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在网上搜索古斯塔夫·勒庞（GustaveLeBon）的《乌合之众》（TheCrowd），可以发现20多个不同出版社的不同版本。其实早在20世纪20年代，勒庞的书就被批量地译成中文，其中也包括这本当时译为《群众》（出版于1923年）的书。1949年后勒庞的理论被当成反人民群众的资产阶级反动理论批判，这才逐渐知之者甚少。1998年，在《乌合之众》出版103年之后，冯克利将其重新译为中文，这才让勒庞从专业心理学者的研究中重新走向大众。在这本书出版100多年后，中国竟意外地出现了一个勒庞热，目前其他版本的《乌合之众》大多出版于2010年后，版权保护过期肯定不是主要决定因素。一本百年前的心理学读物在中国如此畅销，说明群体理论在中国有广泛的市场。著作被大量重复出版似乎证明的勒庞的心理学大师地位，他的理论被中国读者当作权威观点加以引用。从结果上看，勒庞的群众理论为中国的政治精英维持社会现状提供了论据，给民主化进程投下了阴影。于是在中国出现了一个颇为奇怪的现象：政治精英一边宣扬代表群众、相信群众，一边却怀疑群众的能力，鄙视群众（“不明真相的群众”）。更反讽的是，勒庞图书的畅销说明，就连被污名化的群众似乎也接受了上述立场。而且，他们不加怀疑地接受否定自身能力的理论本身足以充分证明他们是多么从众和缺乏理性辨别能力。在这里，“知识—权力”编织了一个像二十二条军规一样的网络，让大众陷入其中不能自拔。
如果是这样，我们真的还能继续相信群众吗？
虽然国人对于勒庞的理论照单全收，但是对于勒庞本人及其学说的背景却不甚清楚。英国政治学家约翰·麦克莱兰（JohnS.McCleland）在《群众与暴民：从柏拉图到卡内蒂》（TheCrowd andtheMob：FromPlatotoCanetti，何道宽译，复旦大学出版社2014年版）一书中对此做了较为详细的交代，然而与国内的看法不同，本书却对勒庞评价不高。在麦克莱兰的笔下，勒庞的学说缺乏原创性，明目张胆地将法国学者泰纳、西盖勒、塔尔德的成果据为己有。而且他的整合也极其拙劣，拼凑出了一个漏洞百出的群众心理体系。为了证明勒庞是个剽窃惯犯，麦克莱兰还提供了一个细节：勒庞曾致信爱因斯坦，要求对方公开承认，勒庞自己才是相对论的发现人，并指责说这是德国人忽视法国科学的又一个臭名昭著的例子。爱因斯坦在回信中提醒他说，偷窃思想的勾当不是国家干的，而是个人干的（242页）。
麦克莱兰认为勒庞更大的污点还不是剽窃，而是他不惜牺牲学术研究的基本逻辑，通过恐吓大众来赢得声誉。勒庞用大写宣称我们已经进入“群众的时代”（theearofcrowds），任何人都是群众的一员，都可能在群众的心理同一律中迷失自己。这打破了之前精英主义群众理论所设定的“我们”与“他们”之间的界线（这意味着读者自己就是群众的一员，这是大部分缺乏反思的中国读者未必意识到的推论）。但是究竟何为“群众”？勒庞在他的著作里从未给出过令人信服的定义。他认为群众就是像群众一样进行思考、符合群众心理同一律的群体。这种同义反复，正符合他笔下的群众领袖驾驭群众的手段———简单重复。所以麦克莱兰认为：“《群众心理学》的重点不在于大众心理学，其重要性也不在于大众心理学，它本身就是大众心理学的一番实践”。换句话说，正是粗制滥造的《乌合之众》等一系列著作的成功，证明了大众心理的存在。不是吗？阅读着《乌合之众》频频点头、自以为洞悉了网络暴民心理的读者并不一定意识到，自己的阅读行为才真正地展现和承认了自己作为乌合之众一员的特性。
勒庞把一切群众心理归结为“无意识”，匿名性、传染性、暗示性等都是无意识的体现，似乎群众社会或大众社会是一个不可避免的宿命；但另一方面，他又宣称可以科学地控制大众。可以说勒庞身上具备了现代社会工程师的大部分特征：先卖弄专业术语，危言耸听，然后再开出药到病除的药方。
