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案头上摆着两本书：一本是美国历史学家康马杰教授的洋洋五十万言《美国精神》，一本是费孝通先生早年写作的、不厚却很耐读的《乡土中国》。掩卷之余，心中萦绕的是一个久难去怀的文化困惑：具有四、五千年文明史的古老中华与不过三百年历史的美利坚的文化根本差异，究竟何在？这种差异又意味着什么？
一、清教伦理与家族伦理
马克斯·韦伯在那本保留了大量美国清教徒材料的代表作中指出：在新教伦理与资本主义精神之间，有着“因果关系链”的联系(《新教伦理与资本主义精神》第26页)，康马杰持同样观点，他认为，清教主义是美国精神的重要来源(《美国精神》第34页，下简称《美》)，而费孝通的观点是，维持私人道德的家族伦理是“乡土中国”的基本特征。
清教伦理的核心是所谓“命定说”的救赎理论。在加尔文教看来，一个人能否获救，根本与教会和“圣事”无关，而是“命中先定”的，但是人们怎么知道自己是否已获得上帝的“荣耀”和“恩典”而成为上帝的选民呢？唯一的办法是：通过现实世界中的禁欲苦行和勤奋工作，以此岸的成功来确证自己来世的得救(即尽“天职”)。这样，清教徒“呼地一声关上了身后修道院的大门，大步跨入了市场生活”(前引韦伯书第139页)。中国家族伦理的理论形态是儒家伦理，儒家伦理也肯定此岸世界、肯定世俗的意义，但是二者却有着根本的差异：
第一，清教主义在英、荷母邦是一种严格的禁欲主义和苦行主义，美国人“对接受清教徒的道德标准从未发生疑问”(《美》第28页)，“他们赞美勤劳、克制、运动道德和他们认为来源清教徒的一切美德”(《美》第40页)，我们一向视美国为享乐社会，其实他们“一向提倡节俭”(《美》第15页)，当然并不完全接受禁欲主义，“在弗兰克林身上就融汇了清教主义的美德而排除了它的缺点”(《美》第34页)。儒家伦理也主张“寡欲”、“存天理、灭人欲”，甚至演变为一种“礼教”，但清教伦理是引导人们以介入外在世界的态度，通过克勤克俭、以现实事功(主要是创造财富)和外在超越而获得“救赎”，而儒家伦理则一方面引导人们遁入内心世界、通过“克己”修身功夫达到所谓个体完善；另一方面则成为一种礼教，约束人们外在行为，甚至一言一行、举手投足都被严格程式化、规范化(如“坐如尸、立如齐”等)前者蕴含着一种个性解放，后者则是对人性的扼杀。
第二，在美国人看来，所谓上帝“救赎”实质上是人们自身的“救赎”，他们“不再信奉上帝拯救人类的教条，而是本能地确信只有通过工作才能得救”(《美》第10页)、“他们宁可相信人类都是上帝的子民，是造物主的终极目的，相信人们本身就具有某种神性，相信人们经过不断努力，道德修养终能达到至善至美的境地”(《美》第37页)，这样清教伦理就转化为一种行动操作精神、一种乐观主义成功哲学，因此“他们的信条是艰苦工作，并认为偷懒是一种罪恶，比不道德还要坏”(《美》第8页)，他们坚信：“自己‘干出来的’才是英雄好汉”(《美》第16页)。儒家伦理也强调“知行合一”，但是这种“行”，不是现实的外在事功的追求，不是鼓励人们理直气壮地为自己为社会创造财富，而是一种道德实践，其目的乃是为了家族本位主义的乡土“差序格局”(详后)的稳定和谐。
二、“个人主义”与“自我主义”
从政治文化角度说，美国是个人本位论。“个人主义最终竟变成了美国主义的同义语”(《美》第38页)，中国学者一般认为中国是群体本位、群体主义，费孝通一反成见，认为中国是一种“差序格局”里的“自我主义”(《乡土中国》第26页，下简称《乡》)。
