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【摘 要】丧葬习俗不仅是民俗现象，而且是集多种社会功能于一体的重要文化仪式。文章在较详细民族志材料的基础上运用“深描”手法对黎族独特丧葬仪式进行阐述，试图借助“过渡仪式”理论分析仪式主体人的行为和心理结构，旨在探索黎族丧葬活动的结构转换及其象征意义。
【关键词】黎族；丧葬礼仪；结构转换；象征意义
【作 者】董国皇，北方民族大学经济学院中国少数民族经济专业硕士研究生。银川，750021；李婷婷，重庆大学城市科技学院经济管理学院助教。重庆，402167
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2016）01 - 0050 - 009
丧葬仪式是人生礼仪重要的组成部分，集中体现一个民族的宗教信仰、人生伦理、孝道观念以及族群认同等文化特征，具有增强群体内部凝聚力、道德信仰和强化社会成员对社会的归附等作用。作为宗教仪式，丧葬文化所展现的“文本”，如果研究其如何借助文化载体的符号、行为来表达象征的意义，有助于了解仪式的行为者如何看待世界、思考世界。[1 ]36因此，考察一个民族的丧葬仪式不仅对深入了解该民族及其文化渊源、内涵提供借鉴、参考作用，还可以为其丧葬仪式的结构分析和象征意义的解释提供新的途径。本文在对丧葬礼仪进行描述的基础上运用“过渡仪式”理论，探析黎族丧葬文化的结构转换和象征意义。
一、国内外关于丧葬仪式的研究
（一）国外关于丧葬仪式的研究
国外对丧葬仪式的研究相对较早，主要从仪式的象征解释、仪式的社会和宗教功能等方面进行探讨。
法国人类学家、民俗学家阿诺尔德·范热内普（Arnold Van Gennep）从全世界诸多民族中收集了丰富资料，并以此为基础研究人生所要经历的如出生、青春期、订婚、结婚、死亡等重要事件和有关于从一个阶段过渡到另一个由“分离阶段”“过渡阶段”和“整合阶段”组成的人生仪式。范热内普在《过渡礼仪》中阐释丧葬仪式，以此证明丧葬属过渡仪式，指出“研究仪式并不是研究仪式本身，而是研究它们的重要意义”。[2 ]17范热内普的过渡礼仪思想，对以后的人类学、宗教学的仪式研究产生很大的影响。维克多·特纳（Victor Turner）继承并发展了范热内普的理论，提出“围绕仪式展开的‘阈限前—阈限—阈限后’是一个‘结构—反结构—结构’的过程。”[3 ]78现代社会学奠基人之一的涂尔干（Emile Durkheim）可以说是研究宗教信仰和仪式的先驱，他将丧葬仪式表述为葬礼、丧葬礼仪、送葬礼仪等内容，通过案例证明丧葬仪式起源于人类对神圣事物而非灵魂的信仰崇拜，灵魂是由生命本源赋予活力并存在于生命个体的神秘物质，“灵魂与人体的关系极为密切，二者结合为一个整体……灵魂在人体的最深入”，丧葬仪式目的就是使灵魂离开躯体回到自己的国度（故乡）。[4 ]267拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）把人类社会看成一个具有自我调节能力的“有机体”，通过对这个“有机体”的结构机能进行分析，布朗把仪式的功能归结在了建立和维持整个社会结构的正常秩序上。[5 ]马凌诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）从个体心理和社会角度分析丧葬礼及其信仰功能，认为信仰和仪式可使个人的精神、社会得到完整。全世界的丧礼都有特别相似点，那就是当死亡来临时亲属总要聚在一起，而这种“聚在一起”维持了文化传统的持续。[6 ]29
（二）国内关于丧葬习俗的研究
国内学者通常在运用功能主义研究方法的基础上，结合范热内普“过渡仪式”和特纳“阈限性”理论阐释丧葬文化的内涵及其社会功能。
在《义序的宗族研究》一书中，林耀华把丧礼看作是人从出生、童年、婚嫁、死亡的所谓“生老病死”的历程，认为丧礼有助于调节家庭、整合社会等功能。[7 ]167杨懋春从台头村内部家庭之间的关系的角度对丧葬仪式过程进行叙述，认为葬礼受家庭经济状况、死者年龄、活人的辈分以及村庄的评价机制等因素制约，强调丧葬仪式对家庭社会再生产的意义。[8 ]87杨庆堃从社会功能的角度分析丧礼构成，认为丧葬仪式强化家族血缘联系，突出亡者对后人的重要性，有助于维持群体凝聚力、宗族传统信仰、促进家族团结等情感。[9 ]56心理人类学家许烺光在其代表作《祖荫下——中国乡村的亲属、人格与社会流动》中归纳了葬礼的功能：送灵魂早日平安地到达灵魂世界；为了灵魂在灵魂世界能够平安舒适；表达亲属悲痛的情感和对逝者的依恋之情；保证这次死亡不致引起任何灾难。[10 ]132许烺光虽然也注意到了家族的社会再生产一面，但因“更注重人格的个性心理层面，故对于其文化传统的意义更注意加以发掘”。[11 ]
（三）国内关于黎族丧葬习俗的研究
虽然许多学者对黎族社会进行了全面而详尽的考察记录，也取得了耀眼的成绩，但却很少对黎族丧葬仪式展开专门性研究，此方面的研究成果为数甚少。杨志军对海南白沙县阜村丧葬仪式中报丧、遗体处理、选择墓地和守灵及悼念几个方面进行阐述，对黎族丧葬习俗有较为深刻的认识。[12 ]黄圣诚在实地考察基础上，全面阐述海南太阳河流域南桥地区黎族丧葬程序及仪规等，并对其特点和成因进行分析。[13 ]范军等通过描述牙开村正常死亡和非正常死亡的传统丧葬习俗，对其变迁进行了分析研究。[14 ]总的看来，由于欠缺在黎族地区生活的经历、对黎族文化不甚了解而缺少理论建构，或者说正在构建理论框架，学术界对于黎族丧葬仪式的研究缺少运用民族学人类学秉承的自观与他观相结合的研究方法，且未对丧葬礼仪的深层结构进行深度阐释。
二、研究区域概况
黎族是海南岛上最早的居民，主要聚居于五指山、琼中、白沙、陵水、乐东、保亭和三亚等县市。据全国第六次人口普查资料显示，海南省的黎族人口为1，277，359人。《山海经》称黎族先民为“儋耳”，东汉时被称为“里”“蛮”（《后汉书·南蛮传》），隋代则是“俚”和“僚”并称（《隋书·谯国夫人传》），“黎族”称谓始于唐末，宋代固定并沿用至今。黎族的民族语言为黎语，属汉藏语系壮侗语族黎语支，根据黎族内部语言和文化特征的差异，可分为“哈”（或“侾”[has]①）、“杞”（或“歧”[ghei]）、“润”（[zyuuen]）、“赛”（[sai]）和“美孚”（[moifau]）五个方言区。 梅村是属“哈”方言的黎族聚居地，位于三亚市西北方向，东与凤凰国际机场接壤，南与桶井村为邻，西靠天涯海角旅游景区，北靠群山。区内共有14个行政村，980户共4464人（2015年），占地面积约为16.67平方公里。1958年前梅村属三亚市羊栏镇桶井乡管辖；1958年以后被单独划出成立新村管区；1979上半年更名为梅村管区；2014年国务院批准三亚市撤六镇新设四区，梅村管区并入天涯区凤凰片区。①