只有更多的知识，才能免受类似勒庞这类“学术明星”忽悠。中国目前正深受勒庞之流“乌合之众”理论之害，麦克莱兰这本梳理群众理论前世今生的《群众与暴民》无疑是一副及时的解毒剂。中国读者应该对约翰·麦克莱兰不陌生，他的《西方政治思想史》在大陆曾先后在海南出版社和中信出版社出版。在这本《群众与暴民》里，麦克莱兰再次展现了其作为政治思想史专家的功力，从古希腊开始顺流而下，梳理了柏拉图、李维、塔西陀、马基亚维利、孟德斯鸠、麦迪逊、杰斐逊、吉本、卡莱尔、米什莱、泰纳、西盖勒、塔尔德、勒庞、弗洛伊德、希特勒、卡内蒂等人在群众问题上的论述，通过长时段的考察和结合社会语境的文本细读，展示出了一幅群众理论变迁的历史长卷。
从长时段的视角来看，我们会惊讶地发现，大部分政治学者对于群众看法的底色基本没有什么变化，群众基本上总是和非理性与残暴联系在一起，所不同的只是他们的论据和论证方式而已。群众理论话语里最显著的是说话者的优越感。
谁是群众？———肯定不是我。
传播理论里有一个所谓“第三人效果”的理论，它假设人为了追求某种优越感，会对负面的信息持一种不正确的看法，即认为它们对自己没有影响，但是对其他人却十分有效。我们所讨论的群体与我们的社会距离越远，对自己与他人的差异化判断就越明显。比如我们对于所谓“网络谣言”或色情信息等社会影响的判断中，就明显存在自我与他人的双重标准。类似的，所谓群众理论，其主要功能在于进行“我们”与“他们”的区隔，为维护自我优越感提供合法证明。
归根到底，群众理论与民主有关。长期浸淫于政治思想史的麦克莱兰发现西欧政治思想的起源包含着一个根深蒂固的成见：“民主即人们的自我管理必然会演变成暴民。”（第4页）。从柏拉图开始，政治学家们便对群众不信任，事实上，群众似乎也从未真正成为历史的主角，一直到法国大革命之后，关于群众的理论和话语才真正大量涌现。恰恰是随着民主制度的扩散，政治理论家们才开始严肃地对待群众。正如勒庞所提出的，群众不再是偶然出现的现象，而是成为常态，甚至现代社会本身就以群众的形式出现。甚至可以夸张地说，群众理论是伴随着法国大革命才真正登上历史舞台。 正如华勒斯坦所说，社会科学诞生于法国大革命之后。正是社会科学的科学话语，使得群众理论真正走出了简单的暴民模式，成为一个被心理学和社会学凝视的对象。当然，法国大革命时期的群众也就成为这一新的科学话语的研究对象。在此之前，精英对于群众的论述相当隔阂，他们要么关注群众中的个别人（尤其是群众领袖），以偏概全，要么将群众当成一个面目模糊的整体看待，忽略其内部的差异。而社会科学，尤其是心理学的介入，使得关于群众的话语逐渐变得清晰起来。在麦克莱兰看来，这一转折不是从勒庞开始的，而是始于米什莱和泰纳。19世纪中叶以来，尤其是1848年、1971年法国的“暴民政治”使得学者们被迫关注这一新的政治行为主体。关于群众的话语开始爆炸，他们被描述为疯狂的暴民，被误解的民众，受骗上当的政治炮灰，寻求正义的古老冲动的载体，倒退到动物境遇的代理，对当前的威胁，对未来的希望……米什莱率先对于法国大革命中的群众予以了负面评价。泰纳则将大革命的叙事由英雄转向暴民，法国大革命的群众是返祖的外省农民，“神经机能振动”和“接触感染”使他们变成了原始的动物。他认为社会进步的动力是科学，而不是其对立面———群众。他首次将政治精神病理学的解释引入群众理论，与之前的解释不同的是，毕竟开始追求一种普遍的“科学”的解释，这开启了现代的群众理论，从勒庞到弗洛伊德对群众心理同一率的论述，再到社会心理学对于个人及群体的认知、判断缺陷的研究、民意研究对于选民之多变与轻率的证明，这一群众理论的传统至今绵延不绝。
麦克莱兰在书中隐约提到了这一线索，但是遗憾的是，作为政治思想史的研究者，知识结构偏向导致他并没有对于现代社会科学与群众理论之间的关系从知识与权力的角度做深入探讨。他更关注的是群众理论在思想史上的位置，尤其是群众理论与其他政治意识形态之间的关系。