费认为，西方社会结构是“团体格局”，其基本细胞是没有血缘的原子般个体，而中国社会结构则是以自我为中心、根据亲疏向外推而形成的“差序格局”，从汉字“伦”字上可以反映出来，他引用《释名》的解释：“伦也，水文相次有伦理也”，因此所谓“人伦”就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”(《乡》第25页)、“伦是有差等的次序”(《乡》第25页)，在这个有“次序”的网络里，“有一个中心，就是自己，我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的……天下没有两个人所认取的亲属可以完全是相同的”，“因之，以亲属关系所联系成的社会关系网络来说，是个别的”(《乡》第24页)，这就是费的“差序格局”的“自我主义”理论。他认为这种“自我主义”与欧美的“个人主义”有两点主要差异：
第一，欧美“个人主义”有一个划界问题：群己、人我界线非常明确，由法律保障，他引用《美国独立宣言》“政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权”(《乡》第31页)后指出：“团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人”，因此其个人主义就表现为“争的是权利”，但又与对“群体”的义务相辅相成，因此这种个人主义实际蕴含群体主义。而在中国“自我主义”的“差序格局”中，群己、人我关系“模糊两可”(《乡》第27页)，“自我主义”就表现为“攀关系、讲交情”(《乡》第25页)，公共道德被化为一种私人交情，人我关系被理解为一笔还不完的“人情债”(《乡》第75页)。因此这种“自我主义”，既没有近代意义的个人主义的权利观念，又无近代意义的群体主义的义务观念①。
第二，“个人主义”是与“平等”观念相联系的(《乡》第28页)，他引，用《独立宣言》说：“全人类生来都平等”(《乡》第30页)。美国的平等观念是移民精神(详后)的产物：一方面是“上帝面前人人平等”的清教观念转化；另一方面美国移民“在创业之初……除力量和坚强的意志之外都一无所有……承袭来的权益就无足轻重了”(《美》第16页)。但“平等”不是中国式平均主义，而是一种“运动规则”(《美》第24页)和“公平竞赛”(《美》第40页)观念，它包含两层含义：公平原则下的竞争和承认人们能力上的先天不平等。“公平竞争”意味着“出身或阶级对美国人不起任何作用”(《美》第16页)；承认能力上的不平等，就意味着优胜劣汰、意味着人们必须发掘自己最大潜能为自己和社会创造财富以获得自我外在超越，这是社会进步的基本原则，也是美国“个人主义”的深刻内涵。
而在中国，“自我主义”不是社会进步原则，而是家族和谐原则；不是个体价值实现原则，而是个体完善的伦理原则。而这种“和谐”，“伦理”是一种“差序”和谐、“差序”伦理，“在礼记祭统里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等”(《乡》第25页)，这是一种前定的、严格的尊卑定位的不平等的“差序”和谐，即不允许通过公平竞争来打破“差序”、建立一种竞争中的动态和谐②，也不预设能力上的不平等原则，于是“自我主义”就向两极发展：一极导致无特权者一味“克己”、“寡欲”达到虚幻的至善境界；一极导致有特权者攀亲拉关系，来实现“差序格局”中的功利政治追求。
三、实验主义与实用理性
康马杰指出：“美国人讨厌理论和抽象的思辨”(《美》第10页)，“其最重要的特点就是讲求实际”(《美》第11页)，美国是“世界上最少研究哲学的国家”(《美》第36页)，而且“是形而上学的抽象思考的死敌”(《美》第36页)，这一点与中国的实用理性有某种形式的类似，“中国乡土社会那种实用的精神安下了现世的色彩，儒家不谈鬼、祭神如神在，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人更会把天国现世化，并不想把理想去改变现世，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现实推进天国”(《乡》第47页)，但是二者却有原则的差别：
