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摘要：（《封神演义》对“汤武革命”予以重新诠释，存在着两种革命思想维度：圣人主持的“天命”革命和“被压迫者”革命。《封神演义》不仅沿续了传统的“天命”革命思想，还对此进行了修改、协调，试图将两种革命维度在一个框架内统一，但这种努力是徒劳的。
关键词：封神演义;革命维度;汤武革命
《易传》云：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”这是“革命”一词在典籍中第一次出现。此“革命”与近现代“革命”词义相近，多指以暴力推翻现有政权。这里就存在着一个问题，“革命”的合法性从何而来？换言之，新朝的法统从何而来？
从先秦开始，思想家们就讨论着这个问题，而依托的史实往往是《易经》中的“汤武革命”。所谓“汤武革命”，指的是商汤伐夏、武王伐纣两段王朝更替史。殷商代有夏这段历史记载寥寥，声名不显。而“周武革命”则出名得多，这得益于明代神魔小说《封神演义》的广泛传播。而《封神演义》也重新诠释了“武王伐纣”这段历史。
值得注意的是，《封神演义》的重新诠释极为成功，而在《封神演义》重新诠释“武王伐纣”的背后，则隐藏着两种革命思想维度：圣人主持的“天命”革命和“被压迫者”革命。《封神演义》不仅沿续了传统的“革命”思想，还依据儒家理念对此进行了修改、协调，试图将两种革命维度在一个框架内统一。
一、“天命”革命与“被压迫者”革命
在《封神演义》中，“汤武革命”所代表的“天命”革命维度是为主线。
在这一维度中，推翻旧政权和建立新政权的合法性是来源于“天命”。像商汤、文王这样的圣人这是因为受到了“天命”的感召，才起兵推翻暴君的政权，建立“王道乐土”。
这种维度内涵如下：“天命”是人间治理权威的最高来源，其流转的依据是治理者的德行。[1]失德者会丧失已有的“天命”，有德者会获得新的“天命”。而“天命”是根据“民心”向背、治理者有无德行来判断的。因此，革命并非“犯上作乱”，而是“替天行道”。新的统治者要根据“天命”、“民心”治理民众。
在这种情况下，“天、君、民三者的关系不再表现为自上而下的单一线性服从，而变成了民意民情反映天命天意、君主敬天保民以顺应天命的环形三角交互结构。”[2]但这里的“君”并非当代人理解的世俗君王，在儒家语境中“夫君，神之主而民之望也……天生民而立之君，使司牧之（民）。”[3]可见，这里的“君”具有一种神圣性，并非凡民，而是圣人。正如《孟子》中谈论“伊尹放太甲”一事时所说：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”因此，闹革命的商汤、武王与尧舜一样都是“至贤大圣”。这样的“革命”实际上是由圣人主持着的革命，没有了圣人的存在，就非儒家所谓的“革命”了。这也就杜绝了某些“成王败寇”式的推论，即胜利者就有天命，失败者无天命可言。
《封神演义》开篇第一回，女娲即说“成汤气运黯然，当失天下;凤鸣岐山，西周已生圣主。天意已定，气数使然。”[4]这句话中“天命”、“圣主”都已出现。其后姜子牙在应对“以下犯上”指责时，總以“天命无常，惟有德者居之”应对。对西岐的描述也总是百姓安乐，仿若“大同社会”，而朝歌总是被描述为民不聊生、处于水深火热，侧面烘托了“民心”向背，有德无德之像。由此表明武王伐纣的确是“顺乎天而应乎人”。
尽管如此，《封神》与其前身之一的《武王讨纣平话》一样都存在着“被压迫者”革命维度。这种维度的逻辑清晰：旧式的政权压迫众人，众人选择造反，推翻旧政权。不需要天命、圣人，“压迫”本身就是最大的理由和正当来源。相比较“天-君-民”的模式，这种维度的革命更容易被常人所理解。