三、黎族丧葬仪式主要程序
黎族丧葬仪式繁缛，仪规众多，且各方言区由于地理、人文环境的不同，其葬礼程序亦不同。依照其发生时间顺序，笔者所调查的梅村黎族丧葬仪式主要程序大致包括初丧之仪、治丧之仪、出丧之仪、墓葬之仪和葬后之仪五个阶段。
（一）初丧之仪
黎族初丧仪式主要包括净身、洗尸、报丧等内容，是对死者的尸体进行最初处置和发布丧讯的时期。
1. 临终离别，饭含鸣枪
死者弥留之际，众亲属围在床边聆听其遗嘱并轻唤其名，希望他不要离去。“捧香炉人” 坐在床头服侍，让死者临终前手握住一只活鸡的脚，象征亡灵去阴间的路不孤单，也避免亡灵离去时将活人的灵魂带去阴间。死者断气后，“捧香炉人”立即让其含一枚银圆，意为让死者在黄泉路上有钱买水喝；并用米汤抹死者的嘴，象征死者离开时吃上最后一口饭，避免去阴间的路上饿着。其他亲属则号啕大哭，并对着尸体齐声呼喊三次：“××（死者名字）的灵魂呀，你回来啊……”，黎族相信召唤能使亡灵重获新生。当确信亲人已离去，枪手拿土枪到屋外朝天空鸣三枪，鸣枪一来是震慑孤魂野鬼，勿扰乱死者灵魂之安宁；二是向列祖列宗通报有子孙要来团聚，让列祖列宗将亡灵带走；三是向乡亲传递噩耗。
听到三声枪响，村民们便知有人去世，相互询问、邀约自发地赶到丧家帮忙料理后事，撕掉丧家屋里的春联、年画，收起堂屋的神牌位，拆掉死者睡过的床放到屋外，砍竹条编织成灵床等等。老人们在丧家庭院正对堂屋处点一堆整个丧葬过程中都不能熄灭的火，称为“围堆火”。点“围堆火”其一表明家里有人过世；其二哈黎人认为人死后，“祖先鬼”会回来参加“小别”“大别”等活动，象征着为列祖列宗提供相聚的场所。
2. 净身洗尸，遗体安放
鸣枪报丧之后，就要开始为死者沐浴，黎族称之为“洗尸”或“净尸”，也称“小殓”。亲属从井中取来清水，投入柑橘枝叶，用柑橘枝蘸清水轻拍在死者身上，意味给死者洗最后一次澡，让亡灵干干净净地离开人世。洗净秽身后，亲属还要为其梳头、袭尸 。结髻、穿戴时男女有严格区分：男性死者梳整头发，穿黑色黎族丧服，左、右手分别戴一只银制手镯，右手无名指或小指距指尖约1厘米处戴一枚银制戒指；女性死者则头发结髻、裹黑色头巾，穿黑色上衣、穿叉开黑色吊裙，脚上着黑色布鞋，手戴一对银手镯，左手无名指距指尖处1厘米处戴一枚银戒指。经过梳洗整理后，将遗体仰身正卧、双腿伸直、双手自然地摆放于身体两侧，使整个遗容显得自然祥和。以上程序会由专门的同性亲属服侍。
净身洗尸后，亲属把用竹条编织好的灵床（黎语称[zya]）放在堂屋中央的凳子上，灵床上铺一张露兜叶席，席上横放3条白线，再把遗体置于上面，头朝里。横放3条白线意为当死者像平日准备起床干活时，发现自己的身子被白线穿过，就意识到自己已变成鬼，不能再像正常人一样生活，便会安心离开人世间。
3. 登门报丧，白布奔丧
黎族忌说“死”，而称为“丧”，因此将死讯的传递过程称为“报丧”。人死后要立即将丧讯告知舅家及其他亲友，当地报丧不报堂，在黎族的亲属制度中，堂兄弟家和丧家是一家人，死者临终时一般已在其身边陪伴。报丧使者由村里与丧家没有亲属关系的年轻人担任，报丧使者反穿衣服、手执木棍登门报丧。旧时黎寨每家每户都养看家狗，为防止被狗咬伤，报丧使者会随身携带木棍，现将手执木棍登门视为“报丧”的象征。亲属接到死讯后头裹白布，带上寓意为死者在黄泉路上遮风挡雨的纸伞，用篮子挑上酒、供鸡、五碗饭和一条黑布等祭品前往奔丧。
（二）治丧之仪
从净身洗尸、报丧结束到出殡之前的治丧阶段，将举行一系列祭奠亡灵的仪式，这不仅是生人寄情于鬼神、为死者送行的过程，也通过祭奠仪式来寻求平日里难以获得的精神安慰和寄托。
1. 设灵搭棚，吊唁祭奠
按梅村的习俗，凡遇丧事须在院内搭一个简易的棚子，黎族称之为“寒棚”（[md：？捱]），供前来吊唁者祭奠、休息、摆放祭品等。寒棚内设灵桌，上置用香蕉树桩做成的香炉、“五只鸟女儿”①送来的供猪和其他祭品。黎族对于纸扎特别重视，丧家会准备寓意能使亡者在阴间生活舒适富足的“房子”“家用电器”“手机”“小轿车”等。
吊丧是在获悉亲朋去世后到丧家进行的吊唁慰问活动，“哀悼死者称吊，安慰死者称唁”。[15 ]68前来吊唁者携带酒、公鸡、纸伞等祭品，悲哭步入丧家门；孝子贤孙跪于堂屋前，待吊唁者向亡者鞠躬、上香后，对其磕头表示回礼致谢，吊唁者扶起孝子贤孙以示安慰，并到死者灵床瞻仰遗容作最后诀别。
2. 入柴为安，绕柩三圈
“入柴”即大殓，指将遗体放入棺内。黎族认为人死后应尽快让其入柴为安，因此小殓后待数小时便举行入柴仪式。
入柴地点设在正堂，棺头朝里置于两根木头上。棺内须抹上泥巴，黎族称之为“龙泥”，把专门负责和泥、抹泥者称为“踩泥人”。亲戚在棺盖内侧整齐地排列、粘贴人民币（市面上流通的货币），面值、数量不等，钱贴得越多，死者在阴间的生活就会越富足。随后，按照家人、“五只鸟女儿”、其他亲属的顺序往棺材里整齐附上长1.1尺～1.3尺的黑纱。入柴时，由长子抱头，次子抱脚，其他亲属抱腰，连同露兜叶席徐徐地将遗体安放进棺内覆上“龙被”②。死者头部摆正且稍抬高，意为保佑孝子孝孙高瞻远瞩、财运亨通。当地有一句俗语：“别人的龙被怎能温暖我的脚，只有咱儿女的龙被才会暖爹娘的心窝”。盖尸和覆棺的龙被有严格规定：“五只鸟女儿”的龙被须长6尺～7尺，宽3尺以上，盖在死者尸体上随同安葬；其他女儿和亲戚的龙被没有尺寸要求且只覆在棺面上，下葬时取回。若死者是女性，覆在棺面上的龙被为单数，男性则为双数。 遗体安放完毕，“捧香炉人”背着装有菜刀的背篓，在“鬼公”③的主持下进行“割席角”仪式，边念咒语边取出菜刀割死者身下垫着的露兜叶席角。先割掉三块席角扔出棺外，意为活人灵魂留在人间，不让死者带去阴间。再另割一块留在棺内随同死者埋葬，这块席角代表人世间“野魔”的灵魂，让死者将其带走，防止它伤害子孙后代，以保佑后人平安。割席角咒语④译文如下：
这是席角，可有列祖列宗（一起监督）哟，
这是席角，这是荅（[tha]，即露兜叶席）角。
割左角，割右角，
愿列祖列宗，在将来的日子里，
保佑命运多舛的孤寒子，
保佑他们平平安安、无病无灾；
保佑他们子孙满堂、兴旺发达，
繁育得漫山遍野，盈庄满寨。