第一，作为思维方式，实验主义是一种科学精神，Pragmatism胡适最早译为“实验主义”而不译“实用主义”，这是对的，因为“爱搞实验是美国性格中根深蒂固的特点”(《美》第15页)。“美国人在华盛顿专利局登记的发明比旧世界所有国家的发明加起来还要多”(《美》第15页)。这种科学实验精神成为美国思维方式的基本特征，实验主义只是这种实证思维的理论化：“他们的哲学必须容许进行实验和创造”(《美》第35页)；其次，实验主义创始人皮尔士、詹姆斯都是科学家，皮尔士说：“你对一个科学实验家无论讲什么，他总以为你的意思是说某种实验法若实行时定有某种效果”(转引自《胡适哲学思想资料选》上第51页)。这里包含有实验和效果(详后)两重意思，从实验来说，是一种科学精神，凡未经科学实验所验证的均非真理，都必须怀疑、批判，詹姆斯“以怀疑主义的态度对待所有的教条”(《美》第138页)，他的真理观强调：“正确的思想就是我们能够吸收、证明、确定和证实的思想”(《美》第139页)，一种具有怀疑批判理性和科学实验精神的思维方式，必然有强烈的反传统精神，“他们不喜欢老一套，总爱花样翻新，而且爱去干别人不曾干过的事情”(《美》第15页)。“他们很少过去的意识，也不关心过去，他们没有历史观念”(《美》第6页)；而中国的实用理性，正如李泽厚所言，重直觉顿悟、重历史经验而缺乏一种否定、批判、怀疑和实验的科学理性，中国人也讲“格物致知”，却是“格”自然之物“致”伦理之“知”；因为缺乏怀疑批判理性，就使得“注经式”思维方式非常发达，“在注释的方式中”(《乡》第82页)来达成传统与现实的妥协，同时传统崇拜、祖先崇拜也发达起来，“前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南”，“于是‘言必尧舜’，好古是生活的保障了”(《乡》第51页)。
第二，实验主义又体现为一种操作精神、行动哲学③，它继承了清教伦理精神，而且“同一般美国人的气质一拍即合”(《美》第142页)，甚至“美国过去的全部经历已为实验主义的诞生作好准备”(同上)，这里“全部经历”包含着科学实验精神和行动精神。在实验主义看来，真理是一种可用行动(如实验等)证实的效用、效果(“实效主义”)；其次，真理只是人操作的工具(工具主义)，杜威强调““知识思想是人生应付环境的工具”(转引自《胡适哲学思想资料选》第72页)，在这里人是目的，只有用知识去改造、征服环境来达到目的，而“应付环境”恰恰就是一种行动精神，因此杜威的“经验”既不是英国经验派的被感知的静止的经验，也不是儒家哲学的伦理的历史的经验，而是渗透在人类行为过程的征服自然征服环境的行动经验。所以康马杰评价实验主义是“以效用哲学反对第一原因的哲学，以权宜哲学反对顶点哲学，以自由意志哲学反对宿命论哲学”(《美》第138页)，这与中国那种强调道德实践、伦理操作和心性修养的实用理性是绝然不同的。另外所谓实验产生效果就意味着科学是能带来社会效益、能改造环境促使社会进步的，因此这是一种科学功利主义，对此他们毫不隐讳“是地地道道的功利主义者”(《美》第10页)；而中国实用理性却异化出另一种功利主义，汉代有所谓“举孝廉，父别居”记载，用虚伪的“孝悌”来掩盖“不孝”背后的功利政治追求(孝廉)，这正是中国式的道德功利主义。
四、移民精神与乡土意识
移民精神是理解美国文化的关键。美国之所以能建立一个被列宁称为“美国式道路”的纯粹资本主义，与它一直保持的“世界性移民”是有关的，康马杰说得好，“一次又一次的移民浪潮，在不断改变美国的面貌”；而费孝通认为，“乡土”精神是理解中国文化的关键。