《封神演义》中武王伐纣本身也是一种“被压迫者”革命，文王本是商的臣子，却被拘禁，连大儿子伯邑考也被做成肉饼。文王与武王这才兴兵反抗。这个情况还不是孤例，常有某某将领受命讨伐西岐，兵败后受到纣王追究或者害怕纣王追究责任，于是叛逃西岐。据学者统计，此类事件大概发生了十次，包括方弼方相兄弟、杨任、武成王黄飞虎一家及部众等。[5]从“忠义”的角度来看，上述多人因战败后害怕追责而叛逃的行为显然令人不耻，除开为了表明“弃绝独夫，归顺圣主”，更多的就是“被压迫者”革命的体现了。
二、两种革命维度的质疑
两种革命维度都遭到了质疑。
第一种“汤武革命”在先秦时期受到众多学者的讴歌，也有人指斥汤武是以臣弑君的乱臣贼子。孔子对于这个问题多有回避，既赞美商汤和武王的美德，但又反对以武力革君之命。在现有文献中找不到孔子对这一重大事件的回应。[6]孟子显然激进得多，认为“汤武革命”中“汤放桀，武王伐纣”并非“臣弑其君”而是“诛一独夫尔”。[7]荀子和墨子也都肯定了“汤武革命”。韩非反对道：“尧舜汤武或反君臣之义，乱后世之教也……此天下所以至今不治者也。”可见攻讦“汤武革命”主要是其破坏了旧有君臣关系，造成了秩序的混乱。“汤武革命”是由圣人主持的，作为圣人怎么能造自家君王的反呢？主持革命的圣人如果本身就为不忠，天命为何又眷顾他呢？“天-君-民”的三角循环结构就失去了平衡。
“汤武革命”因此在当权者面前颇为敏感。《书》中“仲虺之诰”记载：成汤放桀于南巢，惟有渐德。曰：“予恐来世以台为口实。”仲虺乃作诰：“有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智……奉若天命。”商汤在革命成功后害怕成为下一个被革命者，仲虺只能用“天命”来安慰他。然而后世周武王也在“天命”的观点推翻商朝。对于有志于推翻旧政权的革命者来说，“天命”既是合法性的来源，又是灭亡的警钟。
第二种“被压迫者”革命更为常见，从“陈胜吴广起义”到“太平天国”，无论革命者与被革命者的身份如何变换，他们都是压迫与反压迫的关系，它的正当性来源于“反抗”。对于那些生活已经无法继续的被压迫者来说，“天命”并不重要，因此结构就成了“君-民”之间的对立关系。明初朱元璋说：“君则有罪，民复何辜。前代革命之际，肆行屠戮，违天虐民，朕实不忍。”对于“革命”持保留态度。作为一名曾经的革命者，朱元璋口中的“革命”显然则更接近于“被压迫者”革命，而不是天命“革命”。 三、《封神》对此的诠释
《封神演义》中两种革命维度相互交织。总体上，“天命”革命是为主线，但“被压迫者”革命为辅线。《封神演义》对于两者都做了修改，试图达成在一个框架内的统一。
对于“天命”革命，强调“天命”与“革命”的顺序。在现实世界，“天命”难以捉摸，只有胜利者可说为“天命”所眷顾。这种叙事是从后向前的，是基于“革命”的果而倒推“天命”的因。而《封神演义》中神魔斗法使天命这一抽象概念更加实体化。故事中人物都被天命所操控，结局早已注定。整个故事不过是“天命”的注脚。倘若书中确实存在着那么一个神魔世界，所有人的结局早已注定，是一种从前向后的叙事，有了“天命”这个因才有了“革命”这个果。这就摆脱了成王败寇的论断。这也是为什么有学者说“《封神演义》对这个世界存在的超越性规定进行解释时也有可观之处。”[8]
此外，对于“汤武革命”的核心争议“违反君臣大义”。《封神演义》试图对圣人“武王”的形象做出分离以解决这个问题。有学者指出：“武王伐纣事件中的两个核心人物的形象——征伐者的宏图伟略与被征伐者的恶贯满盈，在四个主要人物——武王、姜子牙、纣王、妲己——中进行了两次转移。”[5]武王被剥离了雄才大略的属性，姜子牙成为了伐纣事业的主要推动者。武王在《封神演义》中更像是一面旗帜。但正因为武王在《封神演義》伐纣事业中的无军事贡献和对代商的犹豫，以下犯上、犯反君臣大义等“罪责”为姜子牙所吸收。武王的“圣人”形象就不会受到损害，“天-君-民”之间的关系就不会被打破。这种叙事方式削弱了“弑君”色彩的同时，也使得“天命—革命”的色彩大幅度削弱。试想在“伐纣事业”中，领袖“武王”既然在军事上毫无建树，在夺取政权过程中也是犹犹豫豫，凭什么奉天承运，成为天子？
