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摘要:审美与欲望的关系问题是美学史上的重要问题。审美欲望化与欲望审美化分别是中西方对于欲望与审美的关系问题的两条基本阐释进路。《论语》和柏拉图的《会饮》作为中西方思想文化的经典文本,对此问题的理解具有代表性意义。《论语》一方面将审美欲望化,另一方面又将纯化、道德化的欲求审美化,可以看作是对欲望的否定性超越;《会饮》中的不同讲辞则以各自的方式将欲望审美化,可以看作对欲望的肯定性超越。
关键词:《论语》;《会饮》;欲望;审美;善
中图分类号:B83-0;B83-09文献标识码:A
DOI:10.3963/j.issn.1671-6477.2010.02.023
一、审美的欲望化
要理解审美与欲望的关系似乎有必要先弄清何为审美,何为欲望。由于审美向来不是一种确定的现象或活动,这里不妨暂且搁置前一个问题。关于欲望问题,这里首先要指出的是“欲望”与“欲”的关系。这两者并不完全是一回事,严格地说,前者归属于后者。汉语的“欲”实际上有两层基本意思:一是指行为、意图的目的性,也即想要如何如何。马克思认为这是人类意识的基本特点。它可以而且应该接受各种理性的指导,是一个一般性的概念。第二层意思才是专指“欲望”,也就是私欲,主要包括口腹之欲、男女之欲以及名利等人生一般欲望。欲望是以感觉、感情、激情为导向的,原则上排斥道德理性(至少在中国传统中是如此),以功利性为其最基本特征。
区分“欲”的两层含义并理解这两层含义之间的关系,对于本文要探讨的问题有重要意义。在《论语》中,我们可以看到,儒家所说的“志于道”其实就是使行为、意图的目的纯化、道德化,这种纯化、道德化必须渗透到人类活动的最基本层面,所谓“吾日三省吾身”[1]3,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[1]123,等等。之所以要如此,是因为这种纯化、道德化被认为与同样渗透在最基本活动中的欲望相对立,难以相融,而最基本层面的争夺具有决定意义。此两者相对立的根本原因在于前者具有向他性、公共性,因而是高尚的,后者具有向己性、私人性,因而是卑下的。所谓“君子喻于义,小人喻于利”[1]39,君子小人之别、义利之辨的关键即在此。《论语》认为,欲望是极易使人的行为、意图向非道德方向发展的不纯因素或者说杂质,因而需要“九思”、“三畏”等诸多功夫加以防备。不过,另一方面,儒家也清醒地看到欲望根基于人的生理心理本能,不可能完全消除。事实上也不存在彻底的禁欲主义,除非消灭人自身的存在。这样,儒家实际上把欲望看作一般性的自然的东西,虽然对于求道而言它是杂质,但只要不膨胀,安分地守在礼的范围内,仍然可以保持中立无害。可以说,孔子对于欲望给予人的各种满足或快乐基本上抱一种无所谓的态度,所谓“不义而富且贵,于我如浮云”[1]71。只要有维持生存的必需品,“一箪食,一瓢饮”[1]59就够了。当然,钱财多本身也不是坏事,还能为入世之事业提供帮助,所以孔子并不谴责有经商才能的富裕弟子。重要的是不能“耻恶衣恶食”[1]37。从不以“恶衣恶食”为耻可以理解孔子所说的“无欲”的实质,即节制欲望,“欲而不贪”[1]210,使欲望保持中立。这等于取消了欲望的自然倾向——不断追求以致膨胀。被取消了自然倾向的欲望很难说仍然是欲望。这样的欲望成了“无欲”的欲望。“耻恶衣恶食”表明不能满足,不能满足便是“有欲”的欲望,所以要极力反对。为了避免这种苗头,孔子说“奢则不孙,俭则固,与其不孙,宁固”[1]77。事实上,道家十分热衷于“无欲”的欲望,认为这才是真正合于自然,与自然同化。但在孔子那里,“无欲”不过是实现仁的最高道德理想的前提条件之一。孔子说:“刚、毅、木、讷近仁”[1]143,又说“枨也欲,焉得刚”[1]46。《论语正义》中引王肃注说:“刚,无欲;毅,果敢;木,质朴;讷,迟钝。”[2]548可见,刚就是指无欲,“无欲则刚”,但刚、毅、木、讷还只是近“仁”,不等于“仁”。《论语正义》又引唐高宗太子李贤的注说:“四者皆仁之质,若加文,则成仁矣。故曰近仁。”[2]548 “刚”是仁的本质之一,要真正实现仁还要礼乐的熏陶。《论语•子罕》中,孔子说:“衣敝缊袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与?‘不忮不求,何用不臧’?”[1]95这是表扬子路“无欲”,子路听后兴奋不已,经常念诵这两句诗,可是孔子又批评他说:“是道也,何足以臧?”[1]95何故?朱熹解释说:“终身诵之,则自喜其能,而不复求进于道矣,故夫子复言此以警之。”[3]可见孔子清楚地知道对于求道而言,“无欲”还远远不够。儒家与道家的一个根本分歧在于儒家认为道家把实现最高理想的一个前提条件当作最高理想并加以绝对化,而道家则认为儒家的最高理想违背这个前提条件,不合于自然。这里的关键在于儒道两家对于人的自然有不同理解,道家认为人的自然应该与天地万物之自然同一,而天地万物之自然的欲望也是“无欲”的欲望,所以与天地万物之自然相化就是最高的境界了。儒家则坚持人之自然有特殊意义与使命,实现这种意义和使命才是真正实现人的自然。所以道家的“天人合一”是“天人相化”,儒家的“天人合一”是“天人相参”,相较而言,儒家的主体性更加突出。这也是“自然好学”与“自然不好学”问题争论的实质。儒家的人之自然有一个实现的过程,实现最高的道德理想才是实现人的自然,完成人的使命,而实现最高的道德理想需要学习,所以孔子十分看重学习。而在道家那里,决圣弃智,放弃对知识的求索才是自然,因为天地万物都不学习,学习便是有欲。这实际是把上文所说“欲”的两层含义当作一回事,然后同时加以消解。所以,“自然好学”显然倾向于儒家,“自然不好学”则倾向于道家。