移民是世界性普遍现象。从汉代移民屯垦到明清时期的“湖广填四川，江西填湖南”等，中国几乎历朝都有，但是这并没有改变中国的“乡土”精神。而美国移民精神恰好相反。首先，首批创建北美社会的移民，主要来自于英、荷等最早发生宗教改革、产生资本主义生产关系的国家，而且大部分人是作为受迫害者来的，这就使得美国移民不同于任何旧世界的移民：他们带去了清教伦理，带去了新的生产技术、更带去了那种反抗命运、追求自由平等的精神气质；而北美那块没有“悠久的封建主义和民族主义传统”(《美》第5页)的“辽阔的荒野”又为之提供了新的“实验场”(《美》第15页)，所以康马杰一开篇就指出：“美国精神是继承和环境交互作用的产物”(《美》第4页)；其次，随着北美的逐步开发，世界性移民浪潮不断袭来，民族、语言、宗教的多样化，使他们在竞争中相处共存，从而形成了一个多元、开放和宽容的社会环境；第三，正是在这种环境中孕育了一种不同于“阿波罗精神”的“浮士德精神”，浮士德精神“把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义，他们把前途看成无尽的创造过程，不断地变”(《乡》第43页)，对美国移民来说，没有既定的别无选择的秩序，一切都在“冲突”中重建，无论是欧洲的政治、宗教迫害，还是北美陌生、神秘的大自然，甚至“一切传统和先例”都是“障碍”(《美》第15页)，都构成无可避免的“冲突”基础，但他们“乐意接受挑战”而且视辽阔的荒野为“可以任意驰骋的乐园”；他们“从来不知道失败、贫困或是压迫”(《美》第6页)，而且认为“没有什么事是办不到的，除非得到彻底胜利就决不甘休”(《美》第6页)；甚至把生命视为“一场赌博、一种机会”(《美》第15页)，而且“决不会把自己的帆船驶入安静的港湾，那是因为他能领略在狂风巨浪中驾驶一叶扁舟的乐趣”(《美》第137页)；还有那“西进运动”中的边疆开拓精神和杰克·伦敦的那种“马背上的水手”气概以及那种“不自由勿宁死”、“我唯一的遗憾是，只有一条生命献给我的国家”(《美》第56页)的面临生死抉择时的崇高悲剧精神，都无不体现了浮士德精神那种冲创的生命意志和对“永恒的无限追求”，而这正是美国移民精神的生命基调，成为美国社会进步的内在驱力。
中国人是在一八四0年的隆隆炮声中，开始反思自己的文化并取法西方进行改革的，屈指算来，我们的改革史已有一百五十年左右，相当于美国三百年历史之半，虽然我们也已取得一些令人瞩目的成功，但危机依然存在，以至于在距郑观应作《盛世危言》后一百年的今天，新的“危言”依然震聋发聩：中国将面临被“开除球籍”的危险，而且将可能重演鸦片战争时期，人家洋枪洋炮我们大刀长矛的历史悲剧。
读完这两本书我们可以感受到，中美文化的这些根本差异意味着，一个负荷沉重的乡土精神的农业文明，若没有文化整体结构性超越，“开除球籍”的悲剧势难避免。无论是家族伦理、“自我主义”还是实用理性和阿波罗精神，都已无法挽回这种乡土文明的衰落。
好在中国农民终于从土地上被唤醒起来，开始走出“差序格局”、开始改变“农之子恒为农”命运，学会赚钱、经商和创办乡镇企业，开始向城市文明主动挑战……但是，还没有完全走出乡土社会，我们就把超前消费的享乐主义、名副其实的实用主义学会了，而我们的哲学家，却在“思辨的天空”，惮精极虑地构筑那些苍白无用的体系之网……我们的文化看似“中庸”，却时常陷入两极困境：要么就为那种“差序格局”的道德和谐而牺牲社会和个体的进步，要么就一头扎进及时行乐的绝对实用主义泥坑，这不是一个更大的文化悲剧么？！
诚然，美国也并非一片乐土，特别在二十世纪，美国精神在“情调庸俗、理想晦暗、道德败坏”(《美》第613页)中呈现某种衰颓，但是正如康马杰所言：美国人开国以来的精神气质“大多保存下来了”(《美》第605页)，而且这种精神仍然支撑着这个世界头号经济强国。
那么，在当代中国文化困境中，可否参照美国精神的清教伦理、实验主义的行动哲学和那种“在狂风巨浪中驾驶一叶扁舟”的移民精神？！
这将是一个复杂的文化整合工程。
(《美国精神》，〔美〕康马杰著，南木等译，光明日报出版社一九八八年第一版，5.50元；《乡土中国》，费孝通著，三联书店一九八五年第一版，0.71元)