对于“被压迫者”革命，《封神演义》的修改更为隐晦。在上方曾指出有十批人背叛商朝，投奔西岐。有学者说：“对于朝歌文武而言，矢志忠君者唯有一死，弃忠叛君者，就是弃死归生。”[9]但真实情况恰恰与之相反。这十批人中，胡升和飞廉恶来是在大势已定的情况下，决心“投机革命”，结果被西岐一方所杀。而另外八批人，基本上以战死为最终命运，最终上了封神榜。这就是《封神演义》对闹“被压迫者”革命的人之态度：可以被利用，但享受不了最终的胜利果实。
此外，不得不提到一个人“姜子牙”。上方已经指出西岐本身就是最大的“被压迫者”造反的例子。而在武王伐纣事业中起最大作用的“功臣”姜子牙是怎样一个下场呢？姜子牙没有修得正果，寿命不长，也是封神榜的主持者，上不了封神榜，最终只能以凡人身份老死。《封神演义》为何如此安排他？最大的原因在于他是武王伐纣的最大功臣，在“革命”中接受了原本由武王承担的“以下犯上”的罪行。承担了“罪行”的姜子牙在《封神演义》看来，不能像其他人一样简单处理。最终有着非常大功劳的姜子牙既不能像他的师兄弟们一样逍遥自在，也不能上天庭谋得神职，也算是功过相抵了。由此可见，《封神演义》对“被压迫者革命”采取了消极处理的措施。
而《封神演义》对两种革命维度的最终协调是通过“封神榜”实现的。在封神之战中，无论是商朝一方，还是西岐一方，在死亡后灵魂都上了封神榜，由此得到了新生。过去的种种是非都灰飞烟灭，大家最终在天庭握手言和。当死亡与新生相混淆，这种处理使得“天命”革命和“被压迫者”革命的严肃性、残酷性被瓦解，矛盾不再尖锐。不同立场者都从中得到了宽慰。“汤武革命”中革命者攫取了最大的胜利成果，该成仙的成仙，该分封建国的建国。被革命者虽然失去了政权，但也在天庭尚有一官半职，留有一份体面。而对多位“被压迫者”，虽然在人世间没有得到好下场，但在天庭也得到神职。
四、结语
《封神演义》不仅讲了革命，而且还对革命的两种维度进行了修改，调和了两种革命的矛盾。《封神演义》中两种革命维度反映了当时人们的一种矛盾心理：既将政治清明与经济繁华寄托于传说中的圣王、贤相，但又被残酷的现实所压迫而始终报有反抗的潜意识。而基于儒家道德观对于两种革命维度的修改更像是一种自欺欺人，革命中一切的矛盾都可以用“封神榜”来解决，但现实生活中哪来的“封神榜”呢？这反而表明矛盾是不可避免的。改朝换代这样的轮回在中国大地上还会不断持续，《封神演义》的说法只是对过去“天命-革命”模式的修改罢了，这一模式已经逐渐不被人所信。从武王伐商到明代，历经了多少次朝代更替。五代时安重荣说：“天子宁有种耶？兵强马壮者为之尔。”《封神》即使再努力鼓吹“天命”，反而使得“天命”更加苍白无力，缺乏说服力。潜在的“被压迫者革命”反而始终拥有着茁壮的生命力，因为矛盾是尖锐，是无法回避的，革命就成了唯一的选择。
参考文献
[1] 吴欢. 国制灵魂：先秦“天命—革命”观及其法哲学意涵. 原道， 2014（01）： 164-178
[2] 允春喜，金田野. 从命定的秩序到主体的道德——周公天命政治观研究. 道德与文明，2015（03）： 29-34
[3] 宋婕. 中国传统“革命”思想的两个维度及毛泽东的“革命”逻辑. 现代哲学， 2006（03）：
[4] 魏文哲. 天命观：神话与谎言──论《封神演义》. 明清小说研究， 2000（03）： 151-158
[5] 李静. 天命之外的困惑——《封神演义》的伦理困境及其解决. 南京师范大学文学院学报，2013（04）： 88-96
[6] 史常力. “汤武革命”的意义解读与古代中国政权更替的政治学诠释. 古籍整理研究学刊，2016（01）： 73-80
[7] 孙家洲. 先秦诸子论“汤武革命”. 社会科学研究， 1987（01）： 112-114
[8] 蔡新中. 命运的力量——对《封神演义》的一种解读. 浙江社会科学， 2004（04）： 173-177