以上是《论语》对欲望的基本看法。那么,所谓“审美的欲望化”是何意呢?“审美的欲望化”实际就是指习俗的审美现象。这不难理解,因为在中国古今皆同。习俗的审美观对能够给感官带来快乐享受的东西作出正面的评价,即当作好东西或美的东西——“好的”与“美的”在日常语言中经常难以区分清楚,只是“美的”往往倾向于就事物的形式而言——而最能给感官带来快乐享受的东西也就是能够直接满足欲望的东西。它具有短暂性、强烈性、刺激性。先秦诸子基本上都把这些刺激感官欲望的“美”当作对人心的炫惑。所谓“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”[4],这基本上是先秦诸子的共识,只是道家比较极端而已,凡是人为的色、味、音都被当作不自然的迷惑人的东西。儒家的态度与其中庸思想相符,但显然也极力反对纵情声色,孔子说:“吾未见好德如好色者也。”[1]93追求高尚品德与追求美色被当作相对照的现象来进行比较。前者是纯化、道德化的欲求,后者是私欲的满足,高低若判,泾渭分明,等于给出两条相反的人生道路供人选择。孔子还说“巧言令色,鲜矣仁”[1]3。巧言令色具有审美的蛊惑性,其之所以不可靠也是因为背后的动机是私欲。总之,这种审美现象,无论就审美表现来说,还是就审美欣赏来说,都是以欲望作为内在的运作机制,所以是欲望化的审美。这种审美不存在向上发展的可能。
对于欲望化的审美,对其批判得最深入的要数道家,本文暂不多论。这里要指出的是批判欲望化审美的关键在于批判欲望。孔子所说的“三戒”、“九思”,都包含以不断自我反省的方式批判自身欲望的意思。较之墨、法等其他诸家而言,儒道两家之所以在后世思想史上影响更大,一个重要原因可能是这两家对欲望的批判、否定都具有超越性,它们都提出了更高的审美方式来克服并取代欲望化的审美。在《论语》中,我们看到这种更高的审美方式是与理想的道德境界相连接的审美,所谓韶乐“尽美矣,又尽善也”[1]33。它以“和”为核心,以“礼乐”为实践途径,“乐而不淫,哀而不伤”[1]30。这种以“和”为美的儒家审美理想的最突出表达应是《论语•先进》中的“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”[1]119。孔子是积极用世之人,为何独与点不与三子呢?这个问题历史上一直存在争论。有学者认为:“孔子之所以赞许曾点,不过是感慨身世,自伤不遇于时罢了。”[5]本文以为这种观点不妥,因为《论语•先进》中的这句话其实并没有流露出消极出世的情绪。孔子不与三子并非否定他们的用世精神,而只是由于孔子认为他们的政治抱负与他们实际的才能不相匹配,而赞许曾点是因为他道出了儒家的最高理想,此理想既是审美的,也是道德的,既是个人的,也是社会的。朱熹说:“三子之志趣,皆正于所能,而曾点气象又大,志趣又别,极其所用,当不止此也。”[6]这个分析是精到的。从审美方面来说,冠者与童子同乐是人之和,上巳游春乃礼之和,咏而归是乐之和,有风有水天气合宜乃天人之和,总之是以“和”为核心。在其中,我们看不到任何欲望的影子。也许,孔子有意在三子面前赞许曾点,为了暗中告诫三子在追求现实的政治抱负之时勿忘荡涤私欲,陶冶性情,勿忘根本的理想。
总的说,《论语》在否定欲望化审美的同时,提出用更高的审美以超越欲望。这种审美总体上呈现出“和”的气象。如果就审美的人格理想而言,那就是君子人格,孔子说君子有五美,即“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不娇,威而不猛”[1]210。显然,这里的美同时也是中庸之仁德。当仁德呈现出来,通达顺畅,和乐济世之时,德便美化了。它能提供更高级的精神上的愉悦。对仁德的追求在“欲”的第一层意思上也就是行为、意图的目的。所以,可以这样说,《论语》一方面将审美欲望化,另一方面将纯化、道德化的“欲”审美化了。不过,需要提及的是,孔子清醒地认识到有志于道者毕竟只是少数人,“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也”[1]61。对于大多数人而言,不能指望用道德审美取代欲望审美,在他们身上,欲望不可能被自觉地节制、疏导,只能强制性地用礼法约束,以期得潜移默化之功。这也就是说,礼法是好的,君子可以主动遵循,甚至乐在其中,对于普通人则只能被动实施。所谓“民可使由之,不可使知之”[1]81,“不可使知之”的理由是他们天资所限无法真正领会礼法的用意。从理论上说,这的确也是仁者爱人的一种体现,目的是节制欲望,保持社会稳定,但实际却难免压抑人性,这在宋明理学的客观影响上表现得很清楚了。
二、欲望的审美化
柏拉图的《会饮》是在西方影响极为深远的经典之一。它谋篇精妙、文体隽永,有如一阕前奏曲,围绕“颂扬爱若斯”多重变奏,呈现出爱欲的多样性。《会饮》有两个副题,一个是“关于情爱”,一个是“论向善”。论情爱与论向善可以合在一起,这本身就显示了其与中国传统思想的根本不同。在《论语》中,我们看到,向善的欲求与个人私欲是完全不能相融的,只有排除私欲的干扰才能实现善。但是在《会饮》中这两者不管在哪个发言者那里都不是泾渭分明和截然对立的。尽管爱欲总与肉体相关,向善总是精神性的,但两者都不纯粹,柏拉图笔下的各式人等似乎以各自的方式在两边搭建微妙的联系,总体倾向是,情爱之欲可以上升为向善之欲,欲本身可以上升至善。这就与中国传统上的审美欲望化形成鲜明的对照,不妨称为欲望的审美化,前者是对欲望的否定式超越,后者则是肯定式超越。不过,这里还有一个重要的不同,在《论语》中,欲望的几个种类,即口腹之欲、男女之欲与名利之欲之间在重要性上似并无太大的区别,孔子只是强调了在生命的不同阶段,欲望有不同的自然倾向,即“少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得”[1]176,这三种倾向概括讲就是少年多色欲,壮年多名欲,老年多利欲。在《会饮》中,最突出的欲望显然是色欲(或者说“爱欲”,但“爱欲”包含了更多的精神性意味),而且是同性色欲。色欲之所以具有特殊性,大概有以下几个原因,一是色欲经验比其它欲望更加切身,更加强烈;二是色欲似乎最与美相关,它始于“看”;三是色欲话题与礼法形成张力关系。
