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由于人的天性是教育的起点,关于人性的界定在教育领域一直是一个重要问题。关于人性问题,孔子首先系统的提出了“性相近也,习相远也”的论断,这直接阐明了孔子认为人天生的相似行和后天的可塑性。但对于人性更加深层次的剖析,孔子却少有提及。
而孟子作为中国哲学史上言“性善”的儒学大师,他对于孔子人性观加以拓展和深化,使关于人性问题的论述成为了完整的理论。但是,孟子到底是沿着怎样的逻辑思路对孔子的人性论进行拓展与重构的呢?同时,孔子和孟子的人性观究竟又对其教育思想有何影响呢？
一、孔子的人性观
一句“性相近也,习相远也”,引出了孔子关于人性问题的讨论。《论语》中,虽然只有两处出现“性”字,但涉及人的本性的论说却有多处。如:“子曰:‘君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。’”; “子曰:‘已矣夫！吾未见好德如好色者也。’”; “子曰:‘我未见好仁者,恶不仁者。’”;“子曰:‘无欲而好仁者,无畏而恶不仁者,天下一人而矣。’”郑玄注曰:“一人而已,喻少也。”。由这些论述我们可以看出对于人性的本质究竟是善是恶,作为儒家学派创始人的孔子也没有明确的给出判断。其实,孔子对于人性善恶的论述大多是和他对于“仁”和“礼”的思想结合在一起的,因而我们也就可以分析出孔子的人性论并不是单纯的人性善或者人性恶,而是一种善恶混存的具有可拓展性的善恶观。
（一）蕴藏在孔子的“仁学”中的人性善思想
古人用“天命”的概念来表达对客观必然性的理解和信念,用“性”的概念来理解自然和人类自身的本质。古人认为,“性”是“天命”在具体事物上的表现,因而出现了“天性”、“民性”、“人性”等概念。可见人性思想最初出现时,其基本特征就是用人的自然属性来解释人的社会属性。一方面,孔子延续了古人的传统,提出了“性相近,习相远也”;另一方面,孔子对于人性的解读有在其自然属性的意义之上加以延伸。
“仁”作为孔子学说体系的核心内容之一,其基本的内涵便是“爱人”,它是一个以己为出发点,由亲至疏,由近及远,推己及人的动态发展过程。“仁者爱人”,说明仁是一种爱的情感,这种情感来自于人类天然的血缘亲情。把爱亲人的情感推广开去,转化为爱周围的人,就使得爱具有了社会道德的功能。“爱”是由人的自然本能而生的情感,“仁”则是社会道德化了的爱的情感。由此可见,“仁者爱人”的实质就是一种“善”,不仅真挚地对待亲人,而且体谅、同情、善待他人,将基于血缘亲情之“爱”的外化、泛化,闪烁着人道主义的光辉。同时,孔子也认为,这种爱的泛化过程是个人不断的自主选择、扩大的过程。因此,“仁”的实现需要很强的自主性与主观能动性,需要依赖于主体的自我修养和自身对于价值和道德的追求。因此,从孔子关于“仁”的思想中,在逻辑上可以推理出孔子关于人性的看法中有人性善的含义。
（二）隐藏在孔子的“礼学”中的人性思想
孔子所处于的年代是一个礼崩乐坏的年代,氏族血亲关系已经被更大规模的社会生产关系所取代,人与人之间都不能以诚相待。在如此强烈的社会矛盾之下,孔子就不可能只继承社会历史流传下来的性善论观念,还要依据现实的社会对人性进行重新的考虑。