[9] 潘承玉. 怪、力、乱、神：《封神演义》的文化品位. 晋阳学刊， 1995（05）： 80-89
作者简介：杨浙鼎（1995—），男，汉族，浙江丽水，研究生，中国海洋大学法学院，法律史方向。
关键词：封神演义;革命维度;汤武革命
《易传》云：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”这是“革命”一词在典籍中第一次出现。此“革命”与近现代“革命”词义相近，多指以暴力推翻现有政权。这里就存在着一个问题，“革命”的合法性从何而来？换言之，新朝的法统从何而来？
从先秦开始，思想家们就讨论着这个问题，而依托的史实往往是《易经》中的“汤武革命”。所谓“汤武革命”，指的是商汤伐夏、武王伐纣两段王朝更替史。殷商代有夏这段历史记载寥寥，声名不显。而“周武革命”则出名得多，这得益于明代神魔小说《封神演义》的广泛传播。而《封神演义》也重新诠释了“武王伐纣”这段历史。
值得注意的是，《封神演义》的重新诠释极为成功，而在《封神演义》重新诠释“武王伐纣”的背后，则隐藏着两种革命思想维度：圣人主持的“天命”革命和“被压迫者”革命。《封神演义》不仅沿续了传统的“革命”思想，还依据儒家理念对此进行了修改、协调，试图将两种革命维度在一个框架内统一。
一、“天命”革命与“被压迫者”革命
在《封神演义》中，“汤武革命”所代表的“天命”革命维度是为主线。
在这一维度中，推翻旧政权和建立新政权的合法性是来源于“天命”。像商汤、文王这样的圣人这是因为受到了“天命”的感召，才起兵推翻暴君的政权，建立“王道乐土”。
这种维度内涵如下：“天命”是人间治理权威的最高来源，其流转的依据是治理者的德行。[1]失德者会丧失已有的“天命”，有德者会获得新的“天命”。而“天命”是根据“民心”向背、治理者有无德行来判断的。因此，革命并非“犯上作乱”，而是“替天行道”。新的统治者要根据“天命”、“民心”治理民众。
在这种情况下，“天、君、民三者的关系不再表现为自上而下的单一线性服从，而变成了民意民情反映天命天意、君主敬天保民以顺应天命的环形三角交互结构。”[2]但这里的“君”并非当代人理解的世俗君王，在儒家语境中“夫君，神之主而民之望也……天生民而立之君，使司牧之（民）。”[3]可见，这里的“君”具有一种神圣性，并非凡民，而是圣人。正如《孟子》中谈论“伊尹放太甲”一事时所说：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”因此，闹革命的商汤、武王与尧舜一样都是“至贤大圣”。这样的“革命”实际上是由圣人主持着的革命，没有了圣人的存在，就非儒家所谓的“革命”了。这也就杜绝了某些“成王败寇”式的推论，即胜利者就有天命，失败者无天命可言。
《封神演义》开篇第一回，女娲即说“成汤气运黯然，当失天下;凤鸣岐山，西周已生圣主。天意已定，气数使然。”[4]这句话中“天命”、“圣主”都已出现。其后姜子牙在应对“以下犯上”指责时，總以“天命无常，惟有德者居之”应对。对西岐的描述也总是百姓安乐，仿若“大同社会”，而朝歌总是被描述为民不聊生、处于水深火热，侧面烘托了“民心”向背，有德无德之像。由此表明武王伐纣的确是“顺乎天而应乎人”。
尽管如此，《封神》与其前身之一的《武王讨纣平话》一样都存在着“被压迫者”革命维度。这种维度的逻辑清晰：旧式的政权压迫众人，众人选择造反，推翻旧政权。不需要天命、圣人，“压迫”本身就是最大的理由和正当来源。相比较“天-君-民”的模式，这种维度的革命更容易被常人所理解。
《封神演义》中武王伐纣本身也是一种“被压迫者”革命，文王本是商的臣子，却被拘禁，连大儿子伯邑考也被做成肉饼。文王与武王这才兴兵反抗。这个情况还不是孤例，常有某某将领受命讨伐西岐，兵败后受到纣王追究或者害怕纣王追究责任，于是叛逃西岐。据学者统计，此类事件大概发生了十次，包括方弼方相兄弟、杨任、武成王黄飞虎一家及部众等。[5]从“忠义”的角度来看，上述多人因战败后害怕追责而叛逃的行为显然令人不耻，除开为了表明“弃绝独夫，归顺圣主”，更多的就是“被压迫者”革命的体现了。
