本我”的作用，进一步压缩“本我”的生存空间，从而“自我”的塑造也是一个随着外在关系的变化而持续进行的过程。“本我”在文明化的过程中不断地被挤压、被压抑，但并不是被取消、被消灭，反而这种压抑状态使人如火山一般，处于一种极不稳定的状态，随时都有可能喷薄而出。也就是说，这里存在一个情感调控的界限和极限，这条界限一旦被超越则有可能造成情感失调，“自我”失控，病态出现。如弗洛伊德所言，即便这种焦虑感无法被意识所意识到，但 是总会在无意识层面浮现出来，成为“绅士”挥之不去的梦靥。倘若在梦境当中释放的潜意识为这种压抑寻求到了一种安全而和缓的释放口径，而那些在现实生活中无法很好地有意识地对于冲动与本能加以理性控制的人，则被社会划归为异类和不正常，认为是精神障碍、“有犯罪倾向”、处于病态、仍有儿童心理残余，因而需要进行治疗，接受严密监控，或者被社会所隔绝于外的他者。因此埃利亚斯的理论图景下的“绅士”必然需要克服无尽的艰难险阻。无论是对于快感加以限制的满足，还是外在约束的不断内化，都足以令人体会到身处围城当中的“绅士”的无奈、抑郁和纠结。他们的喜怒哀乐，是由“社会所造成的恐惧、喜悦、厌恶、难堪与兴奋”所触发。[2]（171）情感的直接宣泄以及快感的直接满足被越发文明化的社会所否定和禁忌的，所以生活变得中规中矩，人的性格脾性也被这些条条框框削去了棱角，生活中原有的一些乐趣也因此被剥夺而显得兴趣寡然。如果辜鸿铭的“良民”可以做到随心而不逾矩;而埃利亚斯的“绅士”却只能是违心而不逾矩，彬彬有礼与和颜悦色的外在更反衬出其内在的郁郁寡欢。“通往‘自由’之路给人带来的更多的是不自由，因为这种社会化过程本身就是带有强制特征的。”[10]
（三） 差异的塑造过程—激发引导与规范禁忌
辜鸿铭的“良民”并非完全是自然之物、天赐之杰作，而是需要通过后天的道德教育来养护先天的纯良本性，扩展其道德本性，平衡其天然情感。在这种积极的正面熏陶当中，“良民”逐渐修炼获得趋于完美的道德品性。正如孟子在《公孙丑》中所言及的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”是人与身俱来的天然品质，但是这些天然秉性最初只是犹如娇嫩的萌芽，或者说是人类所具有的一种倾向性，还并不是人之道德品质的最高境界，因此需进一步去守护它们的茁壮成长和促成它们的继续发展。在这个过程中，辜鸿铭强调我们需要发展教育，即道德的教育而非功利的教育，生活的教育而非生存（技能）的教育，质量的教育而非数量的教育，全面的教育而非“半教育”（half education）。真正的教育可以引导人的本性健康生长，达到“致中和”的状态;而后者则会使人迷失心智，使得本性发展不完善，成为歌德所言的“魔鬼”——一种发展扭曲，内心失序的状态。一方面，辜鸿铭一再强调“道德教育的目标是促进和培养某种性情、精神和心灵的状态”。而这在中国的“良民”心中是缘于对于父母的天然之爱。由爱而生的情感，萌生出道德意识，一种“荣誉感”，从而发觉出紧守名分大义的“君子之道”，以此自然而然地践行道德准则。正如马修·阿诺德所言，宗教不过是“凭情绪而受感动的道德”[6]（92），道德与宗教融为一体。而另一方面，“对辜鸿铭影响颇深的浪漫主义并不将上帝视为一种独立存在，而是在万物万事中体验宗教的道德情感力量。”[11]因此他认为这种道德教育不仅可以在宗教中得以实现，艺术、文学、哲学等世间一切优雅而美好的东西都可以参与到修身养性的过程当中;它们都在一定程度上揭示了宇宙的秘密，令生处其中的人能够从迷雾和黑暗中走出，探知到宇宙秩序的本源，从而寻求到一种安全感和永恒感，从而人们可以坦然而自觉地遵循这种由“神圣秩序”所衍生而出的道德准则。只是艺术、文学、哲学和其中的玄妙却只能触及有识阶层，不如正统宗教般可以惠及芸芸众生。在辜鸿铭看来，无论是儒教，宗教，还是艺术，文学，哲学，它们是一种催化剂，一种助燃剂，而真正的火种已在心中，是爱，是善，是其纯良的本性。这是一个循循善诱并且自然而然的过程，它是积极的，正面的，乐观的，感化人心，催人上进的，令人充满勇气的。