“礼”是孔子学说体系的又一重要内容,关于它的定义,众所认同的观点是:即礼是人类在长期的社会共同生活中形成的一种外在的规范与约束,是人类理性行为的表现。它包括个人与社会两个层面。就个人层面而言,“礼”是个人理性行为的表现,是对人的个性、行为、情感的规范与约束。孔子著名的“克己复礼”就是孔子“礼”的思想在个人层面的集中体现。而在社会层面上,孔子认为“礼”在维护社会秩序中具有极其重要的作用。具体而言,“礼”表现为一种社会理性,是对社会秩序,人在社会中的地位、责任的规范与约束。而孔子所谓的“礼”的核心内容就是“正名”,也即用礼义来规范个人在社会中的身份、地位、名分等级。由于“礼“是一种外在的规范,用于规范人在社会上生活中的行为,使个人的行为符合人类整体利益与个体发展需要的客观标准,从而达到另一个层面上的”善“。由于相对于”仁“说中的”善“来说,这种”善“是一种外在的”善“,因而又能从中推断出孔子认为,人的本性中存在着”恶“的部分。
二、孟子的性善论
以孔子“性相近”的人性观点为基础并加以发挥,孟子认为人性本善。在《孟子·告子上》中,有孟子这样的论述“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”这也是中国人性论史上著名的“性善说”。
中国传统人性论思想的一个重要特点就是,以“情”为出发点进行论证:孟子从“情”的角度,即主要从向善之情即血缘亲情、道德情感、伦理情感可以统摄人的自然情欲的维度来论证人性何以为善。在孟子的性善论中,充满了对于人的”自然情欲“的肯定。孟子认为,人性善首先就表现在人对于自身自然情欲的肯定和满足中。孟子认为,“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”在孟子看来,人自然存在的“不忍之心“就是人的善性的集中体现。孟子在继续顺承了人的自然之情的基础上并加以发挥,认为人性的善根本的源于父母子女之间的血缘亲情。父母养育子女,子女回报父母,这本是生物繁殖后代的自然规律。而为了区别于动物,人类将自把父母养育子女,子女之爱亲敬长之自然亲情上升到的文化的层面,把基于血缘关系的自然亲情融入到其人性论中。但与此同时,孟子又认为人还应该具有更高的最求,即对于真善美的最求,并且认为对于此的追求比对于自然情欲的保存更加重要。当二者相冲突时,道德欲求凌驾于自然欲求之上:”生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也”;“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”就是对此最好的体现。
孟子以向善之情即伦理之情、道德之情统摄和超越自然情欲来论证人性本善。那么在孟子的“性善论”中,“情”何以体现“性善”呢？孟子对此进行了系统阐述“:恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”由此可以看出,孟子把同情、耻感、等等道德情感以及以情为前提的道德理性作为人的本性,而且这种本性就起源于孝亲敬长等血缘亲情中。整体来看,孟子的人性论中突出的特点在于,孟子以人与人之间自然的亲情为起点开启了人性的大门,以人自然的道德情感展示人性的崇高,既肯定了人的主观和自然的情欲,有在此基础上进行超越,探究人性的本质。
三、孔子的人性观对其教育观的影响
“性相近也,习相远也”可以说是对于孔子人性观最佳的概括。由这句论断也可以看出,相对于人先天的本性,孔子更加看重的是后天的习得对于人的发展的作用。孔子认为,人先天的“性”都是相近的,而真正决定一个人一生的是后天的“习”。这样的观点,在孔子的教育思想中也处处得以体现。
首先,孔子十分重视教育的作用,他认为教育在人一生的任何一个阶段都是至关重要的。在人的早期,教育为其的一生奠定了基础,即使到了人的成年,中年以及老年时期,孔子仍然认为教育十分重要,因为只用这样才能够保证人所习得的知识和修养的道德不会停顿、倒退。而正是由于在人性上孔子对于人先天的天性并不十分重视,认为后天的“习”才是起决定性作用的,才能够有他对于后天教育的格外重视。