《会饮》主要由七个发言人的讲辞组成,有较为复杂的人物、情节关系,所以总体上看是一部戏剧,一种文学作品。这样的话,《会饮》中的任何一篇讲辞都不能直接当作柏拉图本人的哲学理论或者当作该历史人物的历史真实言论。过去常常把《会饮》中苏格拉底转述第俄提玛的关于美相的“形而上学”——主要观点是分离“美”的殊相和共相,把“美的共相”视为最高的理式世界的美——直接说成是历史的苏格拉底的观点或柏拉图的美学理论,这显然是十分轻率的,至少是无视《会饮》中各篇讲辞、各个人物之间的复杂关系。
第一篇讲辞的发表者斐德若一上来就无条件地把爱若斯(爱欲)称为伟大的神,这在中国传统语境中是不可想象的。斐德若的讲辞有几点值得注意。一是,他说爱若斯是年纪最大的神。布鲁姆认为这表明他“接受了‘善好即古老’的偏见,这也是传统共同体的意见……从考察一个事物的起源中得到这个事物是什么的知识”[7]150。这一点与孔子倒不失有相通之处。孔子所代表的就是传统共同体的意见,他的理想是复兴尧舜气象,认为尧舜之世(传统共同体)是大同社会的典范,礼乐制度之所以善好的一个重要理由是因其源于尧舜之世。第二,斐德若指出爱欲让人产生追逐感和羞耻感。在斐德若那里,这是爱欲与高贵或美相挂钩的要点。“爱欲”使爱人产生羞耻之心,羞耻之心又促动爱人追求高贵。“爱欲”有如此效用自然值得颂扬。儒家也十分强调羞耻之心(特别是孟子),孟子认为羞恶之心是人的本性,同时也是使人向善的触机。不过,儒家的仁爱之善自然而然是高贵的、美的,而在古希腊,高贵与善好的关系则是一个辩难的话题。斐德若所说的由爱欲引出的高贵之举很难靠得住,因为它的全部理由只是害怕在爱人面前丢脸,这多少是败坏对德性的纯粹热爱,而孔子反复强调的正是对德性的纯粹热爱。所以,说到底,斐德若赞美“爱欲”的实质是赞美“爱欲”带来的结果,而事实上,“爱欲”也可以产生最无耻的行径,这一点斐德若只字未提。第三,从斐德若所举例子来看,“爱欲”的效果最突出地体现在战场上,“要是这样的人(充满爱欲的人)一起打仗,只需很少数量就可以战胜所有的人了”[8]22。这似乎是对斯巴达军事化生活的向往,显然与孔子的仁政思想格格不入。
泡赛尼阿斯讲辞的最大特点是区分两个爱若斯,一个属民,一个属天。这一区分的背后其实是对肉体和灵魂的区分。大多数人沉湎于属民的爱若斯,他们爱得更多的是身体而不是灵魂,属天的爱若斯则更关注灵魂而非肉体,它使爱更美更好。在属天的爱若斯引导下,有情人殷勤善待情伴,情伴尽量对使自己在智识和品德方面有长进的有情人服服帖帖。法律应该支持属天的爱若斯。泡赛尼阿斯用分裂爱欲的方式使欲望审美化。但是问题在于,这种对爱若斯的区分并不彻底,布鲁姆问了一个会使泡赛尼阿斯尴尬的问题:“如果灵魂是关注的重点,那么还要满足肉体欲望干什么?”[7]150而且泡赛尼阿斯所描述的理想的爱欲关系似乎是以肉体交换美德的关系。这是一个不对等的交换,它本身就使美德显得可疑。苏格拉底之拒绝阿尔喀比亚德就验证了这一点。苏格拉底和孔子的爱欲都比泡赛尼阿斯所说的属天的爱欲来得更纯粹,遑论属民的爱欲。不过泡赛尼阿斯的讲辞也促使我们进一步反思哲学家与人民及其与门徒的爱欲关系的实质与可能性。
第三个发言者厄里克希马库斯是一个医学专家,他基本上把爱欲问题当作一个医学问题,而“关于欲望的全部医学目标就是,它们服务于,或者说不损害健康”[7]167。似乎保持健康就是最高的善。这是科学主义的对待欲望的态度,在今天十分流行。中国传统道家及道教的养生之道与此有一定类似之处,但道家批判欲望的一个很重要的着眼点是欲望伤身。厄里克希马库斯则将爱欲物化、泛化,他说:“爱神并非仅仅是在人心中对美人的情,也是在其他许多别的事物中对其他许多事物的情,在所有动物的身体中、在所有大地上的生长物中的情,总之,在万事万物中的情”[8]39。于是,他爱欲的论述从医术讲到音乐术,再讲到天象术。所谓“一年四季的交替,也充满这两者爱欲……使它们产生一种适度的阴阳相交和调配”[8]44。他的爱欲秩序说类似于恩培多克勒所讲的爱与恨法则(实即吸引与排斥法则)在自然中作用的结果。这多少使人联想起汉代董仲舒的“天人相副”论。“天人相副”论是对孔子儒学的过分引申还是本质背离?董仲舒与厄里克希马库斯一样将人的爱欲自然化,又将自然神秘化,于是调节人与自然之间神秘的相合关系便成为政治运作的权衡机制。这种“天人合一”实际上取消了人的爱欲,它没有人的感情,因此,布鲁姆断言,厄里克希马库斯其实是个没有爱欲的人,董仲舒似乎也是这样的人。他们在提升爱欲的同时抽掉了爱欲的实质。
阿里斯托芬是著名的喜剧诗人,他讲述的圆球人故事在西方影响十分深远。西方的爱情观念似乎可以导源于此。圆球人故事最鲜明的特征在于——认为爱欲是每个人对完整性的诉求。爱欲倾向不同于单纯的性需求,而是为了寻求另一半,为了恢复原本的完整。但问题是真正的另一半恐怕并不存在,所以这种寻找似乎注定要失败,人们绝望地寻找无法找到的东西。这倒颇符合爱情的实际情况,恋爱中的人们往往以为对方就是自己的另一半,但时过境迁,一切又另当别论了。阿里斯托芬的讲辞可以看作西方爱情哲学的雏形。爱情是将爱欲审美化的另一条途径,灵魂是爱情的超越因素,不过这在圆球人故事中并没有明显的体现。中国和古希腊一样,最早的爱情表达是在文学作品之中。众所周知,《诗经》中有不少爱情诗,但是对《诗经》的阐释被成功地纳入儒家的礼乐文化体系,在其中,爱情被还原为节制色欲以及繁殖人口的手段(婚姻)。孔子说壮年之时主要是戒斗,并不强调戒色。何故?原因大概如梁代皇侃在《论语义疏》中所说:“二戒也壮,谓三十以上也,礼,三十壮而为室,故不复戒色也。”[9]这种把爱情还原为婚姻,把婚姻还原为节欲和繁殖的做法实际上取消了爱情的审美性和超越性。在中国,直到明清时代浪漫思潮的兴起才有了真正的爱情理论。