①梁启超、严复也早就指出过中国只有私德无公德，可参见《新民说》等。
②科举制虽有某种“竞争”意味，但没有从结构上否定这种“差序格局”。
③从语源学看，Pragmatism源出希腊文，意即行动、行为。
一、清教伦理与家族伦理
马克斯·韦伯在那本保留了大量美国清教徒材料的代表作中指出：在新教伦理与资本主义精神之间，有着“因果关系链”的联系(《新教伦理与资本主义精神》第26页)，康马杰持同样观点，他认为，清教主义是美国精神的重要来源(《美国精神》第34页，下简称《美》)，而费孝通的观点是，维持私人道德的家族伦理是“乡土中国”的基本特征。
清教伦理的核心是所谓“命定说”的救赎理论。在加尔文教看来，一个人能否获救，根本与教会和“圣事”无关，而是“命中先定”的，但是人们怎么知道自己是否已获得上帝的“荣耀”和“恩典”而成为上帝的选民呢？唯一的办法是：通过现实世界中的禁欲苦行和勤奋工作，以此岸的成功来确证自己来世的得救(即尽“天职”)。这样，清教徒“呼地一声关上了身后修道院的大门，大步跨入了市场生活”(前引韦伯书第139页)。中国家族伦理的理论形态是儒家伦理，儒家伦理也肯定此岸世界、肯定世俗的意义，但是二者却有着根本的差异：
第一，清教主义在英、荷母邦是一种严格的禁欲主义和苦行主义，美国人“对接受清教徒的道德标准从未发生疑问”(《美》第28页)，“他们赞美勤劳、克制、运动道德和他们认为来源清教徒的一切美德”(《美》第40页)，我们一向视美国为享乐社会，其实他们“一向提倡节俭”(《美》第15页)，当然并不完全接受禁欲主义，“在弗兰克林身上就融汇了清教主义的美德而排除了它的缺点”(《美》第34页)。儒家伦理也主张“寡欲”、“存天理、灭人欲”，甚至演变为一种“礼教”，但清教伦理是引导人们以介入外在世界的态度，通过克勤克俭、以现实事功(主要是创造财富)和外在超越而获得“救赎”，而儒家伦理则一方面引导人们遁入内心世界、通过“克己”修身功夫达到所谓个体完善；另一方面则成为一种礼教，约束人们外在行为，甚至一言一行、举手投足都被严格程式化、规范化(如“坐如尸、立如齐”等)前者蕴含着一种个性解放，后者则是对人性的扼杀。
第二，在美国人看来，所谓上帝“救赎”实质上是人们自身的“救赎”，他们“不再信奉上帝拯救人类的教条，而是本能地确信只有通过工作才能得救”(《美》第10页)、“他们宁可相信人类都是上帝的子民，是造物主的终极目的，相信人们本身就具有某种神性，相信人们经过不断努力，道德修养终能达到至善至美的境地”(《美》第37页)，这样清教伦理就转化为一种行动操作精神、一种乐观主义成功哲学，因此“他们的信条是艰苦工作，并认为偷懒是一种罪恶，比不道德还要坏”(《美》第8页)，他们坚信：“自己‘干出来的’才是英雄好汉”(《美》第16页)。儒家伦理也强调“知行合一”，但是这种“行”，不是现实的外在事功的追求，不是鼓励人们理直气壮地为自己为社会创造财富，而是一种道德实践，其目的乃是为了家族本位主义的乡土“差序格局”(详后)的稳定和谐。
二、“个人主义”与“自我主义”
从政治文化角度说，美国是个人本位论。“个人主义最终竟变成了美国主义的同义语”(《美》第38页)，中国学者一般认为中国是群体本位、群体主义，费孝通一反成见，认为中国是一种“差序格局”里的“自我主义”(《乡土中国》第26页，下简称《乡》)。
费认为，西方社会结构是“团体格局”，其基本细胞是没有血缘的原子般个体，而中国社会结构则是以自我为中心、根据亲疏向外推而形成的“差序格局”，从汉字“伦”字上可以反映出来，他引用《释名》的解释：“伦也，水文相次有伦理也”，因此所谓“人伦”就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”(《乡》第25页)、“伦是有差等的次序”(《乡》第25页)，在这个有“次序”的网络里，“有一个中心，就是自己，我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的……天下没有两个人所认取的亲属可以完全是相同的”，“因之，以亲属关系所联系成的社会关系网络来说，是个别的”(《乡》第24页)，这就是费的“差序格局”的“自我主义”理论。他认为这种“自我主义”与欧美的“个人主义”有两点主要差异：