第二,孔子在教育中另外一个重要的命题“有教无类”,也可以看做是有他的人性观所引出的。在教育的对象上,孔子强调人人都应当接受教育。而这样的论断也是源于孔子对于人性的观点,先天的、外在的贵贱、贫富和种族并不会决定一个人人性的善恶,相反,人在刚出生时的状态都是相似的,只是由于后天做接触的环境和教育不同,才使得人有了千差万别。因此,贵贱、贫富和种族等这样的因素并不应该成为一个人能够受教育的决定性因素,每个人都有权利接受教育。
第三,在道德修养方面,孔子立志、克己、力行、中庸、内省、改过的德育原则的产生也与孔子的人性观有着紧密的联系。在道德修养的过程中,孔子强调,在立定远大志向的基础之上,要时刻以礼、仁等规范来约束自己的行为,在行为中无处不体现着礼、仁的规范,同时对自己的行为进行内省,产生一定的心理作用,最终塑造人的道德。可见,孔子的道德修养过程是一个由外及内的过程,即通过对自身行为的约束,逐步内化,从而修养自身的德行。而孔子这样的道德修养观,也是源于他对人性的认识,即“性相近也,习相远也”。孔子认为,人天生内在的性是相近的,要改变先天的性,就要通过后天的外在的行。因此,要首先通过约束外在的行为,进而内化改造先天的“性”,形成良好的德行。
四、孟子的人性观对其教育观的影响
孟子在孔子“仁”的基础上发展了孔子人性思想中性善的部分。为了要将孔子的人性善思想上升为一个理论,孟子首先回答了仁与主体心性的关系,回答人性为什么为善的原因。孟子以“情”为起点,探究人性的善就是来自与人最本源的情感——自然亲情,并以此找到了人性善的最根本原因——人的“善端”。从这个角度上看,孟子的性善论是对孔子行善思想的深入,并包含有一定的创新,从而形成了属于自己的理论。从另外一个角度上看,孟子的性善论在一定程度上,孟子的性善论和孔子的人性观还具有一定的相似性。虽然孟子提出了人性善,但他并不是一个绝对的性善主义者,孟子所提出的性善,更多的是强调人本身的善端,而要是人真正的成为善,还需要很多后天的努力。这样看来,孟子的性善和孔子的“性近习远”也有异曲同工之妙。但毕竟,孟子明确的提出了人性本善,因此这样的人性观反映到其教育思想上,自然会产生一些不同的观点。
首先,在教育的作用上,孟子明确的提出了教育的扩充“善性”的过程。而能够在教育上提出这一论点,首先就源于孟子认为人生而为善。但他所说的仁义礼智的“我固有之”,其实只是强调人所具有的一种道德的可能性,而可能性并不等于现实性。要使可能成为现实,则就需要后天的教育。教育的作用就在于引导人保存、扩充其固有的善端。而之所以人先天都具有善端,后天在善于恶的问题上却表现出很明显的差距,其原因也就在与教育。
第二,与孔子不同,在道德培养方面,孟子更强调的是人内心的修养。不管是持志养气还是动心忍性,孟子都强调对于人内在的精神状态、意识品质等方面的修炼,从而在德行上成为善。而之所以,孟子在道德修养的过程强调人内在的内心修养,其中一个先决的条件就是孟子认为人本身是善的,这样通过后天的努力,把内在的善真正的发挥出来,成为一个道德高尚的人。试想,如果孟子并不认为人的天性是善的,那么他又怎么能够强调道德修养中的内心修养？如果孟子并不认为人的天性是善的,那么通过内心修养培养的人的道德又是怎样的呢？
总之,不管是孔子并不太明确的人性观还是孟子著名的性善论,关于人性的看法并不是孤立的,而是要与其他方面的理论联系起来,才能够使关于人性的观点真正的产生作用而这其中很重要的一个方面就是与教育的联系,因为对于人性的看法就决定了教育的起点。而从另一个角度看,不管对于人天生本性的看法是如何,人天生而来的状态都不能够完全决定人的一生。天生的本性只是一种前提或是可能,更加重要的是后天的努力与修养。而这就是教育的功能与作用,即以人天生的本性为起点使人能够成为真正的善者。