阿伽通是一位悲剧诗人,他的爱欲审美方式是用富丽堂皇的词汇极力赞颂爱若斯的神性,爱欲被描绘为具有正义、明智、勇敢、智慧这四种德性。此外,他明确说爱欲最美,从而提出了“美”的问题,而“美”的问题在此前的几篇讲辞中是被忽略了的。在阿伽通的发言中,一方面,爱若斯的美体现为年轻、轻柔、气色鲜美,另一方面,爱若斯本身又能产生美,“因为爱神本身最美、最好,才会有其他许多美的和好的东西”[8]62。这也就是说,爱神既自身美,又产生美。但尽管如此,从阿伽通的讲辞,我们并没有真正发现爱与美的关系,没有充分的理由表明美为何爱美。布鲁姆说,在阿伽通的发言中,我们看不到“在自然中注视美的经验,尤其是注视某个被人吸引的美丽身体的经验”[7]187。所以,总的说,阿伽通的发言显得浮夸不实。相比之下,《论语》的表述是朴实无华的。在中国的文学传统中,华采与质朴之争一直是个基本话题。阿伽通的讲辞在孔子那里可以算是典型的巧言了。在儒家看来,过分追求言辞的华美必定有哗众取宠的欲望动机,属于欲望化审美的范围,所以“巧言令色,鲜矣仁”[1]3。这种美至多是世界的装饰品或者甚至是丑恶的遮羞布。的确,阿伽通是一个喜欢被奉承,偏好辉煌的人,他的讲辞尽管苍白无力,却吸引了大量观众,赢得了雷鸣般的掌声。
苏格拉底转述第俄提玛的教诲常被认为是《会饮》的核心部分。在这一部分中,第俄提玛讲述了一个关于爱若斯的产生的神话故事,说爱若斯是贫乏与丰盈的儿子。与阿里斯托芬的故事将爱欲归诸对完整性的诉求不同,第俄提玛的故事表明爱若斯不是美,而是因缺乏美而欲求美,“爱若斯就是对美的爱欲”[8]78。
但接下来的问题是,如果欲求美并非欲求完整,那么占有美到底意味着占有什么?或者说“欲求美的人究竟为什么要欲求美?”[8]79这个问题难以回答,第俄提玛没有提供答案,而是把问题转换为爱善好之物的人爱的是什么。这样,目标从美换成了善。也许,苏格拉底正是要把美还原为善。在这个过程中,“哲学(爱智慧)”被突显出来,因为智慧是最高的善好。于是,爱欲的内涵再次发生变化,“凡欲求好的东西和幸福,统统叫做爱欲”[8]81,这个内涵在进一步辩难中更加具体化的结论是:“爱若斯就是欲求自己永远拥有好的东西”[8]82。因为欲求的本性不是一时拥有,而是永远拥有。“永远”一词十分关键,它把“不朽”引入话题。第俄提玛说实现“不朽”有两种方式:一是身体的方式,即繁殖后代;一是灵魂的方式,即创制作品。相比之下,后者似乎显得更高明,因为身体的方式有赖于家庭传统,而后代有自己的独立性。中国的情况与此类似,重视延续香火,祖先崇拜的儒家传统观念也不妨归诸不朽的欲求,尽管儒家理论更强调其维系社会稳定的功能。另一方面,儒家重视立德、立功、立言,其目的也可以说是为求得名垂千古,这是灵魂的不朽。不过,儒家重视的这“三立”关键不在于创造新东西,而是传承道统,孔子述而不作也是由于这个缘故。个人的不朽归于德、功、言的不朽,而德、功、言的不朽又归于道的不朽。道的不朽是个人不朽的最终依据和意义所在。但在第俄提玛的教诲中个人的不朽有自足的意义,它本身即是目的。
更重要的是,第俄提玛并没有将身体的美丢在一边,她说爱欲虽然并非欲求美,而是在美中孕育和生产。以身体或灵魂的方式来追求不朽都离不开身体的美。如何理解身体之美与以灵魂的方式欲求使自己永远拥有好的东西之间的关系?第俄提玛提出了著名的欲望审美化梯级,描述了从爱身体的美(色欲)到爱绝对美的过程。(这与佛家相比将是有意思的,佛经中有大量对欲望包括色欲的细致描写,但其目的是为了使人通过对欲望的意念经历而最后认识到其虚无,而第俄提玛的教诲却从中开辟了一条向上的路径。)这个过程从对单个的身体的美的吸引开始。第俄提玛说如果我们爱的是美,那么没有理由只爱一个身体里的美而不爱许多身体里的美,如果爱许多身体里的美,那么没有理由不爱美本身。如果爱美本身就必定爱有德行的灵魂,因为道德行为是对“美的操持”,然后再由“对行为的爱转到对理念的爱,又从对理念的爱转到对绝对美的爱”[10]。这个欲望审美化的上升梯级背后隐含了对“美”的共相和殊相的分离。但是值得强调的是,第俄提玛之教诲的目的不是沉思美的观念本身,而是通过这美的形而上学来引导生命,把向美的欲求作为生活方式,作为经历最高级生活的过程。它最终仍是要摆脱肉体美的诱惑,只是与中国式的对欲望的否定性超越不同,可以看作典型的对欲望的肯定性超越。
综上所述,《论语》和《会饮》这两部中西思想元典为我们理清审美与欲望的关系问题提供了基础和线索。它们实际上分别代表了中西方审美文化的不同价值取向,在中西方各自的精神传统中影响极其深远。尽管古典与现代的分野已经如日昭昭,但是,反观当今审美生活,无论是审美现代性还是后现代性,审美与欲望的张力依然是最基本的思考框架和维度之一。以欲望为根本内容的习俗性审美现象大抵古今皆存,于今为烈而已。而于今为烈的一个重要原因是审美的身体化,身体(欲)感直接地合法地成为审美感的支撑。这种态势主要是西方精神生活方式扩散的结果,其思想渊源似乎可以追溯到以《会饮》为代表的古希腊审美传统对欲望的肯定,但这种审美传统其实在文艺复兴和后来的启蒙思潮中经过了根本的现代性转换,在转换中,审美独立性得以确立,但也导致了一系列精神危机。以身体(欲)感为立足点的审美显然不足以为世界和个体提供牢靠的价值根基,这样的身体(欲)感既没有像在《论语》中那样被否定并以纯化、道德化的方式超越,又没有像在《会饮》中那样虽被肯定但得到提升。从这个角度看,中西方古代先哲的教诲,无论是审美的欲望化批判还是欲望的审美化提升,对于在现代生活中实现生存德性的改造都具有重要的启发意义。当然,由于生活世界的整体转化,我们不可能完全回到古典时代去寻找化解问题的根本出路,但如果漠视先贤教诲,我们就失去了从古典的思想立场打量和反思现代性审美危机的可能性。