19世纪以来的群众理论对于社会思潮来说是一个尴尬的存在，它对一系列当时颇受关注的社会观念形成挑战但又能和平共处，其中最明显的是群众理论对于社会达尔文主义、自由主义和唯心主义（本书译为“理想主义”）就是如此。按照泰纳的解释，无理性的残暴的群众是一种退化现象，是人类从文明重新回到野蛮的表现。人类通过长期努力建立起来的社会秩序，一夜之间就会被群众弃之不顾，甚至包括理性本身，他们让社会重新回到受感情和冲动支配的状态。这种破坏性让心有余悸的社会精英不禁怀疑社会进化论在群众身上并不适用。群众的这种非理性状态，否定了启蒙时代以来自由主义对理性的信仰。洛克、康德以来的自由主义者确立了个体、理性、常识的心灵，坚信启蒙是自我认识的康德认为理性和天上的星空一般确定。自由主义的这些看法反映在现实之中便是美国的宪法，国家被按照理性加以设计。正如汉密尔顿在《联邦党人文集》中所说，世界不再依靠偶然的给予和力量加以治理，而是靠反省和挑选加以治理。但是如果群众如此容易被情感操纵，如何能将国家的权力交与他们行使？当然，群众理论对自由主义的冲击还远远比不上对唯心主义者的冲击。后者认为社会及其制度是人脑决策的产物，心灵即社会。但是这种心灵的栖息地不是自由主义者所说的个体的心灵，而是抽象的集体理性。正因为如此，黑格尔断言，国家不应该尾随多数公民而降低到物质生存的低水平，只关心下一顿饭如何解决，那会使人看不见国家的宗旨是什么。然而随着现代社会的来临，黑格尔所说的代表着理性的政治精英们不得不将权力让渡给大众，勒庞所说的群众心理取代了唯心主义者所说的群体心理。
本书对于群众理论与19世纪以来社会思潮的讨论似乎还忽略了另一个重要的部分———社会主义对于群众的矛盾态度。它一方面认为群众是革命的，是社会发展的动力，但另一方面又认为群众处于自发状态，需要从外部进行思想的灌输与引导。从马克思、列宁、毛泽东到切·格瓦拉，工人阶级时而是革命的动力，时而又是社会主义“新人”的改造对象。其实不仅社会主义思潮，大部分主张激进社会变革的思潮都会呈现上述矛盾心态。
因此群众理论一方面几乎成为19世纪以来大部分政治思想家的共识或“常识”，经常被各种意识形态阵营的思想领袖提起，但是另一方面他们又有意地忽略了群众理论所引申出来的结论与其他“常识”（如上面提到的进化论、自由民主理论等）之间的冲突，将群众理论降低为一种简单、肤浅的口号。这导致群众理论常常处在一个既中心又边缘的矛盾状态。不少人接受它的结论，但却并不对它的意义做更进一步的思考。
按照本书的逻辑，群众理论的发展大致经历了四个阶段。第一个阶段群众理论从智商、素质、人种差异的角度解释群众所表现出来的异常行为，这种简单的等级制思维方式通常是古典群众理论的主要立场。第二个阶段的群众理论则是19世纪以来在对法国大革命所做的研究中提出的，它以人的退化现象解释群众缺乏自我约束的行为。紧随其后与第二阶段相互重叠的第三个阶段使用群体心理学的科学话语描述群体的某些“本质”特征，基本上不做道德和价值评价，将群众的暴力行为或牺牲行为归结为不可避免的社会规律。第四个阶段则在第三个阶段放弃对群众做价值判断的基础之上，承认群众心理的合理性，继而寻找更积极的方式进行控制与疏通，比如通过仪式化（如狂欢和娱乐）的方式，将群众的暴力引导到无害的地方（因此在这个意义上互联网暴力也可算是亚里士多德所说的宣泄和净化）。当然，更常见的做法是将暴力体制化，例如议会制和选举制对于群众不满和革命的消解，还包括战争的集体暴力，甚至还会出现将整个社会变成一个暴力集团的制度，如同纳粹德国所做的那样或某些国家的民粹政治放任群众行使暴力。
麦克莱兰此书最大的贡献在于清晰地梳理了群众理论的发明脉络及其背后的理由，继而在一个更大的语境中，让我们思考如果不加质疑地接受群众理论，我们实际上默认了什么前提———这些前提有许多其实并未得到确证。作为政治思想史的研究，本书还给我们留下了更多思考的空间。