二、两种革命维度的质疑
两种革命维度都遭到了质疑。
第一种“汤武革命”在先秦时期受到众多学者的讴歌，也有人指斥汤武是以臣弑君的乱臣贼子。孔子对于这个问题多有回避，既赞美商汤和武王的美德，但又反对以武力革君之命。在现有文献中找不到孔子对这一重大事件的回应。[6]孟子显然激进得多，认为“汤武革命”中“汤放桀，武王伐纣”并非“臣弑其君”而是“诛一独夫尔”。[7]荀子和墨子也都肯定了“汤武革命”。韩非反对道：“尧舜汤武或反君臣之义，乱后世之教也……此天下所以至今不治者也。”可见攻讦“汤武革命”主要是其破坏了旧有君臣关系，造成了秩序的混乱。“汤武革命”是由圣人主持的，作为圣人怎么能造自家君王的反呢？主持革命的圣人如果本身就为不忠，天命为何又眷顾他呢？“天-君-民”的三角循环结构就失去了平衡。
“汤武革命”因此在当权者面前颇为敏感。《书》中“仲虺之诰”记载：成汤放桀于南巢，惟有渐德。曰：“予恐来世以台为口实。”仲虺乃作诰：“有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智……奉若天命。”商汤在革命成功后害怕成为下一个被革命者，仲虺只能用“天命”来安慰他。然而后世周武王也在“天命”的观点推翻商朝。对于有志于推翻旧政权的革命者来说，“天命”既是合法性的来源，又是灭亡的警钟。
第二种“被压迫者”革命更为常见，从“陈胜吴广起义”到“太平天国”，无论革命者与被革命者的身份如何变换，他们都是压迫与反压迫的关系，它的正当性来源于“反抗”。对于那些生活已经无法继续的被压迫者来说，“天命”并不重要，因此结构就成了“君-民”之间的对立关系。明初朱元璋说：“君则有罪，民复何辜。前代革命之际，肆行屠戮，违天虐民，朕实不忍。”对于“革命”持保留态度。作为一名曾经的革命者，朱元璋口中的“革命”显然则更接近于“被压迫者”革命，而不是天命“革命”。 三、《封神》对此的诠释
《封神演义》中两种革命维度相互交织。总体上，“天命”革命是为主线，但“被压迫者”革命为辅线。《封神演义》对于两者都做了修改，试图达成在一个框架内的统一。
对于“天命”革命，强调“天命”与“革命”的顺序。在现实世界，“天命”难以捉摸，只有胜利者可说为“天命”所眷顾。这种叙事是从后向前的，是基于“革命”的果而倒推“天命”的因。而《封神演义》中神魔斗法使天命这一抽象概念更加实体化。故事中人物都被天命所操控，结局早已注定。整个故事不过是“天命”的注脚。倘若书中确实存在着那么一个神魔世界，所有人的结局早已注定，是一种从前向后的叙事，有了“天命”这个因才有了“革命”这个果。这就摆脱了成王败寇的论断。这也是为什么有学者说“《封神演义》对这个世界存在的超越性规定进行解释时也有可观之处。”[8]
此外，对于“汤武革命”的核心争议“违反君臣大义”。《封神演义》试图对圣人“武王”的形象做出分离以解决这个问题。有学者指出：“武王伐纣事件中的两个核心人物的形象——征伐者的宏图伟略与被征伐者的恶贯满盈，在四个主要人物——武王、姜子牙、纣王、妲己——中进行了两次转移。”[5]武王被剥离了雄才大略的属性，姜子牙成为了伐纣事业的主要推动者。武王在《封神演义》中更像是一面旗帜。但正因为武王在《封神演義》伐纣事业中的无军事贡献和对代商的犹豫，以下犯上、犯反君臣大义等“罪责”为姜子牙所吸收。武王的“圣人”形象就不会受到损害，“天-君-民”之间的关系就不会被打破。这种叙事方式削弱了“弑君”色彩的同时，也使得“天命—革命”的色彩大幅度削弱。试想在“伐纣事业”中，领袖“武王”既然在军事上毫无建树，在夺取政权过程中也是犹犹豫豫，凭什么奉天承运，成为天子？