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关键词:《论语》;《会饮》;欲望;审美;善
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一、审美的欲望化
要理解审美与欲望的关系似乎有必要先弄清何为审美,何为欲望。由于审美向来不是一种确定的现象或活动,这里不妨暂且搁置前一个问题。关于欲望问题,这里首先要指出的是“欲望”与“欲”的关系。这两者并不完全是一回事,严格地说,前者归属于后者。汉语的“欲”实际上有两层基本意思:一是指行为、意图的目的性,也即想要如何如何。马克思认为这是人类意识的基本特点。它可以而且应该接受各种理性的指导,是一个一般性的概念。第二层意思才是专指“欲望”,也就是私欲,主要包括口腹之欲、男女之欲以及名利等人生一般欲望。欲望是以感觉、感情、激情为导向的,原则上排斥道德理性(至少在中国传统中是如此),以功利性为其最基本特征。
区分“欲”的两层含义并理解这两层含义之间的关系,对于本文要探讨的问题有重要意义。在《论语》中,我们可以看到,儒家所说的“志于道”其实就是使行为、意图的目的纯化、道德化,这种纯化、道德化必须渗透到人类活动的最基本层面,所谓“吾日三省吾身”[1]3,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[1]123,等等。之所以要如此,是因为这种纯化、道德化被认为与同样渗透在最基本活动中的欲望相对立,难以相融,而最基本层面的争夺具有决定意义。此两者相对立的根本原因在于前者具有向他性、公共性,因而是高尚的,后者具有向己性、私人性,因而是卑下的。所谓“君子喻于义,小人喻于利”[1]39,君子小人之别、义利之辨的关键即在此。《论语》认为,欲望是极易使人的行为、意图向非道德方向发展的不纯因素或者说杂质,因而需要“九思”、“三畏”等诸多功夫加以防备。不过,另一方面,儒家也清醒地看到欲望根基于人的生理心理本能,不可能完全消除。事实上也不存在彻底的禁欲主义,除非消灭人自身的存在。这样,儒家实际上把欲望看作一般性的自然的东西,虽然对于求道而言它是杂质,但只要不膨胀,安分地守在礼的范围内,仍然可以保持中立无害。可以说,孔子对于欲望给予人的各种满足或快乐基本上抱一种无所谓的态度,所谓“不义而富且贵,于我如浮云”[1]71。只要有维持生存的必需品,“一箪食,一瓢饮”[1]59就够了。当然,钱财多本身也不是坏事,还能为入世之事业提供帮助,所以孔子并不谴责有经商才能的富裕弟子。重要的是不能“耻恶衣恶食”[1]37。从不以“恶衣恶食”为耻可以理解孔子所说的“无欲”的实质,即节制欲望,“欲而不贪”[1]210,使欲望保持中立。这等于取消了欲望的自然倾向——不断追求以致膨胀。被取消了自然倾向的欲望很难说仍然是欲望。这样的欲望成了“无欲”的欲望。“耻恶衣恶食”表明不能满足,不能满足便是“有欲”的欲望,所以要极力反对。为了避免这种苗头,孔子说“奢则不孙,俭则固,与其不孙,宁固”[1]77。事实上,道家十分热衷于“无欲”的欲望,认为这才是真正合于自然,与自然同化。但在孔子那里,“无欲”不过是实现仁的最高道德理想的前提条件之一。孔子说:“刚、毅、木、讷近仁”[1]143,又说“枨也欲,焉得刚”[1]46。《论语正义》中引王肃注说:“刚,无欲;毅,果敢;木,质朴;讷,迟钝。”[2]548可见,刚就是指无欲,“无欲则刚”,但刚、毅、木、讷还只是近“仁”,不等于“仁”。《论语正义》又引唐高宗太子李贤的注说:“四者皆仁之质,若加文,则成仁矣。故曰近仁。”[2]548 “刚”是仁的本质之一,要真正实现仁还要礼乐的熏陶。《论语•子罕》中,孔子说:“衣敝缊袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与?‘不忮不求,何用不臧’?”[1]95这是表扬子路“无欲”,子路听后兴奋不已,经常念诵这两句诗,可是孔子又批评他说:“是道也,何足以臧?”[1]95何故?朱熹解释说:“终身诵之,则自喜其能,而不复求进于道矣,故夫子复言此以警之。”[3]可见孔子清楚地知道对于求道而言,“无欲”还远远不够。儒家与道家的一个根本分歧在于儒家认为道家把实现最高理想的一个前提条件当作最高理想并加以绝对化,而道家则认为儒家的最高理想违背这个前提条件,不合于自然。这里的关键在于儒道两家对于人的自然有不同理解,道家认为人的自然应该与天地万物之自然同一,而天地万物之自然的欲望也是“无欲”的欲望,所以与天地万物之自然相化就是最高的境界了。儒家则坚持人之自然有特殊意义与使命,实现这种意义和使命才是真正实现人的自然。所以道家的“天人合一”是“天人相化”,儒家的“天人合一”是“天人相参”,相较而言,儒家的主体性更加突出。这也是“自然好学”与“自然不好学”问题争论的实质。儒家的人之自然有一个实现的过程,实现最高的道德理想才是实现人的自然,完成人的使命,而实现最高的道德理想需要学习,所以孔子十分看重学习。而在道家那里,决圣弃智,放弃对知识的求索才是自然,因为天地万物都不学习,学习便是有欲。这实际是把上文所说“欲”的两层含义当作一回事,然后同时加以消解。所以,“自然好学”显然倾向于儒家,“自然不好学”则倾向于道家。