割席角仪式毕，“捧香炉人”端一碗上等的槟榔，跪请舅爷盖棺。众亲在哀乐声、锣鼓唢呐声、号哭声中庄严肃穆地绕柩三圈，“入柴”仪式便宣告结束。
3. 悼歌哀唱，众亲守灵
“鬼公”根据死者生辰八字算定停棺设灵的天数，忌双数。停棺守灵期间，亲属坐于灵柩两旁悲情哭丧，倾诉生死离别的痛苦以及追述死者生前美好事迹，表达对亡灵的安抚、对生者的劝慰。哈黎悼歌属即兴而发，包括哭父母、哭兄弟姐妹、探病等内容，通常持续1～2小时。唱悼歌结束后，众亲睡在棺柩旁、堂屋口，陪亡魂过夜。
4. 蛋卜择吉，破土挖穴
黎族按照两种类型选择墓地：一是氏族或家庭墓地，以父系血缘为纽带，同姓的人葬同一墓地；一是村寨墓地，即同村寨的人有固定墓地，但是按姓氏分开。黎族存在择吉地藏后不宜复改，求亡灵安息的观念，因此对选择墓地极其慎重。家有亡亲，“捧香炉人”请来“鬼公”带上祭品和鸡蛋到祖宗墓地通过“蛋卜法”选择墓穴。《桂海虞衡志》载，“亲死……至葬则舁亲而行，令一人前行，以鸡子掷地，鸡子不破即为吉地。”“鬼公”念咒语后，孝子将生鸡蛋掷地，鸡蛋不破说明祖先同意亡者埋葬在此地，否则另选其他位置。
黎族墓坑为长方形，四壁平滑，口、底同宽大，墓坑大小根据死者身躯而定，一般来说，墓穴深约1米，长1.6米～2.2米，宽0.5米～0.7米。墓室头部至胸口处凿边长约10厘米的龛窟，出殡前夜在龛窟内点放一盏煤油灯，后由“带路人”①取出并带回。黎族认为灵魂接地气，亡灵可通过龛窟回家保佑子孙后代。坟头立墓碑，富家还会竖两座石狮子以守卫死者灵魂。修建“阴居”用过的锄头、铁铲等工具忌带回家洗，须等到治丧期满后拿到河里清洗，祛邪气方可带回家使用。
（三）出丧之仪
遗体入棺后，需把灵柩送到墓地下葬，称为“出丧”，是送亡灵“上路”的环节。
1. 择亲带路，亲人拦殡
黎族将出殡称为“出柴”。“出柴”前夜举行“守夜”仪式，亲友聚在棺材旁边哭唱边焚烧死者衣物，意与死者永别。棺脚放置并点亮一盏煤油灯，为死者照亮去阴间的路，以祈求后代子孙前途光明、人畜兴旺。“鬼公”通过“问银圆”的方式寻找“出柴”时为亡灵带路的“带路人”。具体做法：“鬼公”将一个锣放置棺前，锣口朝上，由“捧香炉人”说一位亲属名字，“鬼公”边念咒语，“捧香炉人”边将两枚银圆合在一起掷进锣里，若连续三次出现同一面或一正一反，即死者愿意这位亲属成为“带路人”，如果没有连续三次相同，则表明死者不愿意，需重复上述做法，直至出现亡灵“满意”情况为止。“问银圆”咒语翻译如下：
银圆问您哟，问列祖列宗，今儿是上天安排做法之日，
是柴盖[？掴aitho？耷]、鬼碾[vo：t？捱in]（意为死亡已成事实）之时；
今儿是个吉祥之日，今儿没有禁忌，今儿送您去阴间。
银圆问您哟，让谁为您牵牛、引路？
银圆寻问一个又一个人哟，您若相中、喜爱他（她）就说。
阿A，让他（她）为您牵牛、引路，带您去新的村寨，跟着列祖列宗一起生活？
银圆问您哟，您也要问银圆，问列祖列宗，
银圆进千家万户，跟达官贵人也随平民百姓。
您若相中、喜爱他（她），
就让银圆三次正面向上，或三次反面向上，或三次一正一反吧。
“出柴”时，枪手持猎枪冲天鸣响，送丧队伍锣鼓齐鸣，四名亲属抬起灵柩前进三步后退一步，孝子贤孙双膝跪在堂屋门口，匍匐向灵柩呼亲号哭，“拦住”灵柩作最后挽留。
2. 冲天撒饭，亲人走好
出殡途中，“带路人”持招魂幡引路走在队伍最前面，不断撒“引路钱”。若死者是女性，则撒棉团。“鬼公”呼唱悼歌，请求“祖先鬼”将亡灵带去阴间；哀乐队持锣鼓、唢呐，“捧香炉人”肩扛铁铲、背背篓，“背蕉人”背一株当供品的香蕉树跟随其后；孝女孝媳姗姗举步，孝子扶灵柩低声悲泣，其他亲友扛花圈、纸扎等跟在最末。灵柩凡经过田间地头、桥梁时，孝子须双膝跪地，爆竹声、猎枪声响起，唢呐锣鼓奏响哀乐，众人冲天撒饭、纸锭头，意为震慑、贿赂阴间的孤魂野鬼，不要搅乱送丧，希望亡魂一路走好，顺利抵达坟地。
（四）墓葬之仪——择时下棺，拾土为念
抵达墓地，“带路人”打开墓盖取走前一夜点放在龛窟内的煤油灯，亲属杀一只小鸡祭拜守护坟地的鬼，“鬼公”用树叶清扫墓穴，意为把污秽的孤魂野鬼从穴中扫清，招回活人灵魂，让死者安息。待墓穴清扫干净后，扛夫缓缓将棺柩放进墓圹，舅爷用工具把棺柩调至墓穴的中央并做到居中，不可明显偏离，否则亡灵给后人带来的财运、平安等就会偏向儿子或者已出嫁的女儿一方。待棺柩放好后，扛夫把穴盖缓缓地盖上，亲属悲痛地呼亲号哭。当合上最后一块穴盖时，除“鬼公”、扛夫外，所有人须背朝墓穴，据说亡灵会将此时看到的人的灵魂勾走，此人日后不吉利，甚至遭灾。完整填土后把死者生前的生活用品如锅、碗、弓箭、镰刀、纺织机等物品摆置于坟丘旁，并点叫死者姓名让其带去阴间享用。“鬼公”带领众亲绕墓三圈，且每绕一圈就为死者献上一炷香，绕到最后一圈时，“五只鸟女儿”双膝跪地捧一把沙土放在龙被（入柴时盖在棺面，下葬时取回的）里带回家，意为亡亲灵魂不死，永远与家人同在，也表达活着的人对故人的永远怀念。 送葬回来，“鬼公”要走在队伍最末，沿途用树枝清扫送葬队伍留下的脚印，表示扫清死者灵魂的归路，也表示全村寨与死者脱离关系。通过这些仪式，使生者意识到死者不仅仅肉体已死，灵魂也回到遥远的故乡去了，不到一定的节日不能随意回来，从而让生者在日常生产、生活中能按己愿办事，不必再顾及死者意愿。[16 ] 8
（五）葬后之仪
1. 门前交狗，开山请灵
“开山”即到墓地请亡灵和“祖先鬼”参加第二天举行的“大别”仪式，盼列祖列宗接纳死者。“开山”当日，亲人们一大早便会备好五碗酒、五碗饭和供鸡、一只送给死者的“看门狗”。“鬼公”和“捧香炉人”把“看门狗”带到家门口边念咒语，边把狗“交给”死者。咒语译文如下：
我是您的娃，交您只黑狗，
黑狗为您看家看户，看鸡看猴，帮您追猎物。
小孩带狗走前头，老人扛猎网在后头，黑狗跟随您左右。
（我把狗）交于您的脸，交于您的眼，交到您手上，交到您肠里。
您若照顾不过来，就请列祖列宗帮您一起看养。
在以后的日子里，黑狗产仔，产一对龙凤仔，好帮您追猎物。
“交狗”完毕后，全体前去“开山”的人按哀乐队伍、“捧香炉人”、其他亲友的顺序前往墓地。到墓地的入口处，把“看门狗”杀祭，意为让狗在此为死者看家。队伍抵达墓地，“鬼公”带领“捧香炉人”在死者墓前念咒语请亡灵、列祖列宗回去参加“大别”。哀乐队吹奏哀乐、敲锣打鼓，众亲按哀乐队伍、“捧香炉人”、其他亲友的顺序绕墓三圈，且每绕一圈并在坟前插一支香。绕墓三圈后众亲离开墓地，“鬼公”断后用树枝扫清队伍走过留下的脚印。回到丧家门口，留守丧家的老妇递上米汤给送丧的众亲喝后方可进屋，以辟邪。“捧香炉人”把在墓地砍回的六七根树枝横放在堂屋门槛上，号啕大哭，意为以后下田耕作、上山砍柴时就只能睹物思人了，时刻把死亲挂念在心里。