首先是为什么选择了这些人作为群众理论的代表？仅仅因为他们在政治思想上闻名，还是因为他们在群众理论的发展上做出过独特贡献？除了政治学者外，现代对群体心理研究得最多的是社会心理学、传播学和社会学。作者最后将卡内蒂奉为群众理论的终结者，实在令人难以认同，且不说他的理论在当下的政治学讨论中是否能够被认可，即使他的理论成立，也只能视为传统政治哲学范式的继续，作者未注意到20世纪以来人文学科和社会科学围绕着群众（crowd）与大众（mass）展开的研究与争论，比如20世纪20年代李普曼与杜威之间关于公众意见是否理性的分歧，30年代关于大众文化的争论，以孔豪塞和米尔斯为代表的新一代大众社会理论，传播学哥伦比亚学派40年代对小群体及社会网络的重新发现否定了大众社会的假设及大众传播具有强大效果的“常识”，法兰克福学派版本的大众社会理论反过来将大众看作被精英控制的受害者，英国文化研究学派中受众研究一支对于大众解读能力的部分肯定否定了法兰克福学派的部分论证，提供了一个更复杂的图画。本书写于20世纪80年代，近年来对于新社会运动、粉丝及迷群、以互联网为基础的社会行动的研究已经超越了书中讨论的提问方式和立场，逐渐肯定了群众的主动性与有组织性。总之，新群众理论早已突破了传统的坐而论道的阶段，积累了许多量化、质化的经验研究成果，对群众及群众社会有了更多面的发现。 造成这些盲点的原因是本书及书中涉及的大部分学者对于群众（crowd）一直采取了笼统的、整体的定义。本书所讨论的群众理论家们使用了“人民”“群众”“暴民”“大众”等不同的称谓来指称乌合之众。按麦克莱兰的解释，“人民”是个18世纪的用词，相当于战舰的“乘员”（crew）；“群众”（crowd）则是与精英（话语主体）不同的人，需要被领袖指引的人；“暴民”（mob）则是指制造骚乱并可能找到领袖的群众；而“大众”（mass）则偏向于负面和文化的冷漠，复数masses则偏向“在行动”和文化敌视（11—12页）。换句话说，传统的群众理论对群众基本上是不加区分的，这种整体观反映了说话者俯视芸芸众生的精英意识。作者所推崇的卡内蒂在这一方面有所改进，提出了一套基于不同标准的群众分类学（四种对立类型，五种感情类型，加上上述类型间的相互转变，共形成280种群众）（356—357）。但是这些分类仍然是基于本质主义的描述，缺乏明确性，在应用时存在着不可证伪的特性。比如在这280种群众中，什么叫“从停滞转向有节律的逆反型群众”？如此一来，这些群众理论或对这些群众理论的梳理能告诉我们的东西就相当有限了。
比整体性、模糊性更难理解的是本书在群众定义上的本质主义缺乏对于不同时代群众差异性的考察，仿佛从有“群众”起，群众的特征与行为方式就从来未曾发生过变化。不同的文化、制度和技术条件下，群众就真的从未有过变化吗？根据麦克莱兰的研究，暴民（mob）一词来自移动（mobile），正是摆脱了被权力中心的控制，可以自如行动，普通民众才掌握了新的权力。巧合的是，移动互联网技术正改变着今天的暴民，让他们成为“聪明的暴民”[smartmobs，这个名称来自于瑞恩古尔德（HowardRheingold）在2002年的一本同名书]。就像“快闪族”一样，今天的暴民可以通过移动社交媒体迅速聚集并无声地消失，他们遵守秩序，文明礼貌，在中国大连的PX项目游行、台湾的太阳花学运大游行中，都可以看到不少有关群众大规模有组织聚集后有秩序撤离，甚至不留垃圾的“传奇”。瑞恩古尔德和《人人时代》的作者舍基（ClayShirky）都认为，新媒体技术为人与人之间的合作提供了新的可能性，可以避免类似于囚徒困境之类的群体非理性行为。制度的进化也保障了建立在充分沟通和信息透明基础上的集体合作，比如人人都可以编辑修改的维基百科并未因参与者的良莠不齐而一塌糊涂，反而保持了相当的准确性。那种因为缺乏充分信息和协商机制而造成的暴民行为很可能只是特定条件下出现的现象，而非群众的本质特征。这就回到美国哲学家杜威的主张上，他针对20世纪20年代新闻工作者沃尔特·李普曼提出的公众意见非理性导致民主缺乏牢固基础的主张，提出不是公众缺乏理性判断的能力，而是社会未给他们提供足够的条件，如果具备正确的信息和充分交流的机会，公众可以得出理性的结论。这个传统对于群众理论是一个巨大挑战，遗憾的是本书对这一线索关注得不够。