以上是《论语》对欲望的基本看法。那么,所谓“审美的欲望化”是何意呢?“审美的欲望化”实际就是指习俗的审美现象。这不难理解,因为在中国古今皆同。习俗的审美观对能够给感官带来快乐享受的东西作出正面的评价,即当作好东西或美的东西——“好的”与“美的”在日常语言中经常难以区分清楚,只是“美的”往往倾向于就事物的形式而言——而最能给感官带来快乐享受的东西也就是能够直接满足欲望的东西。它具有短暂性、强烈性、刺激性。先秦诸子基本上都把这些刺激感官欲望的“美”当作对人心的炫惑。所谓“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”[4],这基本上是先秦诸子的共识,只是道家比较极端而已,凡是人为的色、味、音都被当作不自然的迷惑人的东西。儒家的态度与其中庸思想相符,但显然也极力反对纵情声色,孔子说:“吾未见好德如好色者也。”[1]93追求高尚品德与追求美色被当作相对照的现象来进行比较。前者是纯化、道德化的欲求,后者是私欲的满足,高低若判,泾渭分明,等于给出两条相反的人生道路供人选择。孔子还说“巧言令色,鲜矣仁”[1]3。巧言令色具有审美的蛊惑性,其之所以不可靠也是因为背后的动机是私欲。总之,这种审美现象,无论就审美表现来说,还是就审美欣赏来说,都是以欲望作为内在的运作机制,所以是欲望化的审美。这种审美不存在向上发展的可能。
对于欲望化的审美,对其批判得最深入的要数道家,本文暂不多论。这里要指出的是批判欲望化审美的关键在于批判欲望。孔子所说的“三戒”、“九思”,都包含以不断自我反省的方式批判自身欲望的意思。较之墨、法等其他诸家而言,儒道两家之所以在后世思想史上影响更大,一个重要原因可能是这两家对欲望的批判、否定都具有超越性,它们都提出了更高的审美方式来克服并取代欲望化的审美。在《论语》中,我们看到这种更高的审美方式是与理想的道德境界相连接的审美,所谓韶乐“尽美矣,又尽善也”[1]33。它以“和”为核心,以“礼乐”为实践途径,“乐而不淫,哀而不伤”[1]30。这种以“和”为美的儒家审美理想的最突出表达应是《论语•先进》中的“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”[1]119。孔子是积极用世之人,为何独与点不与三子呢?这个问题历史上一直存在争论。有学者认为:“孔子之所以赞许曾点,不过是感慨身世,自伤不遇于时罢了。”[5]本文以为这种观点不妥,因为《论语•先进》中的这句话其实并没有流露出消极出世的情绪。孔子不与三子并非否定他们的用世精神,而只是由于孔子认为他们的政治抱负与他们实际的才能不相匹配,而赞许曾点是因为他道出了儒家的最高理想,此理想既是审美的,也是道德的,既是个人的,也是社会的。朱熹说:“三子之志趣,皆正于所能,而曾点气象又大,志趣又别,极其所用,当不止此也。”[6]这个分析是精到的。从审美方面来说,冠者与童子同乐是人之和,上巳游春乃礼之和,咏而归是乐之和,有风有水天气合宜乃天人之和,总之是以“和”为核心。在其中,我们看不到任何欲望的影子。也许,孔子有意在三子面前赞许曾点,为了暗中告诫三子在追求现实的政治抱负之时勿忘荡涤私欲,陶冶性情,勿忘根本的理想。
总的说,《论语》在否定欲望化审美的同时,提出用更高的审美以超越欲望。这种审美总体上呈现出“和”的气象。如果就审美的人格理想而言,那就是君子人格,孔子说君子有五美,即“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不娇,威而不猛”[1]210。显然,这里的美同时也是中庸之仁德。当仁德呈现出来,通达顺畅,和乐济世之时,德便美化了。它能提供更高级的精神上的愉悦。对仁德的追求在“欲”的第一层意思上也就是行为、意图的目的。所以,可以这样说,《论语》一方面将审美欲望化,另一方面将纯化、道德化的“欲”审美化了。不过,需要提及的是,孔子清醒地认识到有志于道者毕竟只是少数人,“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也”[1]61。对于大多数人而言,不能指望用道德审美取代欲望审美,在他们身上,欲望不可能被自觉地节制、疏导,只能强制性地用礼法约束,以期得潜移默化之功。这也就是说,礼法是好的,君子可以主动遵循,甚至乐在其中,对于普通人则只能被动实施。所谓“民可使由之,不可使知之”[1]81,“不可使知之”的理由是他们天资所限无法真正领会礼法的用意。从理论上说,这的确也是仁者爱人的一种体现,目的是节制欲望,保持社会稳定,但实际却难免压抑人性,这在宋明理学的客观影响上表现得很清楚了。
二、欲望的审美化
柏拉图的《会饮》是在西方影响极为深远的经典之一。它谋篇精妙、文体隽永,有如一阕前奏曲,围绕“颂扬爱若斯”多重变奏,呈现出爱欲的多样性。《会饮》有两个副题,一个是“关于情爱”,一个是“论向善”。论情爱与论向善可以合在一起,这本身就显示了其与中国传统思想的根本不同。在《论语》中,我们看到,向善的欲求与个人私欲是完全不能相融的,只有排除私欲的干扰才能实现善。但是在《会饮》中这两者不管在哪个发言者那里都不是泾渭分明和截然对立的。尽管爱欲总与肉体相关,向善总是精神性的,但两者都不纯粹,柏拉图笔下的各式人等似乎以各自的方式在两边搭建微妙的联系,总体倾向是,情爱之欲可以上升为向善之欲,欲本身可以上升至善。这就与中国传统上的审美欲望化形成鲜明的对照,不妨称为欲望的审美化,前者是对欲望的否定式超越,后者则是肯定式超越。不过,这里还有一个重要的不同,在《论语》中,欲望的几个种类,即口腹之欲、男女之欲与名利之欲之间在重要性上似并无太大的区别,孔子只是强调了在生命的不同阶段,欲望有不同的自然倾向,即“少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得”[1]176,这三种倾向概括讲就是少年多色欲,壮年多名欲,老年多利欲。在《会饮》中,最突出的欲望显然是色欲(或者说“爱欲”,但“爱欲”包含了更多的精神性意味),而且是同性色欲。色欲之所以具有特殊性,大概有以下几个原因,一是色欲经验比其它欲望更加切身,更加强烈;二是色欲似乎最与美相关,它始于“看”;三是色欲话题与礼法形成张力关系。