2. 小大之别，杀牲祭灵
在整个丧葬过程中，为了沉痛悼念死者，黎族会举行“小别”与“大别”两个隆重的仪式。
“小别”即从丧日算起第十二天及前夜，须杀公鸡、猪祭拜亡灵、守夜。“小别”当日，丧家扎纸衣服、纸灯笼挂于庭院，亲属向灵床叩拜，孝子屋外跪拜前来祭奠的亲友。鞭炮声、锣鼓唢呐声、哭喊声混杂一片，焚香、烧纸烟雾缭绕，哭丧歌句句诉说着难与亡亲离别之情，催人泪下。
“大别”是整个丧葬仪式最后一天。丧家在“大别”日宰杀“耕地牛”赠亡灵，宰杀“耕地牛”前，也通过“问银圆”的方式寻找“牵牛人”。“牵牛人”把“耕地牛”牵到庭院里举行“交牛”的仪式。仪式开始，“鬼公”带领“捧香炉人”来到“耕地牛”跟前念咒语把牛“交”给死者，亲属往牛头上洒酒、扎香，“交牛”仪式完毕。“交牛”咒语翻译如下：
爹呀，天色已朦朦胧胧，鱼肚泛白，太阳要亮晶晶地出来了，
我的爹伸脚下了床哟，我的爹。
爹呀，天色已朦朦胧胧，鱼肚泛白，太阳要亮晶晶地出来了，
我是您的娃，交给您生前辛勤教会耕地的牛，
交的这头牛犊子是您精心养育的呀。
我爹（以后）有“牛绳”（意为有多余的牛）换了，
我爹（以后）有“牛鼻环”（意为有多余的牛）换了，
您的娃把牛交到您手上了哟，我的爹。
爹呀，请您把牛拴在屋前的树墩上，
这会使我的爹照看不过来、无暇顾及了哟，我的爹。
爹呀，我的爹不要心高气傲呀，不然牛会跑到林子里去的，
（耕牛）有可能被柴刀误伤到，
如果（耕牛）被刀子砍到脚上，会残瘸的。
爹呀，我的爹，您要慢慢追，您要慢慢赶，
赶到“栓圈”①里，赶到“闩圈”②里，
就可以凑够整十（头牛）了，可以凑齐上百（头牛）了，
这样我爹就可以耕种早稻田了，就可以耕种晚稻田了；
就可以“拊雨水”③，可以“赶雨水”④了，可以耕种槟榔地了。
娃把耕牛交于您脸上，交于您的眼里。
爹呀，您要好好照顾耕牛了哟，
我的爹要是照顾不过来，就请列祖列宗帮您一起照看呀，
娃把耕牛交于您脸，交于您眼。
“大别”当日，丧家会在庭院举行“拜纸”的行祭仪式。在庭院里正对堂屋约8米～10米处搭建成一座简易楼台，称“鸽笼”。鸽笼分两层，上层放置香炉和三碗茶、五碗酒；下层放有“五只鸟女儿”纸制马匹且头需朝堂屋方向，还有其他亲属送来的木刻的“猴子”“蜜蜂窝”等祭品。由灵床到鸽笼拉一条白布且每隔一米处夹一根竹枝，以便插香用。鸽笼旁竖一根大竹子，竹子上面留有枝叶，竹枝横绑一根树枝，一头系纸蜈蚣，另一头挂一盏煤油灯和一条纸金鱼。开祭时，由“鬼公”奏乐、念咒，为死者超度使其灵魂顺利升天。旧时“大别”要举行一天一夜，场面悲情而隆重。丧家屋内哭丧声、哀乐声，声声催人泪下，屋外喝酒聊天、玩耍嬉闹，处处不亦乐乎，呈现出悲喜交集的场面。
四、黎族丧葬“过渡仪式”及其象征
在人类学研究中，通常将人生仪式视为“过渡礼仪”，而大多数宗教仪式与从一种社会地位到另一种社会地位的社会界限跨越运动相联系的。[17 ]81一切过渡礼仪的结构都可以析解为相同的和基本的三重模式，即：分离—过渡—整合。透过梅村黎族的丧葬仪式，我们可以按照这种模式探究黎族丧葬仪式背后象征意义的诠释和结构转换。
象征是仪式的一种主要特征，考察仪式必然考察象征。[18 ]黎族丧葬仪式更多地使用了象征的表达方式，并且这种象征具有特殊的、神秘的力量，隐含着生者对亡灵即将通往阴间世界的未知境遇的殷殷垂念，也是为行者竭诚帮助亡者摆脱险境做出的努力与诚挚情感的表达。丧葬仪式中“手握活鸡”“含银圆”“抹米汤”“冲天撒饭”等正是黎族传统意象的表达，而烧“房子”“家用电器”“手机”“马匹”和“交狗”“交牛”等展现现实生活的仪式，则糅合生人多种意象塑造亡亲的生活场景，表达了仪式行为者为亡亲构建另一个世界生活结构，竭尽全力帮助亡灵从“此岸”顺利到达“彼岸”的愿望。此时仪式赋予另一个世界想象空间的作用，通过丧葬仪式使得仪式主体确认“彼岸”世界真实存在，也使亡亲完成了从阳世结构向阴间结构过渡、转换。 维克多·特纳特别强调仪式阈限是一种暂时的非常态、模棱两可的反结构与过渡，其目的是重构新的社会结构秩序。为死者建造楼台“鸽笼”，塑造亡灵在阴间世界的住所，象征灵魂通过白布从丧家去向“彼岸世界”的再生结构；“猴子”“金鱼”“蜈蚣”“蜜蜂”等象征符号，表达了生人希望亡亲在另一个世界同样过上他生前美好的生活，这种过渡仪式中的结构转换，更多的是从死者需求和生人主观意象考虑。人们确信，只有进行完丧葬的所有仪式，亡灵才会完成从现实生活世界到“另一个现实世界”的转换，才会安心离去。按照特纳的理论，死者在分离阶段后其灵魂需要后人帮助才能正常进入阴间，而通过丧葬中象征死亡与再生的仪式来表现亡灵身份地位的转换，使其找到归宿进入列祖列宗的世界成为祖灵，即代表着亡灵告别旧的人世生活状态进入另一个新的阶段，是死者身份的第二次转变。
亲人的逝去对于后人是难以接受与割舍的，人们通过各种仪式与死者交流，使行为者在心理上逐渐接受并承认亲人离去的事实。割露兜叶席角是在安抚亡灵与告慰生者：死亡已成事实，请亡灵安心离开，活着的人要坚强面对，努力过好生活。梅村人认为，人死了其灵魂还在，亡灵跟正常人一样每天在另一个世界日出而作、日落而息地耕作，加上在刀耕火种传统耕作方式背景下，黎族丧葬礼仪中的赠送“可耕种早、晚稻田，耕种槟榔地”的耕地牛和“为您看家看户，看鸡看猴，帮您追猎物”的看门狗，正是生人在这个转换过程中为死者做出的支持和帮助，也表达了生人浓浓的情感和不可推卸的责任。这正是丧葬礼仪的情感抚慰功能，通过这些仪式、符号象征意象表达，无疑让生者情感得到慰藉，也使生与死具有转换的可能，呈现给亡灵延续着另一个“生存的世界”。
另外，“鬼公”是黎族丧葬仪式中不可或缺的游离于阴阳两界传达鬼神旨意的唯一媒介，为死者开辟到达“彼岸”世界，避免亡者成孤魂野鬼，是完成仪式结构转换、象征表达极其重要的助推者。若缺少“鬼公”，死者无法“入柴”为安，无法“出柴”下葬，无法举行“大、小别”等仪式。“鬼公”通过在丧礼中所进行的一系列形式、象征符号、行为的表达，使得亡者具有顺利从现实社会结构向阴间结构过渡、转换的合理性。
纵观整个丧葬仪式，所有细节都反映了梅村黎族民众内在的信仰体系，他们相信有两个世界的存在，并且这两个世界相互并存、相互通达，生与死也是可以相互转化的，通过现世各种符号作为意象表达，重新构建另一个世界日常的社会结构秩序，最终完成阳间世界向阴间世界的结构转换。