相对于辜鸿铭笔下幸福的“良人”及其塑造过程，埃利亚斯的“绅士”则是以持续不断并且不断加强的外在约束和社会规范来一步一步调控自身的行为，重塑内在的心理机制的。如果辜鸿铭的“良人”谈不上是上帝的杰作，仍需后天的雕琢和修炼;那么埃利亚斯的“绅士”则是直接带着“原罪”降世，充满本能和欲望的生物，甚至与动物无异，因此“绅士”的修炼就是以压抑本能、桎梏天性、消灭欲望为目标，将一个“生物人”塑造成“社会人”的过程，或者是将“畜生”改造成真正的“人”的过程。这个过程是以社会和个人之间、“超我”和“本我”之间、恐惧感和快感之间的对立为基础，而逐渐使后者屈服于前者，以获得一种表面的平衡和稳定。一方面，这是借助于物质文明的发展来改变快感的满足形式以此慰藉“本我”。由于物质文明的发展和进步，越来越多的发明创造为快感的满足提供了一种较为温和、隐蔽、间接的替代方式，并且是在一个较为微弱的、能被社会所能接受的层面上进行的，譬如以视觉上和听觉上的满足来代替欲望本能的直接实现。“生活在某种意义上来说，危险少多了，但也同时缺少了情绪色彩，或者说乐趣也少了。于是便在梦中、在书中、在图画中来寻找日常生活中所缺少的东西的替代品;于是贵族在宫廷化的途程中阅读骑士小说，市民在电影里欣赏暴力镜头和爱情狂热的场面。”[2]（454）另一方面更为重要的是，减弱这种快感的需求，修炼和强大自己的内心，束缚“本我”，克制“自我”，甚至力行类似禁欲主义的原则。但是自我控制机制的形成却少有辜鸿铭所言的道德教育中通过宗教、文学、艺术对于个人情感的正面引导以及对于他们的持久滋润，而更多先是通过越来越普及和盛行的关于礼貌的行为手册和礼貌教育为典型方式将社会的规范和禁律以一种直接的、明确的、毫不避讳的方式告之于公众，让他们对照检视自身的行为，并做出相应的调整。有关日常生活中行为方式的各种论著在16世纪在欧洲流传开来，述及行走、姿态、舞蹈、骑马、击剑等，其中很多都是由意大利人所写，如卡斯蒂利奥内（Baldassare Castiglione）著述的《侍臣论》就探讨了行为举止如何能“展现优雅之风” [12]（201）。以1530年出版的伊拉斯谟的小册子《男孩的礼貌教育》为代表，详细论述了饮食的礼仪，“佳肴未齐，切勿进食。急不可待，贻笑大方。”（伊拉斯谟的《男孩的道德教育》）[2]（78） “竖子有礼，尤在人前。既入餐席，循规蹈矩。”（《席间规矩》）[2]（92）“勿使刀对脸，视之乃感觉，恐怖与危险。”（卡克斯顿《礼仪之书》）[2]（130）“勿对他人，声色俱厉。”（卡克斯顿《礼仪之书》）[2]（81）“就寝手脚平置，睡前先道晚安。此乃就寝大礼，不可置之脑后。”（《礼让之书》）[2]（172）但是这些清规戒律更多是以否定的语气来禁止本能的行为的，所有本能的、自然的行径都是要通过越来越严格和精细的社会戒律和禁忌加以劝诫和禁绝。并且，这种监控与禁绝是以国家以及社会整体对暴力手段的垄断，以及暴力机构的建立作为后盾的，尤其是对于攻击欲等具有极大社会破坏作用的本能的遏制，“暴力实施的心理调节的前提是社会对暴力的调节，其形式是国家对任何暴力实施的独占”[2]（568） 。作为一种社会对于个体行为违规和失控的监控和惩罚性力量，“政府和行政机构，法律和警察暴力成了调节社会共同生活、强制个人进行情绪监控，同时也使个人有可能进行情绪自我调控的建制”[2]（568）。“社会人”的塑造就是在这样一系列的自我否定中涅槃重生的，并且是被一种不可忤逆的强制性权威所打造成型，因此焕然新生的过程却必定是曲折而漫长、任重而道远。这既是整个社会进程所要经历的漫漫征途，也是每一个个体从小到大所要经受的无尽磨炼。 （四） 不同的判断标准——内在修养和外在举止
辜鸿铭的“良民”形象并不是通过外在的装束和行为举止来判断，而是更加注重内在的品性修养和道德素质来评价。辜鸿铭强调，外在的礼仪举止如果没有行为者内心里的真情实感作为依托，那仅仅是华而不实的虚假表象，失去了本真的意义和原有的价值，是虚情，是假意，是伪善，是欺骗。“真正的礼貌应该是对他人的情感的同情性关怀的外在表现”[7]（36）。要用心体谅到对方和他人的感受，带着内心的虔诚和敬意去行事，深刻理解行为的内在性质和意义，礼仪应该是一种性情的外现和道德的训练，而不只是虚假的表象。“中国人的彬彬有礼，尽管不像日本人的礼仪那样经过了精心的准备，却令人愉悦，因为它是一种心灵的礼仪……真正有礼貌的中国人的礼仪有一种芳香由心而发。”[1]（6）辜鸿铭理想中的“良民”形象是内在与外在的完美契合，天然的情感流露于一言一行当中，真诚的心灵表现在一举一动中，不是矫揉造作，一切都是顺其自然的。