另一个值得关注的线索是对群众的控制与疏导问题。本书谈到了暴力被体制化，以勒庞为首的社会工程师设计了很多群众控制技术等内容，但是对于整个控制技术的细节和背后的观念没有展开。第一次世界大战后关于如何用宣传和其他社会控制手段驯服群众的研究不绝如缕，构成了整个社会科学共同的核心问题。显然作者并未注意到在这个方面的大量思想及成果。
群众理论的探讨不仅属于政治思想史，还属于社会科学。麦克莱兰主要还是从传统的政治思想史角度展开这个议题，他重注经典文本的细读与归纳引申，对单个学者的理论积极质疑，却对群众理论本身缺乏反思与批判。归根到底，所谓群众理论不过是一种“知识———权力”所建构的一套话语，它以暧昧的、整体性的精英视角，为反民主和反人权的制度与政策提供了正当化论证。正如雷蒙·威廉斯在《文化与社会》评论大众社会理论时所说的那样：事实上没有所谓大众（masses）；有的只是把人视为大众的观察方式。
如果是这样，我们真的还能继续相信群众吗？
虽然国人对于勒庞的理论照单全收，但是对于勒庞本人及其学说的背景却不甚清楚。英国政治学家约翰·麦克莱兰（JohnS.McCleland）在《群众与暴民：从柏拉图到卡内蒂》（TheCrowd andtheMob：FromPlatotoCanetti，何道宽译，复旦大学出版社2014年版）一书中对此做了较为详细的交代，然而与国内的看法不同，本书却对勒庞评价不高。在麦克莱兰的笔下，勒庞的学说缺乏原创性，明目张胆地将法国学者泰纳、西盖勒、塔尔德的成果据为己有。而且他的整合也极其拙劣，拼凑出了一个漏洞百出的群众心理体系。为了证明勒庞是个剽窃惯犯，麦克莱兰还提供了一个细节：勒庞曾致信爱因斯坦，要求对方公开承认，勒庞自己才是相对论的发现人，并指责说这是德国人忽视法国科学的又一个臭名昭著的例子。爱因斯坦在回信中提醒他说，偷窃思想的勾当不是国家干的，而是个人干的（242页）。
麦克莱兰认为勒庞更大的污点还不是剽窃，而是他不惜牺牲学术研究的基本逻辑，通过恐吓大众来赢得声誉。勒庞用大写宣称我们已经进入“群众的时代”（theearofcrowds），任何人都是群众的一员，都可能在群众的心理同一律中迷失自己。这打破了之前精英主义群众理论所设定的“我们”与“他们”之间的界线（这意味着读者自己就是群众的一员，这是大部分缺乏反思的中国读者未必意识到的推论）。但是究竟何为“群众”？勒庞在他的著作里从未给出过令人信服的定义。他认为群众就是像群众一样进行思考、符合群众心理同一律的群体。这种同义反复，正符合他笔下的群众领袖驾驭群众的手段———简单重复。所以麦克莱兰认为：“《群众心理学》的重点不在于大众心理学，其重要性也不在于大众心理学，它本身就是大众心理学的一番实践”。换句话说，正是粗制滥造的《乌合之众》等一系列著作的成功，证明了大众心理的存在。不是吗？阅读着《乌合之众》频频点头、自以为洞悉了网络暴民心理的读者并不一定意识到，自己的阅读行为才真正地展现和承认了自己作为乌合之众一员的特性。
勒庞把一切群众心理归结为“无意识”，匿名性、传染性、暗示性等都是无意识的体现，似乎群众社会或大众社会是一个不可避免的宿命；但另一方面，他又宣称可以科学地控制大众。可以说勒庞身上具备了现代社会工程师的大部分特征：先卖弄专业术语，危言耸听，然后再开出药到病除的药方。
只有更多的知识，才能免受类似勒庞这类“学术明星”忽悠。中国目前正深受勒庞之流“乌合之众”理论之害，麦克莱兰这本梳理群众理论前世今生的《群众与暴民》无疑是一副及时的解毒剂。中国读者应该对约翰·麦克莱兰不陌生，他的《西方政治思想史》在大陆曾先后在海南出版社和中信出版社出版。在这本《群众与暴民》里，麦克莱兰再次展现了其作为政治思想史专家的功力，从古希腊开始顺流而下，梳理了柏拉图、李维、塔西陀、马基亚维利、孟德斯鸠、麦迪逊、杰斐逊、吉本、卡莱尔、米什莱、泰纳、西盖勒、塔尔德、勒庞、弗洛伊德、希特勒、卡内蒂等人在群众问题上的论述，通过长时段的考察和结合社会语境的文本细读，展示出了一幅群众理论变迁的历史长卷。
从长时段的视角来看，我们会惊讶地发现，大部分政治学者对于群众看法的底色基本没有什么变化，群众基本上总是和非理性与残暴联系在一起，所不同的只是他们的论据和论证方式而已。群众理论话语里最显著的是说话者的优越感。