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﹝责任编辑：付广华﹞
【关键词】黎族；丧葬礼仪；结构转换；象征意义
【作 者】董国皇，北方民族大学经济学院中国少数民族经济专业硕士研究生。银川，750021；李婷婷，重庆大学城市科技学院经济管理学院助教。重庆，402167
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2016）01 - 0050 - 009
丧葬仪式是人生礼仪重要的组成部分，集中体现一个民族的宗教信仰、人生伦理、孝道观念以及族群认同等文化特征，具有增强群体内部凝聚力、道德信仰和强化社会成员对社会的归附等作用。作为宗教仪式，丧葬文化所展现的“文本”，如果研究其如何借助文化载体的符号、行为来表达象征的意义，有助于了解仪式的行为者如何看待世界、思考世界。[1 ]36因此，考察一个民族的丧葬仪式不仅对深入了解该民族及其文化渊源、内涵提供借鉴、参考作用，还可以为其丧葬仪式的结构分析和象征意义的解释提供新的途径。本文在对丧葬礼仪进行描述的基础上运用“过渡仪式”理论，探析黎族丧葬文化的结构转换和象征意义。
一、国内外关于丧葬仪式的研究
（一）国外关于丧葬仪式的研究
国外对丧葬仪式的研究相对较早，主要从仪式的象征解释、仪式的社会和宗教功能等方面进行探讨。
法国人类学家、民俗学家阿诺尔德·范热内普（Arnold Van Gennep）从全世界诸多民族中收集了丰富资料，并以此为基础研究人生所要经历的如出生、青春期、订婚、结婚、死亡等重要事件和有关于从一个阶段过渡到另一个由“分离阶段”“过渡阶段”和“整合阶段”组成的人生仪式。范热内普在《过渡礼仪》中阐释丧葬仪式，以此证明丧葬属过渡仪式，指出“研究仪式并不是研究仪式本身，而是研究它们的重要意义”。[2 ]17范热内普的过渡礼仪思想，对以后的人类学、宗教学的仪式研究产生很大的影响。维克多·特纳（Victor Turner）继承并发展了范热内普的理论，提出“围绕仪式展开的‘阈限前—阈限—阈限后’是一个‘结构—反结构—结构’的过程。”[3 ]78现代社会学奠基人之一的涂尔干（Emile Durkheim）可以说是研究宗教信仰和仪式的先驱，他将丧葬仪式表述为葬礼、丧葬礼仪、送葬礼仪等内容，通过案例证明丧葬仪式起源于人类对神圣事物而非灵魂的信仰崇拜，灵魂是由生命本源赋予活力并存在于生命个体的神秘物质，“灵魂与人体的关系极为密切，二者结合为一个整体……灵魂在人体的最深入”，丧葬仪式目的就是使灵魂离开躯体回到自己的国度（故乡）。[4 ]267拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）把人类社会看成一个具有自我调节能力的“有机体”，通过对这个“有机体”的结构机能进行分析，布朗把仪式的功能归结在了建立和维持整个社会结构的正常秩序上。[5 ]马凌诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）从个体心理和社会角度分析丧葬礼及其信仰功能，认为信仰和仪式可使个人的精神、社会得到完整。全世界的丧礼都有特别相似点，那就是当死亡来临时亲属总要聚在一起，而这种“聚在一起”维持了文化传统的持续。[6 ]29
（二）国内关于丧葬习俗的研究
国内学者通常在运用功能主义研究方法的基础上，结合范热内普“过渡仪式”和特纳“阈限性”理论阐释丧葬文化的内涵及其社会功能。
在《义序的宗族研究》一书中，林耀华把丧礼看作是人从出生、童年、婚嫁、死亡的所谓“生老病死”的历程，认为丧礼有助于调节家庭、整合社会等功能。[7 ]167杨懋春从台头村内部家庭之间的关系的角度对丧葬仪式过程进行叙述，认为葬礼受家庭经济状况、死者年龄、活人的辈分以及村庄的评价机制等因素制约，强调丧葬仪式对家庭社会再生产的意义。[8 ]87杨庆堃从社会功能的角度分析丧礼构成，认为丧葬仪式强化家族血缘联系，突出亡者对后人的重要性，有助于维持群体凝聚力、宗族传统信仰、促进家族团结等情感。[9 ]56心理人类学家许烺光在其代表作《祖荫下——中国乡村的亲属、人格与社会流动》中归纳了葬礼的功能：送灵魂早日平安地到达灵魂世界；为了灵魂在灵魂世界能够平安舒适；表达亲属悲痛的情感和对逝者的依恋之情；保证这次死亡不致引起任何灾难。[10 ]132许烺光虽然也注意到了家族的社会再生产一面，但因“更注重人格的个性心理层面，故对于其文化传统的意义更注意加以发掘”。[11 ]
（三）国内关于黎族丧葬习俗的研究
虽然许多学者对黎族社会进行了全面而详尽的考察记录，也取得了耀眼的成绩，但却很少对黎族丧葬仪式展开专门性研究，此方面的研究成果为数甚少。杨志军对海南白沙县阜村丧葬仪式中报丧、遗体处理、选择墓地和守灵及悼念几个方面进行阐述，对黎族丧葬习俗有较为深刻的认识。[12 ]黄圣诚在实地考察基础上，全面阐述海南太阳河流域南桥地区黎族丧葬程序及仪规等，并对其特点和成因进行分析。[13 ]范军等通过描述牙开村正常死亡和非正常死亡的传统丧葬习俗，对其变迁进行了分析研究。[14 ]总的看来，由于欠缺在黎族地区生活的经历、对黎族文化不甚了解而缺少理论建构，或者说正在构建理论框架，学术界对于黎族丧葬仪式的研究缺少运用民族学人类学秉承的自观与他观相结合的研究方法，且未对丧葬礼仪的深层结构进行深度阐释。
二、研究区域概况
黎族是海南岛上最早的居民，主要聚居于五指山、琼中、白沙、陵水、乐东、保亭和三亚等县市。据全国第六次人口普查资料显示，海南省的黎族人口为1，277，359人。《山海经》称黎族先民为“儋耳”，东汉时被称为“里”“蛮”（《后汉书·南蛮传》），隋代则是“俚”和“僚”并称（《隋书·谯国夫人传》），“黎族”称谓始于唐末，宋代固定并沿用至今。黎族的民族语言为黎语，属汉藏语系壮侗语族黎语支，根据黎族内部语言和文化特征的差异，可分为“哈”（或“侾”[has]①）、“杞”（或“歧”[ghei]）、“润”（[zyuuen]）、“赛”（[sai]）和“美孚”（[moifau]）五个方言区。 梅村是属“哈”方言的黎族聚居地，位于三亚市西北方向，东与凤凰国际机场接壤，南与桶井村为邻，西靠天涯海角旅游景区，北靠群山。区内共有14个行政村，980户共4464人（2015年），占地面积约为16.67平方公里。1958年前梅村属三亚市羊栏镇桶井乡管辖；1958年以后被单独划出成立新村管区；1979上半年更名为梅村管区；2014年国务院批准三亚市撤六镇新设四区，梅村管区并入天涯区凤凰片区。①