但是，清末民初的中国，内忧外患，发展停滞，贫穷蔓延，此时普通中国人的形象，尤其是外在形象，已无法与往昔相比。如果以当时西方人的物质生活水平和卫生状况作为衡量尺度，以西方人“绅士”的行为举止和基本品行作为衡量标准，当时普通中国人的生活环境确实是肮脏不堪和污秽不洁的，外在形象也大多是衣冠不整甚至是蓬头垢面的，甚至显现出不太完满的品德和性格。辜鸿铭对这样的事实并不否认，而是直面以对。但是他强调，即便是落魄到此般境地的中国人，他们的道德本性却是正直的，他们内心所蕴藉的善良、温顺、同情，他们所展现的爱和正义却是西人所不及的，也是那些在西学和西方价值观念熏染之下而成长起来的“新民”所无法体认的。“真正的中国人也许是粗糙的，但粗糙中没有粗劣。真正的中国人也许是丑陋的，但丑陋中没有丑恶。真正的中国人也许是愚蠢的，但愚蠢中没有荒谬。真正的中国人也许是狡猾的，但狡猾中没有狠毒。”[1]（2）正如埃利亚斯所言，行为的合理化和文明化过程，在战争中和混乱中，会出现停滞和倒退的现象。如“一战”中，“绅士”会对自我行为的调整和监控有所懈怠，情感调控有所失调甚至完全失效，粗俗和过激的行为就会回流。所以在清末民初的中国社会，社会原有秩序被搅乱的情境之下，“良民”的行为、举止甚至品行都会因此而有所改变，也是在所难免。但是辜鸿铭认为这些外在的表现或非核心的品质并不能定义中国人的本质，是有失“小节”而仍旧心存“大义”。中国的“良民”过的仍旧是一种心灵的生活、道德的生活、“情感或者人性友爱的生活”、“一种灵魂的生活”，因而他们“可能有时过分地忽视了他应该做的事，甚至忽视了生活在这个由身体和灵魂构成的世界上的人维持其感官灵敏性所必须的要求”。[1]（4）从而中国的“良民”可以安然地生活在肮脏的环境里，并不太过介怀物质上的简陋和匮乏，也不过于注重行为举止上的端庄优雅，而是自然、洒脱、随性、从心而活。
总之辜鸿铭的“良民”是轻外在而重内心，尤其是在清末民初之际，他以此高声为被西人贬斥和嫌恶的中国人申辩和辩护。他强调行为应当是情感自然而然外露时的表现，即使外在的礼数有欠周全，但是心诚则足以弥补;相反，即使举止上再精益求精、毫无瑕疵，如果意不诚心不正，则是“金玉其外败絮其中”，只能是伪善和虚伪。与此相对，埃利亚斯的理论架构下的“绅士”却更多的是以外在的形象来度量文明的进步程度，尤其以其在人际交往的公众场合所展现出来的行为举止为标尺。因为埃利亚斯的“绅士”，其内心本来就是建筑在恐惧感之上，以“超我”作为典范，在日益敏锐和不断前移的羞耻感和难堪感的驱动下，被动地调试自身的行为，按照规范行事。而后来，一方面，由于理性的认知，那些在羞耻感和难堪感驱动下不断校正的行为被赋予了科学的正确性——卫生和健康的生活方式。另一方面，利益的考量也成为行为逐渐合理化和文明化的强大内生动力。在这个日益狭小的范围，他们都必须得察言观色，谨言慎行，时刻注意自己的穿着和举止能够赏心悦目。仪式的意义就在于众星捧月般地突出王权的神圣和不可侵犯，这一切都是以利益作为驱动的表演，一种违心的附和。“我们以表面的行为给人以最好的保证，以至于使他们对我们寄予美好的希望，认为我们多么乐意为他们效劳;这使我们赢得了别人的信任，使他们在不知不觉中对我们产生了好感并很愿意给我们以回报。礼貌的普遍意义在于，它能给具备它的人特别的好处，尽管我们应该靠本事和德行来博得别人的尊敬。”[2]（7）因此礼貌的表现也好，诚实的态度也罢，以及一切其他可以被称颂为美德的德行在现代化的社会中或明或暗地出于功利目的和利益的考量，而非内心道德修养的真情流露。正如耶稣会传教士佛罗伊斯所说：“在欧洲人之间，礼貌是以沉着的、严肃的面容来表现。日本人总是用伪装的笑脸来表现。”[4]（116）这样人前人后两套行事作风，也导致“绅士”的生活被分割成“公开的”（在人际交往中所展现的一面），以及“私下的”即避人耳目的一面，这种两面性的生活方式必然在个体身上造成内心的分裂状态。因而埃利亚斯笔下的“绅士”无疑是更重外在仪表举止而轻内心的。