第一，欧美“个人主义”有一个划界问题：群己、人我界线非常明确，由法律保障，他引用《美国独立宣言》“政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权”(《乡》第31页)后指出：“团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人”，因此其个人主义就表现为“争的是权利”，但又与对“群体”的义务相辅相成，因此这种个人主义实际蕴含群体主义。而在中国“自我主义”的“差序格局”中，群己、人我关系“模糊两可”(《乡》第27页)，“自我主义”就表现为“攀关系、讲交情”(《乡》第25页)，公共道德被化为一种私人交情，人我关系被理解为一笔还不完的“人情债”(《乡》第75页)。因此这种“自我主义”，既没有近代意义的个人主义的权利观念，又无近代意义的群体主义的义务观念①。
第二，“个人主义”是与“平等”观念相联系的(《乡》第28页)，他引，用《独立宣言》说：“全人类生来都平等”(《乡》第30页)。美国的平等观念是移民精神(详后)的产物：一方面是“上帝面前人人平等”的清教观念转化；另一方面美国移民“在创业之初……除力量和坚强的意志之外都一无所有……承袭来的权益就无足轻重了”(《美》第16页)。但“平等”不是中国式平均主义，而是一种“运动规则”(《美》第24页)和“公平竞赛”(《美》第40页)观念，它包含两层含义：公平原则下的竞争和承认人们能力上的先天不平等。“公平竞争”意味着“出身或阶级对美国人不起任何作用”(《美》第16页)；承认能力上的不平等，就意味着优胜劣汰、意味着人们必须发掘自己最大潜能为自己和社会创造财富以获得自我外在超越，这是社会进步的基本原则，也是美国“个人主义”的深刻内涵。
而在中国，“自我主义”不是社会进步原则，而是家族和谐原则；不是个体价值实现原则，而是个体完善的伦理原则。而这种“和谐”，“伦理”是一种“差序”和谐、“差序”伦理，“在礼记祭统里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等”(《乡》第25页)，这是一种前定的、严格的尊卑定位的不平等的“差序”和谐，即不允许通过公平竞争来打破“差序”、建立一种竞争中的动态和谐②，也不预设能力上的不平等原则，于是“自我主义”就向两极发展：一极导致无特权者一味“克己”、“寡欲”达到虚幻的至善境界；一极导致有特权者攀亲拉关系，来实现“差序格局”中的功利政治追求。
三、实验主义与实用理性
康马杰指出：“美国人讨厌理论和抽象的思辨”(《美》第10页)，“其最重要的特点就是讲求实际”(《美》第11页)，美国是“世界上最少研究哲学的国家”(《美》第36页)，而且“是形而上学的抽象思考的死敌”(《美》第36页)，这一点与中国的实用理性有某种形式的类似，“中国乡土社会那种实用的精神安下了现世的色彩，儒家不谈鬼、祭神如神在，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人更会把天国现世化，并不想把理想去改变现世，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现实推进天国”(《乡》第47页)，但是二者却有原则的差别：