三、黎族丧葬仪式主要程序
黎族丧葬仪式繁缛，仪规众多，且各方言区由于地理、人文环境的不同，其葬礼程序亦不同。依照其发生时间顺序，笔者所调查的梅村黎族丧葬仪式主要程序大致包括初丧之仪、治丧之仪、出丧之仪、墓葬之仪和葬后之仪五个阶段。
（一）初丧之仪
黎族初丧仪式主要包括净身、洗尸、报丧等内容，是对死者的尸体进行最初处置和发布丧讯的时期。
1. 临终离别，饭含鸣枪
死者弥留之际，众亲属围在床边聆听其遗嘱并轻唤其名，希望他不要离去。“捧香炉人” 坐在床头服侍，让死者临终前手握住一只活鸡的脚，象征亡灵去阴间的路不孤单，也避免亡灵离去时将活人的灵魂带去阴间。死者断气后，“捧香炉人”立即让其含一枚银圆，意为让死者在黄泉路上有钱买水喝；并用米汤抹死者的嘴，象征死者离开时吃上最后一口饭，避免去阴间的路上饿着。其他亲属则号啕大哭，并对着尸体齐声呼喊三次：“××（死者名字）的灵魂呀，你回来啊……”，黎族相信召唤能使亡灵重获新生。当确信亲人已离去，枪手拿土枪到屋外朝天空鸣三枪，鸣枪一来是震慑孤魂野鬼，勿扰乱死者灵魂之安宁；二是向列祖列宗通报有子孙要来团聚，让列祖列宗将亡灵带走；三是向乡亲传递噩耗。
听到三声枪响，村民们便知有人去世，相互询问、邀约自发地赶到丧家帮忙料理后事，撕掉丧家屋里的春联、年画，收起堂屋的神牌位，拆掉死者睡过的床放到屋外，砍竹条编织成灵床等等。老人们在丧家庭院正对堂屋处点一堆整个丧葬过程中都不能熄灭的火，称为“围堆火”。点“围堆火”其一表明家里有人过世；其二哈黎人认为人死后，“祖先鬼”会回来参加“小别”“大别”等活动，象征着为列祖列宗提供相聚的场所。
2. 净身洗尸，遗体安放
鸣枪报丧之后，就要开始为死者沐浴，黎族称之为“洗尸”或“净尸”，也称“小殓”。亲属从井中取来清水，投入柑橘枝叶，用柑橘枝蘸清水轻拍在死者身上，意味给死者洗最后一次澡，让亡灵干干净净地离开人世。洗净秽身后，亲属还要为其梳头、袭尸 。结髻、穿戴时男女有严格区分：男性死者梳整头发，穿黑色黎族丧服，左、右手分别戴一只银制手镯，右手无名指或小指距指尖约1厘米处戴一枚银制戒指；女性死者则头发结髻、裹黑色头巾，穿黑色上衣、穿叉开黑色吊裙，脚上着黑色布鞋，手戴一对银手镯，左手无名指距指尖处1厘米处戴一枚银戒指。经过梳洗整理后，将遗体仰身正卧、双腿伸直、双手自然地摆放于身体两侧，使整个遗容显得自然祥和。以上程序会由专门的同性亲属服侍。
净身洗尸后，亲属把用竹条编织好的灵床（黎语称[zya]）放在堂屋中央的凳子上，灵床上铺一张露兜叶席，席上横放3条白线，再把遗体置于上面，头朝里。横放3条白线意为当死者像平日准备起床干活时，发现自己的身子被白线穿过，就意识到自己已变成鬼，不能再像正常人一样生活，便会安心离开人世间。
3. 登门报丧，白布奔丧
黎族忌说“死”，而称为“丧”，因此将死讯的传递过程称为“报丧”。人死后要立即将丧讯告知舅家及其他亲友，当地报丧不报堂，在黎族的亲属制度中，堂兄弟家和丧家是一家人，死者临终时一般已在其身边陪伴。报丧使者由村里与丧家没有亲属关系的年轻人担任，报丧使者反穿衣服、手执木棍登门报丧。旧时黎寨每家每户都养看家狗，为防止被狗咬伤，报丧使者会随身携带木棍，现将手执木棍登门视为“报丧”的象征。亲属接到死讯后头裹白布，带上寓意为死者在黄泉路上遮风挡雨的纸伞，用篮子挑上酒、供鸡、五碗饭和一条黑布等祭品前往奔丧。
（二）治丧之仪
从净身洗尸、报丧结束到出殡之前的治丧阶段，将举行一系列祭奠亡灵的仪式，这不仅是生人寄情于鬼神、为死者送行的过程，也通过祭奠仪式来寻求平日里难以获得的精神安慰和寄托。
1. 设灵搭棚，吊唁祭奠
按梅村的习俗，凡遇丧事须在院内搭一个简易的棚子，黎族称之为“寒棚”（[md：？捱]），供前来吊唁者祭奠、休息、摆放祭品等。寒棚内设灵桌，上置用香蕉树桩做成的香炉、“五只鸟女儿”①送来的供猪和其他祭品。黎族对于纸扎特别重视，丧家会准备寓意能使亡者在阴间生活舒适富足的“房子”“家用电器”“手机”“小轿车”等。
吊丧是在获悉亲朋去世后到丧家进行的吊唁慰问活动，“哀悼死者称吊，安慰死者称唁”。[15 ]68前来吊唁者携带酒、公鸡、纸伞等祭品，悲哭步入丧家门；孝子贤孙跪于堂屋前，待吊唁者向亡者鞠躬、上香后，对其磕头表示回礼致谢，吊唁者扶起孝子贤孙以示安慰，并到死者灵床瞻仰遗容作最后诀别。
2. 入柴为安，绕柩三圈
“入柴”即大殓，指将遗体放入棺内。黎族认为人死后应尽快让其入柴为安，因此小殓后待数小时便举行入柴仪式。
入柴地点设在正堂，棺头朝里置于两根木头上。棺内须抹上泥巴，黎族称之为“龙泥”，把专门负责和泥、抹泥者称为“踩泥人”。亲戚在棺盖内侧整齐地排列、粘贴人民币（市面上流通的货币），面值、数量不等，钱贴得越多，死者在阴间的生活就会越富足。随后，按照家人、“五只鸟女儿”、其他亲属的顺序往棺材里整齐附上长1.1尺～1.3尺的黑纱。入柴时，由长子抱头，次子抱脚，其他亲属抱腰，连同露兜叶席徐徐地将遗体安放进棺内覆上“龙被”②。死者头部摆正且稍抬高，意为保佑孝子孝孙高瞻远瞩、财运亨通。当地有一句俗语：“别人的龙被怎能温暖我的脚，只有咱儿女的龙被才会暖爹娘的心窝”。盖尸和覆棺的龙被有严格规定：“五只鸟女儿”的龙被须长6尺～7尺，宽3尺以上，盖在死者尸体上随同安葬；其他女儿和亲戚的龙被没有尺寸要求且只覆在棺面上，下葬时取回。若死者是女性，覆在棺面上的龙被为单数，男性则为双数。 遗体安放完毕，“捧香炉人”背着装有菜刀的背篓，在“鬼公”③的主持下进行“割席角”仪式，边念咒语边取出菜刀割死者身下垫着的露兜叶席角。先割掉三块席角扔出棺外，意为活人灵魂留在人间，不让死者带去阴间。再另割一块留在棺内随同死者埋葬，这块席角代表人世间“野魔”的灵魂，让死者将其带走，防止它伤害子孙后代，以保佑后人平安。割席角咒语④译文如下：
这是席角，可有列祖列宗（一起监督）哟，
这是席角，这是荅（[tha]，即露兜叶席）角。
割左角，割右角，
愿列祖列宗，在将来的日子里，
保佑命运多舛的孤寒子，
保佑他们平平安安、无病无灾；
保佑他们子孙满堂、兴旺发达，
繁育得漫山遍野，盈庄满寨。
割席角仪式毕，“捧香炉人”端一碗上等的槟榔，跪请舅爷盖棺。众亲在哀乐声、锣鼓唢呐声、号哭声中庄严肃穆地绕柩三圈，“入柴”仪式便宣告结束。
3. 悼歌哀唱，众亲守灵