作者简介:沈蕾娜,首都师范大学教育科学学院讲师,主要从事高等教育比较、国际组织教育政策研究。
而孟子作为中国哲学史上言“性善”的儒学大师,他对于孔子人性观加以拓展和深化,使关于人性问题的论述成为了完整的理论。但是,孟子到底是沿着怎样的逻辑思路对孔子的人性论进行拓展与重构的呢?同时,孔子和孟子的人性观究竟又对其教育思想有何影响呢？
一、孔子的人性观
一句“性相近也,习相远也”,引出了孔子关于人性问题的讨论。《论语》中,虽然只有两处出现“性”字,但涉及人的本性的论说却有多处。如:“子曰:‘君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。’”; “子曰:‘已矣夫！吾未见好德如好色者也。’”; “子曰:‘我未见好仁者,恶不仁者。’”;“子曰:‘无欲而好仁者,无畏而恶不仁者,天下一人而矣。’”郑玄注曰:“一人而已,喻少也。”。由这些论述我们可以看出对于人性的本质究竟是善是恶,作为儒家学派创始人的孔子也没有明确的给出判断。其实,孔子对于人性善恶的论述大多是和他对于“仁”和“礼”的思想结合在一起的,因而我们也就可以分析出孔子的人性论并不是单纯的人性善或者人性恶,而是一种善恶混存的具有可拓展性的善恶观。
（一）蕴藏在孔子的“仁学”中的人性善思想
古人用“天命”的概念来表达对客观必然性的理解和信念,用“性”的概念来理解自然和人类自身的本质。古人认为,“性”是“天命”在具体事物上的表现,因而出现了“天性”、“民性”、“人性”等概念。可见人性思想最初出现时,其基本特征就是用人的自然属性来解释人的社会属性。一方面,孔子延续了古人的传统,提出了“性相近,习相远也”;另一方面,孔子对于人性的解读有在其自然属性的意义之上加以延伸。
“仁”作为孔子学说体系的核心内容之一,其基本的内涵便是“爱人”,它是一个以己为出发点,由亲至疏,由近及远,推己及人的动态发展过程。“仁者爱人”,说明仁是一种爱的情感,这种情感来自于人类天然的血缘亲情。把爱亲人的情感推广开去,转化为爱周围的人,就使得爱具有了社会道德的功能。“爱”是由人的自然本能而生的情感,“仁”则是社会道德化了的爱的情感。由此可见,“仁者爱人”的实质就是一种“善”,不仅真挚地对待亲人,而且体谅、同情、善待他人,将基于血缘亲情之“爱”的外化、泛化,闪烁着人道主义的光辉。同时,孔子也认为,这种爱的泛化过程是个人不断的自主选择、扩大的过程。因此,“仁”的实现需要很强的自主性与主观能动性,需要依赖于主体的自我修养和自身对于价值和道德的追求。因此,从孔子关于“仁”的思想中,在逻辑上可以推理出孔子关于人性的看法中有人性善的含义。
（二）隐藏在孔子的“礼学”中的人性思想
孔子所处于的年代是一个礼崩乐坏的年代,氏族血亲关系已经被更大规模的社会生产关系所取代,人与人之间都不能以诚相待。在如此强烈的社会矛盾之下,孔子就不可能只继承社会历史流传下来的性善论观念,还要依据现实的社会对人性进行重新的考虑。
“礼”是孔子学说体系的又一重要内容,关于它的定义,众所认同的观点是:即礼是人类在长期的社会共同生活中形成的一种外在的规范与约束,是人类理性行为的表现。它包括个人与社会两个层面。就个人层面而言,“礼”是个人理性行为的表现,是对人的个性、行为、情感的规范与约束。孔子著名的“克己复礼”就是孔子“礼”的思想在个人层面的集中体现。而在社会层面上,孔子认为“礼”在维护社会秩序中具有极其重要的作用。具体而言,“礼”表现为一种社会理性,是对社会秩序,人在社会中的地位、责任的规范与约束。而孔子所谓的“礼”的核心内容就是“正名”,也即用礼义来规范个人在社会中的身份、地位、名分等级。由于“礼“是一种外在的规范,用于规范人在社会上生活中的行为,使个人的行为符合人类整体利益与个体发展需要的客观标准,从而达到另一个层面上的”善“。由于相对于”仁“说中的”善“来说,这种”善“是一种外在的”善“,因而又能从中推断出孔子认为,人的本性中存在着”恶“的部分。