第一，作为思维方式，实验主义是一种科学精神，Pragmatism胡适最早译为“实验主义”而不译“实用主义”，这是对的，因为“爱搞实验是美国性格中根深蒂固的特点”(《美》第15页)。“美国人在华盛顿专利局登记的发明比旧世界所有国家的发明加起来还要多”(《美》第15页)。这种科学实验精神成为美国思维方式的基本特征，实验主义只是这种实证思维的理论化：“他们的哲学必须容许进行实验和创造”(《美》第35页)；其次，实验主义创始人皮尔士、詹姆斯都是科学家，皮尔士说：“你对一个科学实验家无论讲什么，他总以为你的意思是说某种实验法若实行时定有某种效果”(转引自《胡适哲学思想资料选》上第51页)。这里包含有实验和效果(详后)两重意思，从实验来说，是一种科学精神，凡未经科学实验所验证的均非真理，都必须怀疑、批判，詹姆斯“以怀疑主义的态度对待所有的教条”(《美》第138页)，他的真理观强调：“正确的思想就是我们能够吸收、证明、确定和证实的思想”(《美》第139页)，一种具有怀疑批判理性和科学实验精神的思维方式，必然有强烈的反传统精神，“他们不喜欢老一套，总爱花样翻新，而且爱去干别人不曾干过的事情”(《美》第15页)。“他们很少过去的意识，也不关心过去，他们没有历史观念”(《美》第6页)；而中国的实用理性，正如李泽厚所言，重直觉顿悟、重历史经验而缺乏一种否定、批判、怀疑和实验的科学理性，中国人也讲“格物致知”，却是“格”自然之物“致”伦理之“知”；因为缺乏怀疑批判理性，就使得“注经式”思维方式非常发达，“在注释的方式中”(《乡》第82页)来达成传统与现实的妥协，同时传统崇拜、祖先崇拜也发达起来，“前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南”，“于是‘言必尧舜’，好古是生活的保障了”(《乡》第51页)。
第二，实验主义又体现为一种操作精神、行动哲学③，它继承了清教伦理精神，而且“同一般美国人的气质一拍即合”(《美》第142页)，甚至“美国过去的全部经历已为实验主义的诞生作好准备”(同上)，这里“全部经历”包含着科学实验精神和行动精神。在实验主义看来，真理是一种可用行动(如实验等)证实的效用、效果(“实效主义”)；其次，真理只是人操作的工具(工具主义)，杜威强调““知识思想是人生应付环境的工具”(转引自《胡适哲学思想资料选》第72页)，在这里人是目的，只有用知识去改造、征服环境来达到目的，而“应付环境”恰恰就是一种行动精神，因此杜威的“经验”既不是英国经验派的被感知的静止的经验，也不是儒家哲学的伦理的历史的经验，而是渗透在人类行为过程的征服自然征服环境的行动经验。所以康马杰评价实验主义是“以效用哲学反对第一原因的哲学，以权宜哲学反对顶点哲学，以自由意志哲学反对宿命论哲学”(《美》第138页)，这与中国那种强调道德实践、伦理操作和心性修养的实用理性是绝然不同的。另外所谓实验产生效果就意味着科学是能带来社会效益、能改造环境促使社会进步的，因此这是一种科学功利主义，对此他们毫不隐讳“是地地道道的功利主义者”(《美》第10页)；而中国实用理性却异化出另一种功利主义，汉代有所谓“举孝廉，父别居”记载，用虚伪的“孝悌”来掩盖“不孝”背后的功利政治追求(孝廉)，这正是中国式的道德功利主义。
四、移民精神与乡土意识
移民精神是理解美国文化的关键。美国之所以能建立一个被列宁称为“美国式道路”的纯粹资本主义，与它一直保持的“世界性移民”是有关的，康马杰说得好，“一次又一次的移民浪潮，在不断改变美国的面貌”；而费孝通认为，“乡土”精神是理解中国文化的关键。