“鬼公”根据死者生辰八字算定停棺设灵的天数，忌双数。停棺守灵期间，亲属坐于灵柩两旁悲情哭丧，倾诉生死离别的痛苦以及追述死者生前美好事迹，表达对亡灵的安抚、对生者的劝慰。哈黎悼歌属即兴而发，包括哭父母、哭兄弟姐妹、探病等内容，通常持续1～2小时。唱悼歌结束后，众亲睡在棺柩旁、堂屋口，陪亡魂过夜。
4. 蛋卜择吉，破土挖穴
黎族按照两种类型选择墓地：一是氏族或家庭墓地，以父系血缘为纽带，同姓的人葬同一墓地；一是村寨墓地，即同村寨的人有固定墓地，但是按姓氏分开。黎族存在择吉地藏后不宜复改，求亡灵安息的观念，因此对选择墓地极其慎重。家有亡亲，“捧香炉人”请来“鬼公”带上祭品和鸡蛋到祖宗墓地通过“蛋卜法”选择墓穴。《桂海虞衡志》载，“亲死……至葬则舁亲而行，令一人前行，以鸡子掷地，鸡子不破即为吉地。”“鬼公”念咒语后，孝子将生鸡蛋掷地，鸡蛋不破说明祖先同意亡者埋葬在此地，否则另选其他位置。
黎族墓坑为长方形，四壁平滑，口、底同宽大，墓坑大小根据死者身躯而定，一般来说，墓穴深约1米，长1.6米～2.2米，宽0.5米～0.7米。墓室头部至胸口处凿边长约10厘米的龛窟，出殡前夜在龛窟内点放一盏煤油灯，后由“带路人”①取出并带回。黎族认为灵魂接地气，亡灵可通过龛窟回家保佑子孙后代。坟头立墓碑，富家还会竖两座石狮子以守卫死者灵魂。修建“阴居”用过的锄头、铁铲等工具忌带回家洗，须等到治丧期满后拿到河里清洗，祛邪气方可带回家使用。
（三）出丧之仪
遗体入棺后，需把灵柩送到墓地下葬，称为“出丧”，是送亡灵“上路”的环节。
1. 择亲带路，亲人拦殡
黎族将出殡称为“出柴”。“出柴”前夜举行“守夜”仪式，亲友聚在棺材旁边哭唱边焚烧死者衣物，意与死者永别。棺脚放置并点亮一盏煤油灯，为死者照亮去阴间的路，以祈求后代子孙前途光明、人畜兴旺。“鬼公”通过“问银圆”的方式寻找“出柴”时为亡灵带路的“带路人”。具体做法：“鬼公”将一个锣放置棺前，锣口朝上，由“捧香炉人”说一位亲属名字，“鬼公”边念咒语，“捧香炉人”边将两枚银圆合在一起掷进锣里，若连续三次出现同一面或一正一反，即死者愿意这位亲属成为“带路人”，如果没有连续三次相同，则表明死者不愿意，需重复上述做法，直至出现亡灵“满意”情况为止。“问银圆”咒语翻译如下：
银圆问您哟，问列祖列宗，今儿是上天安排做法之日，
是柴盖[？掴aitho？耷]、鬼碾[vo：t？捱in]（意为死亡已成事实）之时；
今儿是个吉祥之日，今儿没有禁忌，今儿送您去阴间。
银圆问您哟，让谁为您牵牛、引路？
银圆寻问一个又一个人哟，您若相中、喜爱他（她）就说。
阿A，让他（她）为您牵牛、引路，带您去新的村寨，跟着列祖列宗一起生活？
银圆问您哟，您也要问银圆，问列祖列宗，
银圆进千家万户，跟达官贵人也随平民百姓。
您若相中、喜爱他（她），
就让银圆三次正面向上，或三次反面向上，或三次一正一反吧。
“出柴”时，枪手持猎枪冲天鸣响，送丧队伍锣鼓齐鸣，四名亲属抬起灵柩前进三步后退一步，孝子贤孙双膝跪在堂屋门口，匍匐向灵柩呼亲号哭，“拦住”灵柩作最后挽留。
2. 冲天撒饭，亲人走好
出殡途中，“带路人”持招魂幡引路走在队伍最前面，不断撒“引路钱”。若死者是女性，则撒棉团。“鬼公”呼唱悼歌，请求“祖先鬼”将亡灵带去阴间；哀乐队持锣鼓、唢呐，“捧香炉人”肩扛铁铲、背背篓，“背蕉人”背一株当供品的香蕉树跟随其后；孝女孝媳姗姗举步，孝子扶灵柩低声悲泣，其他亲友扛花圈、纸扎等跟在最末。灵柩凡经过田间地头、桥梁时，孝子须双膝跪地，爆竹声、猎枪声响起，唢呐锣鼓奏响哀乐，众人冲天撒饭、纸锭头，意为震慑、贿赂阴间的孤魂野鬼，不要搅乱送丧，希望亡魂一路走好，顺利抵达坟地。
（四）墓葬之仪——择时下棺，拾土为念
抵达墓地，“带路人”打开墓盖取走前一夜点放在龛窟内的煤油灯，亲属杀一只小鸡祭拜守护坟地的鬼，“鬼公”用树叶清扫墓穴，意为把污秽的孤魂野鬼从穴中扫清，招回活人灵魂，让死者安息。待墓穴清扫干净后，扛夫缓缓将棺柩放进墓圹，舅爷用工具把棺柩调至墓穴的中央并做到居中，不可明显偏离，否则亡灵给后人带来的财运、平安等就会偏向儿子或者已出嫁的女儿一方。待棺柩放好后，扛夫把穴盖缓缓地盖上，亲属悲痛地呼亲号哭。当合上最后一块穴盖时，除“鬼公”、扛夫外，所有人须背朝墓穴，据说亡灵会将此时看到的人的灵魂勾走，此人日后不吉利，甚至遭灾。完整填土后把死者生前的生活用品如锅、碗、弓箭、镰刀、纺织机等物品摆置于坟丘旁，并点叫死者姓名让其带去阴间享用。“鬼公”带领众亲绕墓三圈，且每绕一圈就为死者献上一炷香，绕到最后一圈时，“五只鸟女儿”双膝跪地捧一把沙土放在龙被（入柴时盖在棺面，下葬时取回的）里带回家，意为亡亲灵魂不死，永远与家人同在，也表达活着的人对故人的永远怀念。 送葬回来，“鬼公”要走在队伍最末，沿途用树枝清扫送葬队伍留下的脚印，表示扫清死者灵魂的归路，也表示全村寨与死者脱离关系。通过这些仪式，使生者意识到死者不仅仅肉体已死，灵魂也回到遥远的故乡去了，不到一定的节日不能随意回来，从而让生者在日常生产、生活中能按己愿办事，不必再顾及死者意愿。[16 ] 8
（五）葬后之仪
1. 门前交狗，开山请灵
“开山”即到墓地请亡灵和“祖先鬼”参加第二天举行的“大别”仪式，盼列祖列宗接纳死者。“开山”当日，亲人们一大早便会备好五碗酒、五碗饭和供鸡、一只送给死者的“看门狗”。“鬼公”和“捧香炉人”把“看门狗”带到家门口边念咒语，边把狗“交给”死者。咒语译文如下：
我是您的娃，交您只黑狗，
黑狗为您看家看户，看鸡看猴，帮您追猎物。
小孩带狗走前头，老人扛猎网在后头，黑狗跟随您左右。
（我把狗）交于您的脸，交于您的眼，交到您手上，交到您肠里。
您若照顾不过来，就请列祖列宗帮您一起看养。
在以后的日子里，黑狗产仔，产一对龙凤仔，好帮您追猎物。
“交狗”完毕后，全体前去“开山”的人按哀乐队伍、“捧香炉人”、其他亲友的顺序前往墓地。到墓地的入口处，把“看门狗”杀祭，意为让狗在此为死者看家。队伍抵达墓地，“鬼公”带领“捧香炉人”在死者墓前念咒语请亡灵、列祖列宗回去参加“大别”。哀乐队吹奏哀乐、敲锣打鼓，众亲按哀乐队伍、“捧香炉人”、其他亲友的顺序绕墓三圈，且每绕一圈并在坟前插一支香。绕墓三圈后众亲离开墓地，“鬼公”断后用树枝扫清队伍走过留下的脚印。回到丧家门口，留守丧家的老妇递上米汤给送丧的众亲喝后方可进屋，以辟邪。“捧香炉人”把在墓地砍回的六七根树枝横放在堂屋门槛上，号啕大哭，意为以后下田耕作、上山砍柴时就只能睹物思人了，时刻把死亲挂念在心里。