二、孟子的性善论
以孔子“性相近”的人性观点为基础并加以发挥,孟子认为人性本善。在《孟子·告子上》中,有孟子这样的论述“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”这也是中国人性论史上著名的“性善说”。
中国传统人性论思想的一个重要特点就是,以“情”为出发点进行论证:孟子从“情”的角度,即主要从向善之情即血缘亲情、道德情感、伦理情感可以统摄人的自然情欲的维度来论证人性何以为善。在孟子的性善论中,充满了对于人的”自然情欲“的肯定。孟子认为,人性善首先就表现在人对于自身自然情欲的肯定和满足中。孟子认为,“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”在孟子看来,人自然存在的“不忍之心“就是人的善性的集中体现。孟子在继续顺承了人的自然之情的基础上并加以发挥,认为人性的善根本的源于父母子女之间的血缘亲情。父母养育子女,子女回报父母,这本是生物繁殖后代的自然规律。而为了区别于动物,人类将自把父母养育子女,子女之爱亲敬长之自然亲情上升到的文化的层面,把基于血缘关系的自然亲情融入到其人性论中。但与此同时,孟子又认为人还应该具有更高的最求,即对于真善美的最求,并且认为对于此的追求比对于自然情欲的保存更加重要。当二者相冲突时,道德欲求凌驾于自然欲求之上:”生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也”;“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”就是对此最好的体现。
孟子以向善之情即伦理之情、道德之情统摄和超越自然情欲来论证人性本善。那么在孟子的“性善论”中,“情”何以体现“性善”呢？孟子对此进行了系统阐述“:恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”由此可以看出,孟子把同情、耻感、等等道德情感以及以情为前提的道德理性作为人的本性,而且这种本性就起源于孝亲敬长等血缘亲情中。整体来看,孟子的人性论中突出的特点在于,孟子以人与人之间自然的亲情为起点开启了人性的大门,以人自然的道德情感展示人性的崇高,既肯定了人的主观和自然的情欲,有在此基础上进行超越,探究人性的本质。
三、孔子的人性观对其教育观的影响
“性相近也,习相远也”可以说是对于孔子人性观最佳的概括。由这句论断也可以看出,相对于人先天的本性,孔子更加看重的是后天的习得对于人的发展的作用。孔子认为,人先天的“性”都是相近的,而真正决定一个人一生的是后天的“习”。这样的观点,在孔子的教育思想中也处处得以体现。
首先,孔子十分重视教育的作用,他认为教育在人一生的任何一个阶段都是至关重要的。在人的早期,教育为其的一生奠定了基础,即使到了人的成年,中年以及老年时期,孔子仍然认为教育十分重要,因为只用这样才能够保证人所习得的知识和修养的道德不会停顿、倒退。而正是由于在人性上孔子对于人先天的天性并不十分重视,认为后天的“习”才是起决定性作用的,才能够有他对于后天教育的格外重视。