三、 总 结
辜鸿铭的“良民”与埃利亚斯的“绅士”在诸多方面都形成了极为鲜明的反差，他们的著作为中西文明塑造了相互对立因而可以相互比较的互为“他者”的形象。首先，“良民”与“绅士”行为的源动力不同。“良民”內心充满着爱，由心而发，这成为他秉持道德操守和遵循社会规范的积极而正面的内在源动力;而“绅士”的心中布满恐惧感、羞耻感和难堪感，这成为他不断修正和规范自身行为的强制而被动的心理机制。其次，他们的心境不同。“良民”过着一种心灵的生活，拥有一种温文尔雅和“致中和”的心灵状态，平静而和谐;而“绅士”却是由于快感和恐惧感之间，“本我”和“超我”之间的相互对抗和彼此撕扯使得内心心力交瘁而不得片刻宁静。再次，他们塑造的方式也不同，因而性格迥异。“良民”的塑造是一个激发其天然情感和滋润其美好本性的积极引导过程;而“绅士”的造就却是不断束缚其本能冲动和抑制其内在欲望的强制驯服的过程。最后，他们修养的重点不同。“良民”强调内在修为，崇尚随心而活，注重表里如一，外在的行为举止应该是内心真情实感的流露与外现;而“绅士”却是强调以外在的堂堂仪表和彬彬有礼来衡量个人的文明化程度。 （一） 辜鸿铭与埃利亚斯的不同理论假设
“良民”与“绅士”看似一个正面、一个反面的人物形象，反应了辜鸿铭和埃利亚斯学术上基本价值观念的迥异。前者信奉“人性本善”，相信人类本性的善、爱与正义的力量，而且也未受到20世纪心理分析学派的影响，本能、欲望、冲动对他的学说中并未构成威胁，因而他笔下的“良民”是一个内心平静、单纯质朴、随心而活、心满意足的积极而正面的形象。但是埃利亚斯却是受到西方“人性本恶”信念的熏陶并且深受弗洛伊德的影响，将人在自然状态之下的冲动欲望和性情看作是一种必须被压制、被纠正、被消除的“恶”。他认为通过人越发细腻和敏感的恐惧感以及后来越发强大的理性考量作为抗衡“恶”的制约机制，因而他笔下的“绅士”是一个内心充满矛盾挣扎、思前顾后、小心翼翼、谨小慎微、郁郁寡欢的悲剧人设。辜鸿铭将人与社会视为和谐的一体，即便是后天的道德培养，但也是自然而然、水到渠成之事，因为社会所设立的道德准则正是源于人心的道德本性并且将其外化、固化、神圣化为人们必须遵守和敬重的规范。但是艾利亚斯却认为，人与社会是在本质上是对立的，前者需要自由和释放，而后者强调制约和规范，两者必将冲突，因而社会的安全和稳定是取决于个体在多大程度上可以做到“自我控制”。辜鸿铭学术理论的基础是建立在“道德主义”之上的，推崇的是“道德文明”，认为人本生而具有道德本性，社会规范和道德准则只是作为守护和捍卫这种道德本性而获取其存在价值，因而“良民”就是道德的理想产物。而艾利亚斯的理论基石却是某种经济论调，随着社会职能的进一步分化，相互依靠和相互依存的人际关系更加密切，并伴随着社会独占机制的形成，生活在其中的个人必定会在越发敏感化的心理机制和越发缜密的理性思维的作用下驯服本性和重塑本性。
（二） “良民”与“绅士”不同中的相似性
首先，辜鸿铭和埃利亚斯在某种程度上而言都是乐观主义派的。前者的“良民”自不待言，并且认为中国人的这一形象具有拯救西方文明的不世之功。而后者的“绅士”虽然看似消极与负面，但因为是被放置于社会的文明进程不断推动的大语境之下而被培养出来。并且伴随着这一进程，越发强大的“自我强制”机制是有可能转化为“第二自然”，情感机制的运作趋于稳定。也就是说人的文明化外表，会越发无需经过内在有意识的和激烈的挣扎而趋于自然地展现出来，“绅士”也会越发觉得自在与随性。
其次，在人的行为举止不断规范和合理化的过程中，辜鸿铭和埃利亚斯都极为强调情感和感觉的作用。虽然前者是由爱而生发的天然情感，并且认为这种情感需要在后天悉心养护。而后者是一种羞耻感和难堪感，并且试图调整和控制情感的发生机制，但是“情感控制并不意味着情感的消失，会出现所谓的非情感状态”[13]。他们共同认为是情感因素而非理性是促成某一行为范式的根本原因。“这种改变，这种‘文明’，并非是在过往的年代里某一时刻，某些人有意为之;渐渐则完全是有意识、有‘理智’通過目的明确的措施来实现的。”[2]（443）