谁是群众？———肯定不是我。
传播理论里有一个所谓“第三人效果”的理论，它假设人为了追求某种优越感，会对负面的信息持一种不正确的看法，即认为它们对自己没有影响，但是对其他人却十分有效。我们所讨论的群体与我们的社会距离越远，对自己与他人的差异化判断就越明显。比如我们对于所谓“网络谣言”或色情信息等社会影响的判断中，就明显存在自我与他人的双重标准。类似的，所谓群众理论，其主要功能在于进行“我们”与“他们”的区隔，为维护自我优越感提供合法证明。
归根到底，群众理论与民主有关。长期浸淫于政治思想史的麦克莱兰发现西欧政治思想的起源包含着一个根深蒂固的成见：“民主即人们的自我管理必然会演变成暴民。”（第4页）。从柏拉图开始，政治学家们便对群众不信任，事实上，群众似乎也从未真正成为历史的主角，一直到法国大革命之后，关于群众的理论和话语才真正大量涌现。恰恰是随着民主制度的扩散，政治理论家们才开始严肃地对待群众。正如勒庞所提出的，群众不再是偶然出现的现象，而是成为常态，甚至现代社会本身就以群众的形式出现。甚至可以夸张地说，群众理论是伴随着法国大革命才真正登上历史舞台。 正如华勒斯坦所说，社会科学诞生于法国大革命之后。正是社会科学的科学话语，使得群众理论真正走出了简单的暴民模式，成为一个被心理学和社会学凝视的对象。当然，法国大革命时期的群众也就成为这一新的科学话语的研究对象。在此之前，精英对于群众的论述相当隔阂，他们要么关注群众中的个别人（尤其是群众领袖），以偏概全，要么将群众当成一个面目模糊的整体看待，忽略其内部的差异。而社会科学，尤其是心理学的介入，使得关于群众的话语逐渐变得清晰起来。在麦克莱兰看来，这一转折不是从勒庞开始的，而是始于米什莱和泰纳。19世纪中叶以来，尤其是1848年、1971年法国的“暴民政治”使得学者们被迫关注这一新的政治行为主体。关于群众的话语开始爆炸，他们被描述为疯狂的暴民，被误解的民众，受骗上当的政治炮灰，寻求正义的古老冲动的载体，倒退到动物境遇的代理，对当前的威胁，对未来的希望……米什莱率先对于法国大革命中的群众予以了负面评价。泰纳则将大革命的叙事由英雄转向暴民，法国大革命的群众是返祖的外省农民，“神经机能振动”和“接触感染”使他们变成了原始的动物。他认为社会进步的动力是科学，而不是其对立面———群众。他首次将政治精神病理学的解释引入群众理论，与之前的解释不同的是，毕竟开始追求一种普遍的“科学”的解释，这开启了现代的群众理论，从勒庞到弗洛伊德对群众心理同一率的论述，再到社会心理学对于个人及群体的认知、判断缺陷的研究、民意研究对于选民之多变与轻率的证明，这一群众理论的传统至今绵延不绝。
麦克莱兰在书中隐约提到了这一线索，但是遗憾的是，作为政治思想史的研究者，知识结构偏向导致他并没有对于现代社会科学与群众理论之间的关系从知识与权力的角度做深入探讨。他更关注的是群众理论在思想史上的位置，尤其是群众理论与其他政治意识形态之间的关系。
19世纪以来的群众理论对于社会思潮来说是一个尴尬的存在，它对一系列当时颇受关注的社会观念形成挑战但又能和平共处，其中最明显的是群众理论对于社会达尔文主义、自由主义和唯心主义（本书译为“理想主义”）就是如此。按照泰纳的解释，无理性的残暴的群众是一种退化现象，是人类从文明重新回到野蛮的表现。人类通过长期努力建立起来的社会秩序，一夜之间就会被群众弃之不顾，甚至包括理性本身，他们让社会重新回到受感情和冲动支配的状态。这种破坏性让心有余悸的社会精英不禁怀疑社会进化论在群众身上并不适用。群众的这种非理性状态，否定了启蒙时代以来自由主义对理性的信仰。洛克、康德以来的自由主义者确立了个体、理性、常识的心灵，坚信启蒙是自我认识的康德认为理性和天上的星空一般确定。自由主义的这些看法反映在现实之中便是美国的宪法，国家被按照理性加以设计。正如汉密尔顿在《联邦党人文集》中所说，世界不再依靠偶然的给予和力量加以治理，而是靠反省和挑选加以治理。但是如果群众如此容易被情感操纵，如何能将国家的权力交与他们行使？当然，群众理论对自由主义的冲击还远远比不上对唯心主义者的冲击。后者认为社会及其制度是人脑决策的产物，心灵即社会。但是这种心灵的栖息地不是自由主义者所说的个体的心灵，而是抽象的集体理性。正因为如此，黑格尔断言，国家不应该尾随多数公民而降低到物质生存的低水平，只关心下一顿饭如何解决，那会使人看不见国家的宗旨是什么。然而随着现代社会的来临，黑格尔所说的代表着理性的政治精英们不得不将权力让渡给大众，勒庞所说的群众心理取代了唯心主义者所说的群体心理。