《会饮》主要由七个发言人的讲辞组成,有较为复杂的人物、情节关系,所以总体上看是一部戏剧,一种文学作品。这样的话,《会饮》中的任何一篇讲辞都不能直接当作柏拉图本人的哲学理论或者当作该历史人物的历史真实言论。过去常常把《会饮》中苏格拉底转述第俄提玛的关于美相的“形而上学”——主要观点是分离“美”的殊相和共相,把“美的共相”视为最高的理式世界的美——直接说成是历史的苏格拉底的观点或柏拉图的美学理论,这显然是十分轻率的,至少是无视《会饮》中各篇讲辞、各个人物之间的复杂关系。
第一篇讲辞的发表者斐德若一上来就无条件地把爱若斯(爱欲)称为伟大的神,这在中国传统语境中是不可想象的。斐德若的讲辞有几点值得注意。一是,他说爱若斯是年纪最大的神。布鲁姆认为这表明他“接受了‘善好即古老’的偏见,这也是传统共同体的意见……从考察一个事物的起源中得到这个事物是什么的知识”[7]150。这一点与孔子倒不失有相通之处。孔子所代表的就是传统共同体的意见,他的理想是复兴尧舜气象,认为尧舜之世(传统共同体)是大同社会的典范,礼乐制度之所以善好的一个重要理由是因其源于尧舜之世。第二,斐德若指出爱欲让人产生追逐感和羞耻感。在斐德若那里,这是爱欲与高贵或美相挂钩的要点。“爱欲”使爱人产生羞耻之心,羞耻之心又促动爱人追求高贵。“爱欲”有如此效用自然值得颂扬。儒家也十分强调羞耻之心(特别是孟子),孟子认为羞恶之心是人的本性,同时也是使人向善的触机。不过,儒家的仁爱之善自然而然是高贵的、美的,而在古希腊,高贵与善好的关系则是一个辩难的话题。斐德若所说的由爱欲引出的高贵之举很难靠得住,因为它的全部理由只是害怕在爱人面前丢脸,这多少是败坏对德性的纯粹热爱,而孔子反复强调的正是对德性的纯粹热爱。所以,说到底,斐德若赞美“爱欲”的实质是赞美“爱欲”带来的结果,而事实上,“爱欲”也可以产生最无耻的行径,这一点斐德若只字未提。第三,从斐德若所举例子来看,“爱欲”的效果最突出地体现在战场上,“要是这样的人(充满爱欲的人)一起打仗,只需很少数量就可以战胜所有的人了”[8]22。这似乎是对斯巴达军事化生活的向往,显然与孔子的仁政思想格格不入。
泡赛尼阿斯讲辞的最大特点是区分两个爱若斯,一个属民,一个属天。这一区分的背后其实是对肉体和灵魂的区分。大多数人沉湎于属民的爱若斯,他们爱得更多的是身体而不是灵魂,属天的爱若斯则更关注灵魂而非肉体,它使爱更美更好。在属天的爱若斯引导下,有情人殷勤善待情伴,情伴尽量对使自己在智识和品德方面有长进的有情人服服帖帖。法律应该支持属天的爱若斯。泡赛尼阿斯用分裂爱欲的方式使欲望审美化。但是问题在于,这种对爱若斯的区分并不彻底,布鲁姆问了一个会使泡赛尼阿斯尴尬的问题:“如果灵魂是关注的重点,那么还要满足肉体欲望干什么?”[7]150而且泡赛尼阿斯所描述的理想的爱欲关系似乎是以肉体交换美德的关系。这是一个不对等的交换,它本身就使美德显得可疑。苏格拉底之拒绝阿尔喀比亚德就验证了这一点。苏格拉底和孔子的爱欲都比泡赛尼阿斯所说的属天的爱欲来得更纯粹,遑论属民的爱欲。不过泡赛尼阿斯的讲辞也促使我们进一步反思哲学家与人民及其与门徒的爱欲关系的实质与可能性。
第三个发言者厄里克希马库斯是一个医学专家,他基本上把爱欲问题当作一个医学问题,而“关于欲望的全部医学目标就是,它们服务于,或者说不损害健康”[7]167。似乎保持健康就是最高的善。这是科学主义的对待欲望的态度,在今天十分流行。中国传统道家及道教的养生之道与此有一定类似之处,但道家批判欲望的一个很重要的着眼点是欲望伤身。厄里克希马库斯则将爱欲物化、泛化,他说:“爱神并非仅仅是在人心中对美人的情,也是在其他许多别的事物中对其他许多事物的情,在所有动物的身体中、在所有大地上的生长物中的情,总之,在万事万物中的情”[8]39。于是,他爱欲的论述从医术讲到音乐术,再讲到天象术。所谓“一年四季的交替,也充满这两者爱欲……使它们产生一种适度的阴阳相交和调配”[8]44。他的爱欲秩序说类似于恩培多克勒所讲的爱与恨法则(实即吸引与排斥法则)在自然中作用的结果。这多少使人联想起汉代董仲舒的“天人相副”论。“天人相副”论是对孔子儒学的过分引申还是本质背离?董仲舒与厄里克希马库斯一样将人的爱欲自然化,又将自然神秘化,于是调节人与自然之间神秘的相合关系便成为政治运作的权衡机制。这种“天人合一”实际上取消了人的爱欲,它没有人的感情,因此,布鲁姆断言,厄里克希马库斯其实是个没有爱欲的人,董仲舒似乎也是这样的人。他们在提升爱欲的同时抽掉了爱欲的实质。
阿里斯托芬是著名的喜剧诗人,他讲述的圆球人故事在西方影响十分深远。西方的爱情观念似乎可以导源于此。圆球人故事最鲜明的特征在于——认为爱欲是每个人对完整性的诉求。爱欲倾向不同于单纯的性需求,而是为了寻求另一半,为了恢复原本的完整。但问题是真正的另一半恐怕并不存在,所以这种寻找似乎注定要失败,人们绝望地寻找无法找到的东西。这倒颇符合爱情的实际情况,恋爱中的人们往往以为对方就是自己的另一半,但时过境迁,一切又另当别论了。阿里斯托芬的讲辞可以看作西方爱情哲学的雏形。爱情是将爱欲审美化的另一条途径,灵魂是爱情的超越因素,不过这在圆球人故事中并没有明显的体现。中国和古希腊一样,最早的爱情表达是在文学作品之中。众所周知,《诗经》中有不少爱情诗,但是对《诗经》的阐释被成功地纳入儒家的礼乐文化体系,在其中,爱情被还原为节制色欲以及繁殖人口的手段(婚姻)。孔子说壮年之时主要是戒斗,并不强调戒色。何故?原因大概如梁代皇侃在《论语义疏》中所说:“二戒也壮,谓三十以上也,礼,三十壮而为室,故不复戒色也。”[9]这种把爱情还原为婚姻,把婚姻还原为节欲和繁殖的做法实际上取消了爱情的审美性和超越性。在中国,直到明清时代浪漫思潮的兴起才有了真正的爱情理论。