而且，辜鸿铭认为儒家教导人成为一个“好的公民”，在以君臣、父子、夫妻为代表的人际关系当中各安其位，紧守名分大义;而西方的宗教却是鼓励信众成为一个“好人”，“一个圣徒、一个佛、一个天使”。但其实，根据埃里克斯所描述的“绅士”也并不是一个独立个体的形象，而更符合辜鸿铭所言的“好的公民”，因为“绅士”的塑造过程是在“人的相互交织的关系”网络中，以社会人际关系的亲密化，依存程度逐步加强作为背景的，其行为和仪态“在许多情况下人们都是用考虑到别人会产生难堪的感觉作为其解释理由”[2]（121）。与弗洛伊德精神分析所强调的个体的精神健康，并把“健康的神经”作为一种价值追求不同的是，埃利亚斯仍旧认为社会、超我、道德至于个体的优先性，社会生活必然要求自我压抑，而不是“在没有基础的临床理论的外表包装下，实际存在的是一套‘放荡’的生活方式”[14]（29） 。“绅士”所体现的“克己复礼”的社会礼仪就是通过束缚住自身的自由和欲望来达到社会的期望，符合社会的规范，从而更好地契合在社会的拼图当中。“社会秩序就在情感的自我控制的机制上建立起来……使得情感超脱了个人的狭隘范围，而具有了重要的社会建构意义。”[12]因此在这一点上，辜鸿铭与埃利亚斯都视人的社会性为其根本。
最后，辜鸿铭和埃利亚斯都认为在“良民”和“绅士”培养过程中，家庭起了至关重要而且不可替代的作用。辜鸿铭将家庭比拟作“国家宗教”（儒教）的教堂，在这里通过子女对于父母的孝以及夫妻之间的质朴情感，尤其是前者点燃了众生的灵感，唤起了他们强烈的情感，“能够让人们、能够让中国的大众百姓遵守道德行为准则的真正动力”[1]（43）。而在埃利亚斯那里，随着社会和个体文明化程度的不断提升，公共和私下空间的分野，情感表现的隐蔽化，在个体尤其是儿童行为的合理化和文明化的过程中，外人能参与进来的可能性越来越小，而只能通过父母的言传身教，将他们的情感机制有意识或无意识地施加于或“传染”给儿童身上，从而让后者逐渐形成为社会所容的羞耻与难堪水平和与此相对应的行为方式。
（三） 多元的解读
辜鸿铭的“良民”是道德的产物，也可视为自然的产物;而埃利亚斯的“绅士”是经济关系的产物，是人战胜自然（本能）的产物。“良民”被视为因，是社会良治的原因，社会以情感作为纽带;而“绅士”被视为果，经济社会发展的结果，社会成为利益锁链的延展。“良民”扮演的是立基于忠孝之上的道德秩序中紧守名分的角色;而“绅士”则是在社会化的大背景之下阶级被逐渐填平的过程中塑造而成。辜鸿铭的“良民”呈现出一种“非历史”的静态;而埃利亚斯笔下的“绅士”则充分展现了“历史的”动态，一种“历时性”的维度。埃利亚斯的“绅士”在辜鸿铭眼中必也是受到近代物质主义和功利主义熏染的“魔鬼”“半个灵魂”;辜鸿铭的“良民”在埃利亚斯看来也必定只是深受浪漫主义和民族主义影响的作家笔下杜撰的空想之物。“良民”与“绅士”互相对立的形象塑造出了彼此的“他者”。 辜鸿铭和埃利亚斯在20世纪初所树立的互为“他者”的中西形象是建诸在相互对立的思想体系之上，从而使得“良民”与“绅士”之间产生了无法逾越的鸿沟，无法进行对话，这也构筑了中西文明之间交流的障碍，在某种程度上呼应了二十世纪末叶亨廷顿所提出的文明冲突论。然而，理论的纯粹性和现实的复杂性，文化的独特性与人性的相通性，过往的隔绝发展与现代的全球化发展，使得我们对于辜鸿铭和埃利亚斯的理论必须兼收并蓄，对于“良民”和“绅士”的解读必须兼而采之。譬如，辜鸿铭从“爱”出发阐述一切，可是“如果爱再也不能强烈地去刺激德行的时候”，人们是否“不得不求助于理智”，[5]（24）一种思量，一种盘算，一种使行为合理化的逻辑;埃利亚斯以“恐惧”来注脚人类个体的文明化进程，可是在人类各种生物本能之下是否还“潜藏着更为神圣的本能，这就是爱”。[5]（102）因而，辜鸿铭和埃利亚斯对于中国“良民”和西方“绅士”极为系统的解读，使身处现代社会里的我们——在一个政治、经济和文化都呈现多极发展的新时代，在一个“上帝已死”“祛魅的世界”里——看到了历史现象的多元解读，探析到了人自身的复杂性。单以道德或者经济来解释人的动机，仅以情感或者理性来注释人的行为，只以性善或者性恶来诠释人的存在都是不能全面地理解人自身的，尤其是现代人——他不再是禁锢于一个狭小的地理空间当中，也不再只是被一种单一和同质的文化所影响，而越发具有向外发现、向内探索的精神与追求。面对现代人的身份认同和自我认识等问题，与其说辜鸿铭和埃利亚斯给与了我们一个完美的答案，还不如说，他们是提供了一份可资参考并发人深省的解释，一定程度上启发了人们，让我们看到了自身的复杂性和多样性。而这种复杂性与多样性所带来的不确定性和不可知性，并不一定会诱发一种不安全感和危机感，反倒是能够使现代人在这种文化相对性和多元性的世代里保持一种开放和包容的心态。