本书对于群众理论与19世纪以来社会思潮的讨论似乎还忽略了另一个重要的部分———社会主义对于群众的矛盾态度。它一方面认为群众是革命的，是社会发展的动力，但另一方面又认为群众处于自发状态，需要从外部进行思想的灌输与引导。从马克思、列宁、毛泽东到切·格瓦拉，工人阶级时而是革命的动力，时而又是社会主义“新人”的改造对象。其实不仅社会主义思潮，大部分主张激进社会变革的思潮都会呈现上述矛盾心态。
因此群众理论一方面几乎成为19世纪以来大部分政治思想家的共识或“常识”，经常被各种意识形态阵营的思想领袖提起，但是另一方面他们又有意地忽略了群众理论所引申出来的结论与其他“常识”（如上面提到的进化论、自由民主理论等）之间的冲突，将群众理论降低为一种简单、肤浅的口号。这导致群众理论常常处在一个既中心又边缘的矛盾状态。不少人接受它的结论，但却并不对它的意义做更进一步的思考。
按照本书的逻辑，群众理论的发展大致经历了四个阶段。第一个阶段群众理论从智商、素质、人种差异的角度解释群众所表现出来的异常行为，这种简单的等级制思维方式通常是古典群众理论的主要立场。第二个阶段的群众理论则是19世纪以来在对法国大革命所做的研究中提出的，它以人的退化现象解释群众缺乏自我约束的行为。紧随其后与第二阶段相互重叠的第三个阶段使用群体心理学的科学话语描述群体的某些“本质”特征，基本上不做道德和价值评价，将群众的暴力行为或牺牲行为归结为不可避免的社会规律。第四个阶段则在第三个阶段放弃对群众做价值判断的基础之上，承认群众心理的合理性，继而寻找更积极的方式进行控制与疏通，比如通过仪式化（如狂欢和娱乐）的方式，将群众的暴力引导到无害的地方（因此在这个意义上互联网暴力也可算是亚里士多德所说的宣泄和净化）。当然，更常见的做法是将暴力体制化，例如议会制和选举制对于群众不满和革命的消解，还包括战争的集体暴力，甚至还会出现将整个社会变成一个暴力集团的制度，如同纳粹德国所做的那样或某些国家的民粹政治放任群众行使暴力。
麦克莱兰此书最大的贡献在于清晰地梳理了群众理论的发明脉络及其背后的理由，继而在一个更大的语境中，让我们思考如果不加质疑地接受群众理论，我们实际上默认了什么前提———这些前提有许多其实并未得到确证。作为政治思想史的研究，本书还给我们留下了更多思考的空间。
首先是为什么选择了这些人作为群众理论的代表？仅仅因为他们在政治思想上闻名，还是因为他们在群众理论的发展上做出过独特贡献？除了政治学者外，现代对群体心理研究得最多的是社会心理学、传播学和社会学。作者最后将卡内蒂奉为群众理论的终结者，实在令人难以认同，且不说他的理论在当下的政治学讨论中是否能够被认可，即使他的理论成立，也只能视为传统政治哲学范式的继续，作者未注意到20世纪以来人文学科和社会科学围绕着群众（crowd）与大众（mass）展开的研究与争论，比如20世纪20年代李普曼与杜威之间关于公众意见是否理性的分歧，30年代关于大众文化的争论，以孔豪塞和米尔斯为代表的新一代大众社会理论，传播学哥伦比亚学派40年代对小群体及社会网络的重新发现否定了大众社会的假设及大众传播具有强大效果的“常识”，法兰克福学派版本的大众社会理论反过来将大众看作被精英控制的受害者，英国文化研究学派中受众研究一支对于大众解读能力的部分肯定否定了法兰克福学派的部分论证，提供了一个更复杂的图画。本书写于20世纪80年代，近年来对于新社会运动、粉丝及迷群、以互联网为基础的社会行动的研究已经超越了书中讨论的提问方式和立场，逐渐肯定了群众的主动性与有组织性。