第二,孔子在教育中另外一个重要的命题“有教无类”,也可以看做是有他的人性观所引出的。在教育的对象上,孔子强调人人都应当接受教育。而这样的论断也是源于孔子对于人性的观点,先天的、外在的贵贱、贫富和种族并不会决定一个人人性的善恶,相反,人在刚出生时的状态都是相似的,只是由于后天做接触的环境和教育不同,才使得人有了千差万别。因此,贵贱、贫富和种族等这样的因素并不应该成为一个人能够受教育的决定性因素,每个人都有权利接受教育。
第三,在道德修养方面,孔子立志、克己、力行、中庸、内省、改过的德育原则的产生也与孔子的人性观有着紧密的联系。在道德修养的过程中,孔子强调,在立定远大志向的基础之上,要时刻以礼、仁等规范来约束自己的行为,在行为中无处不体现着礼、仁的规范,同时对自己的行为进行内省,产生一定的心理作用,最终塑造人的道德。可见,孔子的道德修养过程是一个由外及内的过程,即通过对自身行为的约束,逐步内化,从而修养自身的德行。而孔子这样的道德修养观,也是源于他对人性的认识,即“性相近也,习相远也”。孔子认为,人天生内在的性是相近的,要改变先天的性,就要通过后天的外在的行。因此,要首先通过约束外在的行为,进而内化改造先天的“性”,形成良好的德行。
四、孟子的人性观对其教育观的影响
孟子在孔子“仁”的基础上发展了孔子人性思想中性善的部分。为了要将孔子的人性善思想上升为一个理论,孟子首先回答了仁与主体心性的关系,回答人性为什么为善的原因。孟子以“情”为起点,探究人性的善就是来自与人最本源的情感——自然亲情,并以此找到了人性善的最根本原因——人的“善端”。从这个角度上看,孟子的性善论是对孔子行善思想的深入,并包含有一定的创新,从而形成了属于自己的理论。从另外一个角度上看,孟子的性善论在一定程度上,孟子的性善论和孔子的人性观还具有一定的相似性。虽然孟子提出了人性善,但他并不是一个绝对的性善主义者,孟子所提出的性善,更多的是强调人本身的善端,而要是人真正的成为善,还需要很多后天的努力。这样看来,孟子的性善和孔子的“性近习远”也有异曲同工之妙。但毕竟,孟子明确的提出了人性本善,因此这样的人性观反映到其教育思想上,自然会产生一些不同的观点。
首先,在教育的作用上,孟子明确的提出了教育的扩充“善性”的过程。而能够在教育上提出这一论点,首先就源于孟子认为人生而为善。但他所说的仁义礼智的“我固有之”,其实只是强调人所具有的一种道德的可能性,而可能性并不等于现实性。要使可能成为现实,则就需要后天的教育。教育的作用就在于引导人保存、扩充其固有的善端。而之所以人先天都具有善端,后天在善于恶的问题上却表现出很明显的差距,其原因也就在与教育。
第二,与孔子不同,在道德培养方面,孟子更强调的是人内心的修养。不管是持志养气还是动心忍性,孟子都强调对于人内在的精神状态、意识品质等方面的修炼,从而在德行上成为善。而之所以,孟子在道德修养的过程强调人内在的内心修养,其中一个先决的条件就是孟子认为人本身是善的,这样通过后天的努力,把内在的善真正的发挥出来,成为一个道德高尚的人。试想,如果孟子并不认为人的天性是善的,那么他又怎么能够强调道德修养中的内心修养？如果孟子并不认为人的天性是善的,那么通过内心修养培养的人的道德又是怎样的呢？
总之,不管是孔子并不太明确的人性观还是孟子著名的性善论,关于人性的看法并不是孤立的,而是要与其他方面的理论联系起来,才能够使关于人性的观点真正的产生作用而这其中很重要的一个方面就是与教育的联系,因为对于人性的看法就决定了教育的起点。而从另一个角度看,不管对于人天生本性的看法是如何,人天生而来的状态都不能够完全决定人的一生。天生的本性只是一种前提或是可能,更加重要的是后天的努力与修养。而这就是教育的功能与作用,即以人天生的本性为起点使人能够成为真正的善者。
作者简介:沈蕾娜,首都师范大学教育科学学院讲师,主要从事高等教育比较、国际组织教育政策研究。