移民是世界性普遍现象。从汉代移民屯垦到明清时期的“湖广填四川，江西填湖南”等，中国几乎历朝都有，但是这并没有改变中国的“乡土”精神。而美国移民精神恰好相反。首先，首批创建北美社会的移民，主要来自于英、荷等最早发生宗教改革、产生资本主义生产关系的国家，而且大部分人是作为受迫害者来的，这就使得美国移民不同于任何旧世界的移民：他们带去了清教伦理，带去了新的生产技术、更带去了那种反抗命运、追求自由平等的精神气质；而北美那块没有“悠久的封建主义和民族主义传统”(《美》第5页)的“辽阔的荒野”又为之提供了新的“实验场”(《美》第15页)，所以康马杰一开篇就指出：“美国精神是继承和环境交互作用的产物”(《美》第4页)；其次，随着北美的逐步开发，世界性移民浪潮不断袭来，民族、语言、宗教的多样化，使他们在竞争中相处共存，从而形成了一个多元、开放和宽容的社会环境；第三，正是在这种环境中孕育了一种不同于“阿波罗精神”的“浮士德精神”，浮士德精神“把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义，他们把前途看成无尽的创造过程，不断地变”(《乡》第43页)，对美国移民来说，没有既定的别无选择的秩序，一切都在“冲突”中重建，无论是欧洲的政治、宗教迫害，还是北美陌生、神秘的大自然，甚至“一切传统和先例”都是“障碍”(《美》第15页)，都构成无可避免的“冲突”基础，但他们“乐意接受挑战”而且视辽阔的荒野为“可以任意驰骋的乐园”；他们“从来不知道失败、贫困或是压迫”(《美》第6页)，而且认为“没有什么事是办不到的，除非得到彻底胜利就决不甘休”(《美》第6页)；甚至把生命视为“一场赌博、一种机会”(《美》第15页)，而且“决不会把自己的帆船驶入安静的港湾，那是因为他能领略在狂风巨浪中驾驶一叶扁舟的乐趣”(《美》第137页)；还有那“西进运动”中的边疆开拓精神和杰克·伦敦的那种“马背上的水手”气概以及那种“不自由勿宁死”、“我唯一的遗憾是，只有一条生命献给我的国家”(《美》第56页)的面临生死抉择时的崇高悲剧精神，都无不体现了浮士德精神那种冲创的生命意志和对“永恒的无限追求”，而这正是美国移民精神的生命基调，成为美国社会进步的内在驱力。
中国人是在一八四0年的隆隆炮声中，开始反思自己的文化并取法西方进行改革的，屈指算来，我们的改革史已有一百五十年左右，相当于美国三百年历史之半，虽然我们也已取得一些令人瞩目的成功，但危机依然存在，以至于在距郑观应作《盛世危言》后一百年的今天，新的“危言”依然震聋发聩：中国将面临被“开除球籍”的危险，而且将可能重演鸦片战争时期，人家洋枪洋炮我们大刀长矛的历史悲剧。
读完这两本书我们可以感受到，中美文化的这些根本差异意味着，一个负荷沉重的乡土精神的农业文明，若没有文化整体结构性超越，“开除球籍”的悲剧势难避免。无论是家族伦理、“自我主义”还是实用理性和阿波罗精神，都已无法挽回这种乡土文明的衰落。
好在中国农民终于从土地上被唤醒起来，开始走出“差序格局”、开始改变“农之子恒为农”命运，学会赚钱、经商和创办乡镇企业，开始向城市文明主动挑战……但是，还没有完全走出乡土社会，我们就把超前消费的享乐主义、名副其实的实用主义学会了，而我们的哲学家，却在“思辨的天空”，惮精极虑地构筑那些苍白无用的体系之网……我们的文化看似“中庸”，却时常陷入两极困境：要么就为那种“差序格局”的道德和谐而牺牲社会和个体的进步，要么就一头扎进及时行乐的绝对实用主义泥坑，这不是一个更大的文化悲剧么？！
诚然，美国也并非一片乐土，特别在二十世纪，美国精神在“情调庸俗、理想晦暗、道德败坏”(《美》第613页)中呈现某种衰颓，但是正如康马杰所言：美国人开国以来的精神气质“大多保存下来了”(《美》第605页)，而且这种精神仍然支撑着这个世界头号经济强国。
那么，在当代中国文化困境中，可否参照美国精神的清教伦理、实验主义的行动哲学和那种“在狂风巨浪中驾驶一叶扁舟”的移民精神？！
这将是一个复杂的文化整合工程。
(《美国精神》，〔美〕康马杰著，南木等译，光明日报出版社一九八八年第一版，5.50元；《乡土中国》，费孝通著，三联书店一九八五年第一版，0.71元)
①梁启超、严复也早就指出过中国只有私德无公德，可参见《新民说》等。
②科举制虽有某种“竞争”意味，但没有从结构上否定这种“差序格局”。
③从语源学看，Pragmatism源出希腊文，意即行动、行为。