总之，新群众理论早已突破了传统的坐而论道的阶段，积累了许多量化、质化的经验研究成果，对群众及群众社会有了更多面的发现。 造成这些盲点的原因是本书及书中涉及的大部分学者对于群众（crowd）一直采取了笼统的、整体的定义。本书所讨论的群众理论家们使用了“人民”“群众”“暴民”“大众”等不同的称谓来指称乌合之众。按麦克莱兰的解释，“人民”是个18世纪的用词，相当于战舰的“乘员”（crew）；“群众”（crowd）则是与精英（话语主体）不同的人，需要被领袖指引的人；“暴民”（mob）则是指制造骚乱并可能找到领袖的群众；而“大众”（mass）则偏向于负面和文化的冷漠，复数masses则偏向“在行动”和文化敌视（11—12页）。换句话说，传统的群众理论对群众基本上是不加区分的，这种整体观反映了说话者俯视芸芸众生的精英意识。作者所推崇的卡内蒂在这一方面有所改进，提出了一套基于不同标准的群众分类学（四种对立类型，五种感情类型，加上上述类型间的相互转变，共形成280种群众）（356—357）。但是这些分类仍然是基于本质主义的描述，缺乏明确性，在应用时存在着不可证伪的特性。比如在这280种群众中，什么叫“从停滞转向有节律的逆反型群众”？如此一来，这些群众理论或对这些群众理论的梳理能告诉我们的东西就相当有限了。
比整体性、模糊性更难理解的是本书在群众定义上的本质主义缺乏对于不同时代群众差异性的考察，仿佛从有“群众”起，群众的特征与行为方式就从来未曾发生过变化。不同的文化、制度和技术条件下，群众就真的从未有过变化吗？根据麦克莱兰的研究，暴民（mob）一词来自移动（mobile），正是摆脱了被权力中心的控制，可以自如行动，普通民众才掌握了新的权力。巧合的是，移动互联网技术正改变着今天的暴民，让他们成为“聪明的暴民”[smartmobs，这个名称来自于瑞恩古尔德（HowardRheingold）在2002年的一本同名书]。就像“快闪族”一样，今天的暴民可以通过移动社交媒体迅速聚集并无声地消失，他们遵守秩序，文明礼貌，在中国大连的PX项目游行、台湾的太阳花学运大游行中，都可以看到不少有关群众大规模有组织聚集后有秩序撤离，甚至不留垃圾的“传奇”。瑞恩古尔德和《人人时代》的作者舍基（ClayShirky）都认为，新媒体技术为人与人之间的合作提供了新的可能性，可以避免类似于囚徒困境之类的群体非理性行为。制度的进化也保障了建立在充分沟通和信息透明基础上的集体合作，比如人人都可以编辑修改的维基百科并未因参与者的良莠不齐而一塌糊涂，反而保持了相当的准确性。那种因为缺乏充分信息和协商机制而造成的暴民行为很可能只是特定条件下出现的现象，而非群众的本质特征。这就回到美国哲学家杜威的主张上，他针对20世纪20年代新闻工作者沃尔特·李普曼提出的公众意见非理性导致民主缺乏牢固基础的主张，提出不是公众缺乏理性判断的能力，而是社会未给他们提供足够的条件，如果具备正确的信息和充分交流的机会，公众可以得出理性的结论。这个传统对于群众理论是一个巨大挑战，遗憾的是本书对这一线索关注得不够。
另一个值得关注的线索是对群众的控制与疏导问题。本书谈到了暴力被体制化，以勒庞为首的社会工程师设计了很多群众控制技术等内容，但是对于整个控制技术的细节和背后的观念没有展开。第一次世界大战后关于如何用宣传和其他社会控制手段驯服群众的研究不绝如缕，构成了整个社会科学共同的核心问题。显然作者并未注意到在这个方面的大量思想及成果。
群众理论的探讨不仅属于政治思想史，还属于社会科学。麦克莱兰主要还是从传统的政治思想史角度展开这个议题，他重注经典文本的细读与归纳引申，对单个学者的理论积极质疑，却对群众理论本身缺乏反思与批判。归根到底，所谓群众理论不过是一种“知识———权力”所建构的一套话语，它以暧昧的、整体性的精英视角，为反民主和反人权的制度与政策提供了正当化论证。正如雷蒙·威廉斯在《文化与社会》评论大众社会理论时所说的那样：事实上没有所谓大众（masses）；有的只是把人视为大众的观察方式。