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（责任编辑：夏 雪）
“Good Citizen” of Hongming Gu and “Gentleman” of Elias
— A Comparative Study of Typical Images between China and the West
XIAO Fei-yan
（School of Foreign Languages of UESTC， Sichuan 611731， China）
Abstract： “Good citizen” and “gentleman” created respectively by Ku Hongming and Elias represent symbolic individuals nurtured by Chinese and Western Civilization. Positioned in a nation of “moralism” and molded by Confucian “Religion of State”， the former is gentle and ingenuous with peaceful mind and loving heart， who lives as he wishes. Situated in a more tightened and expanded network of interpersonal relationship， the latter behaves with decorum and caution， arising from more acute shame and embarrassment and more intense psychological “self-compulsion” provoked by a deep-felt sense of fright. “Good Citizen” is fruition of morality and nature; “gentleman” is crystallization of economic relationship ， outcome of human conquest of nature. Therefore， Ku Hongming and Elias set out from distinctive theoretical grounding， and erect these two images as “the other” for each other. However， characterization of “good citizen” and “gentleman” attaches great importance to emotion and sentiment， to family education， and to individual associated with society， which are their commonality.
Key words： good citizen; gentleman; moral being; sense of shame
〔收稿时间〕2019-06-03
〔基金项目〕中央高校基本科研业务费基础研究项目（编号为ZYGX2016J264）。
〔作者简介〕肖飞燕（1985-），女，电子科技大学外国语学院讲师，四川大学历史文化学院博士研究生。