对于“被压迫者”革命，《封神演义》的修改更为隐晦。在上方曾指出有十批人背叛商朝，投奔西岐。有学者说：“对于朝歌文武而言，矢志忠君者唯有一死，弃忠叛君者，就是弃死归生。”[9]但真实情况恰恰与之相反。这十批人中，胡升和飞廉恶来是在大势已定的情况下，决心“投机革命”，结果被西岐一方所杀。而另外八批人，基本上以战死为最终命运，最终上了封神榜。这就是《封神演义》对闹“被压迫者”革命的人之态度：可以被利用，但享受不了最终的胜利果实。
此外，不得不提到一个人“姜子牙”。上方已经指出西岐本身就是最大的“被压迫者”造反的例子。而在武王伐纣事业中起最大作用的“功臣”姜子牙是怎样一个下场呢？姜子牙没有修得正果，寿命不长，也是封神榜的主持者，上不了封神榜，最终只能以凡人身份老死。《封神演义》为何如此安排他？最大的原因在于他是武王伐纣的最大功臣，在“革命”中接受了原本由武王承担的“以下犯上”的罪行。承担了“罪行”的姜子牙在《封神演义》看来，不能像其他人一样简单处理。最终有着非常大功劳的姜子牙既不能像他的师兄弟们一样逍遥自在，也不能上天庭谋得神职，也算是功过相抵了。由此可见，《封神演义》对“被压迫者革命”采取了消极处理的措施。
而《封神演义》对两种革命维度的最终协调是通过“封神榜”实现的。在封神之战中，无论是商朝一方，还是西岐一方，在死亡后灵魂都上了封神榜，由此得到了新生。过去的种种是非都灰飞烟灭，大家最终在天庭握手言和。当死亡与新生相混淆，这种处理使得“天命”革命和“被压迫者”革命的严肃性、残酷性被瓦解，矛盾不再尖锐。不同立场者都从中得到了宽慰。“汤武革命”中革命者攫取了最大的胜利成果，该成仙的成仙，该分封建国的建国。被革命者虽然失去了政权，但也在天庭尚有一官半职，留有一份体面。而对多位“被压迫者”，虽然在人世间没有得到好下场，但在天庭也得到神职。
四、结语
《封神演义》不仅讲了革命，而且还对革命的两种维度进行了修改，调和了两种革命的矛盾。《封神演义》中两种革命维度反映了当时人们的一种矛盾心理：既将政治清明与经济繁华寄托于传说中的圣王、贤相，但又被残酷的现实所压迫而始终报有反抗的潜意识。而基于儒家道德观对于两种革命维度的修改更像是一种自欺欺人，革命中一切的矛盾都可以用“封神榜”来解决，但现实生活中哪来的“封神榜”呢？这反而表明矛盾是不可避免的。改朝换代这样的轮回在中国大地上还会不断持续，《封神演义》的说法只是对过去“天命-革命”模式的修改罢了，这一模式已经逐渐不被人所信。从武王伐商到明代，历经了多少次朝代更替。五代时安重荣说：“天子宁有种耶？兵强马壮者为之尔。”《封神》即使再努力鼓吹“天命”，反而使得“天命”更加苍白无力，缺乏说服力。潜在的“被压迫者革命”反而始终拥有着茁壮的生命力，因为矛盾是尖锐，是无法回避的，革命就成了唯一的选择。
参考文献
[1] 吴欢. 国制灵魂：先秦“天命—革命”观及其法哲学意涵. 原道， 2014（01）： 164-178
[2] 允春喜，金田野. 从命定的秩序到主体的道德——周公天命政治观研究. 道德与文明，2015（03）： 29-34
[3] 宋婕. 中国传统“革命”思想的两个维度及毛泽东的“革命”逻辑. 现代哲学， 2006（03）：
[4] 魏文哲. 天命观：神话与谎言──论《封神演义》. 明清小说研究， 2000（03）： 151-158
[5] 李静. 天命之外的困惑——《封神演义》的伦理困境及其解决. 南京师范大学文学院学报，2013（04）： 88-96
[6] 史常力. “汤武革命”的意义解读与古代中国政权更替的政治学诠释. 古籍整理研究学刊，2016（01）： 73-80
[7] 孙家洲. 先秦诸子论“汤武革命”. 社会科学研究， 1987（01）： 112-114
[8] 蔡新中. 命运的力量——对《封神演义》的一种解读. 浙江社会科学， 2004（04）： 173-177
[9] 潘承玉. 怪、力、乱、神：《封神演义》的文化品位. 晋阳学刊， 1995（05）： 80-89
作者简介：杨浙鼎（1995—），男，汉族，浙江丽水，研究生，中国海洋大学法学院，法律史方向。