阿伽通是一位悲剧诗人,他的爱欲审美方式是用富丽堂皇的词汇极力赞颂爱若斯的神性,爱欲被描绘为具有正义、明智、勇敢、智慧这四种德性。此外,他明确说爱欲最美,从而提出了“美”的问题,而“美”的问题在此前的几篇讲辞中是被忽略了的。在阿伽通的发言中,一方面,爱若斯的美体现为年轻、轻柔、气色鲜美,另一方面,爱若斯本身又能产生美,“因为爱神本身最美、最好,才会有其他许多美的和好的东西”[8]62。这也就是说,爱神既自身美,又产生美。但尽管如此,从阿伽通的讲辞,我们并没有真正发现爱与美的关系,没有充分的理由表明美为何爱美。布鲁姆说,在阿伽通的发言中,我们看不到“在自然中注视美的经验,尤其是注视某个被人吸引的美丽身体的经验”[7]187。所以,总的说,阿伽通的发言显得浮夸不实。相比之下,《论语》的表述是朴实无华的。在中国的文学传统中,华采与质朴之争一直是个基本话题。阿伽通的讲辞在孔子那里可以算是典型的巧言了。在儒家看来,过分追求言辞的华美必定有哗众取宠的欲望动机,属于欲望化审美的范围,所以“巧言令色,鲜矣仁”[1]3。这种美至多是世界的装饰品或者甚至是丑恶的遮羞布。的确,阿伽通是一个喜欢被奉承,偏好辉煌的人,他的讲辞尽管苍白无力,却吸引了大量观众,赢得了雷鸣般的掌声。
苏格拉底转述第俄提玛的教诲常被认为是《会饮》的核心部分。在这一部分中,第俄提玛讲述了一个关于爱若斯的产生的神话故事,说爱若斯是贫乏与丰盈的儿子。与阿里斯托芬的故事将爱欲归诸对完整性的诉求不同,第俄提玛的故事表明爱若斯不是美,而是因缺乏美而欲求美,“爱若斯就是对美的爱欲”[8]78。
但接下来的问题是,如果欲求美并非欲求完整,那么占有美到底意味着占有什么?或者说“欲求美的人究竟为什么要欲求美?”[8]79这个问题难以回答,第俄提玛没有提供答案,而是把问题转换为爱善好之物的人爱的是什么。这样,目标从美换成了善。也许,苏格拉底正是要把美还原为善。在这个过程中,“哲学(爱智慧)”被突显出来,因为智慧是最高的善好。于是,爱欲的内涵再次发生变化,“凡欲求好的东西和幸福,统统叫做爱欲”[8]81,这个内涵在进一步辩难中更加具体化的结论是:“爱若斯就是欲求自己永远拥有好的东西”[8]82。因为欲求的本性不是一时拥有,而是永远拥有。“永远”一词十分关键,它把“不朽”引入话题。第俄提玛说实现“不朽”有两种方式:一是身体的方式,即繁殖后代;一是灵魂的方式,即创制作品。相比之下,后者似乎显得更高明,因为身体的方式有赖于家庭传统,而后代有自己的独立性。中国的情况与此类似,重视延续香火,祖先崇拜的儒家传统观念也不妨归诸不朽的欲求,尽管儒家理论更强调其维系社会稳定的功能。另一方面,儒家重视立德、立功、立言,其目的也可以说是为求得名垂千古,这是灵魂的不朽。不过,儒家重视的这“三立”关键不在于创造新东西,而是传承道统,孔子述而不作也是由于这个缘故。个人的不朽归于德、功、言的不朽,而德、功、言的不朽又归于道的不朽。道的不朽是个人不朽的最终依据和意义所在。但在第俄提玛的教诲中个人的不朽有自足的意义,它本身即是目的。
更重要的是,第俄提玛并没有将身体的美丢在一边,她说爱欲虽然并非欲求美,而是在美中孕育和生产。以身体或灵魂的方式来追求不朽都离不开身体的美。如何理解身体之美与以灵魂的方式欲求使自己永远拥有好的东西之间的关系?第俄提玛提出了著名的欲望审美化梯级,描述了从爱身体的美(色欲)到爱绝对美的过程。(这与佛家相比将是有意思的,佛经中有大量对欲望包括色欲的细致描写,但其目的是为了使人通过对欲望的意念经历而最后认识到其虚无,而第俄提玛的教诲却从中开辟了一条向上的路径。)这个过程从对单个的身体的美的吸引开始。第俄提玛说如果我们爱的是美,那么没有理由只爱一个身体里的美而不爱许多身体里的美,如果爱许多身体里的美,那么没有理由不爱美本身。如果爱美本身就必定爱有德行的灵魂,因为道德行为是对“美的操持”,然后再由“对行为的爱转到对理念的爱,又从对理念的爱转到对绝对美的爱”[10]。这个欲望审美化的上升梯级背后隐含了对“美”的共相和殊相的分离。但是值得强调的是,第俄提玛之教诲的目的不是沉思美的观念本身,而是通过这美的形而上学来引导生命,把向美的欲求作为生活方式,作为经历最高级生活的过程。它最终仍是要摆脱肉体美的诱惑,只是与中国式的对欲望的否定性超越不同,可以看作典型的对欲望的肯定性超越。
综上所述,《论语》和《会饮》这两部中西思想元典为我们理清审美与欲望的关系问题提供了基础和线索。它们实际上分别代表了中西方审美文化的不同价值取向,在中西方各自的精神传统中影响极其深远。尽管古典与现代的分野已经如日昭昭,但是,反观当今审美生活,无论是审美现代性还是后现代性,审美与欲望的张力依然是最基本的思考框架和维度之一。以欲望为根本内容的习俗性审美现象大抵古今皆存,于今为烈而已。而于今为烈的一个重要原因是审美的身体化,身体(欲)感直接地合法地成为审美感的支撑。这种态势主要是西方精神生活方式扩散的结果,其思想渊源似乎可以追溯到以《会饮》为代表的古希腊审美传统对欲望的肯定,但这种审美传统其实在文艺复兴和后来的启蒙思潮中经过了根本的现代性转换,在转换中,审美独立性得以确立,但也导致了一系列精神危机。以身体(欲)感为立足点的审美显然不足以为世界和个体提供牢靠的价值根基,这样的身体(欲)感既没有像在《论语》中那样被否定并以纯化、道德化的方式超越,又没有像在《会饮》中那样虽被肯定但得到提升。从这个角度看,中西方古代先哲的教诲,无论是审美的欲望化批判还是欲望的审美化提升,对于在现代生活中实现生存德性的改造都具有重要的启发意义。当然,由于生活世界的整体转化,我们不可能完全回到古典时代去寻找化解问题的根本出路,但如果漠视先贤教诲,我们就失去了从古典的思想立场打量和反思现代性审美危机的可能性。
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