2. 小大之别，杀牲祭灵
在整个丧葬过程中，为了沉痛悼念死者，黎族会举行“小别”与“大别”两个隆重的仪式。
“小别”即从丧日算起第十二天及前夜，须杀公鸡、猪祭拜亡灵、守夜。“小别”当日，丧家扎纸衣服、纸灯笼挂于庭院，亲属向灵床叩拜，孝子屋外跪拜前来祭奠的亲友。鞭炮声、锣鼓唢呐声、哭喊声混杂一片，焚香、烧纸烟雾缭绕，哭丧歌句句诉说着难与亡亲离别之情，催人泪下。
“大别”是整个丧葬仪式最后一天。丧家在“大别”日宰杀“耕地牛”赠亡灵，宰杀“耕地牛”前，也通过“问银圆”的方式寻找“牵牛人”。“牵牛人”把“耕地牛”牵到庭院里举行“交牛”的仪式。仪式开始，“鬼公”带领“捧香炉人”来到“耕地牛”跟前念咒语把牛“交”给死者，亲属往牛头上洒酒、扎香，“交牛”仪式完毕。“交牛”咒语翻译如下：
爹呀，天色已朦朦胧胧，鱼肚泛白，太阳要亮晶晶地出来了，
我的爹伸脚下了床哟，我的爹。
爹呀，天色已朦朦胧胧，鱼肚泛白，太阳要亮晶晶地出来了，
我是您的娃，交给您生前辛勤教会耕地的牛，
交的这头牛犊子是您精心养育的呀。
我爹（以后）有“牛绳”（意为有多余的牛）换了，
我爹（以后）有“牛鼻环”（意为有多余的牛）换了，
您的娃把牛交到您手上了哟，我的爹。
爹呀，请您把牛拴在屋前的树墩上，
这会使我的爹照看不过来、无暇顾及了哟，我的爹。
爹呀，我的爹不要心高气傲呀，不然牛会跑到林子里去的，
（耕牛）有可能被柴刀误伤到，
如果（耕牛）被刀子砍到脚上，会残瘸的。
爹呀，我的爹，您要慢慢追，您要慢慢赶，
赶到“栓圈”①里，赶到“闩圈”②里，
就可以凑够整十（头牛）了，可以凑齐上百（头牛）了，
这样我爹就可以耕种早稻田了，就可以耕种晚稻田了；
就可以“拊雨水”③，可以“赶雨水”④了，可以耕种槟榔地了。
娃把耕牛交于您脸上，交于您的眼里。
爹呀，您要好好照顾耕牛了哟，
我的爹要是照顾不过来，就请列祖列宗帮您一起照看呀，
娃把耕牛交于您脸，交于您眼。
“大别”当日，丧家会在庭院举行“拜纸”的行祭仪式。在庭院里正对堂屋约8米～10米处搭建成一座简易楼台，称“鸽笼”。鸽笼分两层，上层放置香炉和三碗茶、五碗酒；下层放有“五只鸟女儿”纸制马匹且头需朝堂屋方向，还有其他亲属送来的木刻的“猴子”“蜜蜂窝”等祭品。由灵床到鸽笼拉一条白布且每隔一米处夹一根竹枝，以便插香用。鸽笼旁竖一根大竹子，竹子上面留有枝叶，竹枝横绑一根树枝，一头系纸蜈蚣，另一头挂一盏煤油灯和一条纸金鱼。开祭时，由“鬼公”奏乐、念咒，为死者超度使其灵魂顺利升天。旧时“大别”要举行一天一夜，场面悲情而隆重。丧家屋内哭丧声、哀乐声，声声催人泪下，屋外喝酒聊天、玩耍嬉闹，处处不亦乐乎，呈现出悲喜交集的场面。
四、黎族丧葬“过渡仪式”及其象征
在人类学研究中，通常将人生仪式视为“过渡礼仪”，而大多数宗教仪式与从一种社会地位到另一种社会地位的社会界限跨越运动相联系的。[17 ]81一切过渡礼仪的结构都可以析解为相同的和基本的三重模式，即：分离—过渡—整合。透过梅村黎族的丧葬仪式，我们可以按照这种模式探究黎族丧葬仪式背后象征意义的诠释和结构转换。
象征是仪式的一种主要特征，考察仪式必然考察象征。[18 ]黎族丧葬仪式更多地使用了象征的表达方式，并且这种象征具有特殊的、神秘的力量，隐含着生者对亡灵即将通往阴间世界的未知境遇的殷殷垂念，也是为行者竭诚帮助亡者摆脱险境做出的努力与诚挚情感的表达。丧葬仪式中“手握活鸡”“含银圆”“抹米汤”“冲天撒饭”等正是黎族传统意象的表达，而烧“房子”“家用电器”“手机”“马匹”和“交狗”“交牛”等展现现实生活的仪式，则糅合生人多种意象塑造亡亲的生活场景，表达了仪式行为者为亡亲构建另一个世界生活结构，竭尽全力帮助亡灵从“此岸”顺利到达“彼岸”的愿望。此时仪式赋予另一个世界想象空间的作用，通过丧葬仪式使得仪式主体确认“彼岸”世界真实存在，也使亡亲完成了从阳世结构向阴间结构过渡、转换。 维克多·特纳特别强调仪式阈限是一种暂时的非常态、模棱两可的反结构与过渡，其目的是重构新的社会结构秩序。为死者建造楼台“鸽笼”，塑造亡灵在阴间世界的住所，象征灵魂通过白布从丧家去向“彼岸世界”的再生结构；“猴子”“金鱼”“蜈蚣”“蜜蜂”等象征符号，表达了生人希望亡亲在另一个世界同样过上他生前美好的生活，这种过渡仪式中的结构转换，更多的是从死者需求和生人主观意象考虑。人们确信，只有进行完丧葬的所有仪式，亡灵才会完成从现实生活世界到“另一个现实世界”的转换，才会安心离去。按照特纳的理论，死者在分离阶段后其灵魂需要后人帮助才能正常进入阴间，而通过丧葬中象征死亡与再生的仪式来表现亡灵身份地位的转换，使其找到归宿进入列祖列宗的世界成为祖灵，即代表着亡灵告别旧的人世生活状态进入另一个新的阶段，是死者身份的第二次转变。
亲人的逝去对于后人是难以接受与割舍的，人们通过各种仪式与死者交流，使行为者在心理上逐渐接受并承认亲人离去的事实。割露兜叶席角是在安抚亡灵与告慰生者：死亡已成事实，请亡灵安心离开，活着的人要坚强面对，努力过好生活。梅村人认为，人死了其灵魂还在，亡灵跟正常人一样每天在另一个世界日出而作、日落而息地耕作，加上在刀耕火种传统耕作方式背景下，黎族丧葬礼仪中的赠送“可耕种早、晚稻田，耕种槟榔地”的耕地牛和“为您看家看户，看鸡看猴，帮您追猎物”的看门狗，正是生人在这个转换过程中为死者做出的支持和帮助，也表达了生人浓浓的情感和不可推卸的责任。这正是丧葬礼仪的情感抚慰功能，通过这些仪式、符号象征意象表达，无疑让生者情感得到慰藉，也使生与死具有转换的可能，呈现给亡灵延续着另一个“生存的世界”。
另外，“鬼公”是黎族丧葬仪式中不可或缺的游离于阴阳两界传达鬼神旨意的唯一媒介，为死者开辟到达“彼岸”世界，避免亡者成孤魂野鬼，是完成仪式结构转换、象征表达极其重要的助推者。若缺少“鬼公”，死者无法“入柴”为安，无法“出柴”下葬，无法举行“大、小别”等仪式。“鬼公”通过在丧礼中所进行的一系列形式、象征符号、行为的表达，使得亡者具有顺利从现实社会结构向阴间结构过渡、转换的合理性。
纵观整个丧葬仪式，所有细节都反映了梅村黎族民众内在的信仰体系，他们相信有两个世界的存在，并且这两个世界相互并存、相互通达，生与死也是可以相互转化的，通过现世各种符号作为意象表达，重新构建另一个世界日常的社会结构秩序，最终完成阳间世界向阴间世界的结构转换。
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