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内容提要 走向世界的近代中国从一开始便被一种新的世界秩序所边缘化。面对这一困境，清末民初的知识人一方面表现出欲融入新的世界秩序中的焦虑；另一方面，他们通过抱持一种循环意义上的文明潮流观念，完成了一种从“自居边缘”到“想象中心”的世界想象，并绘制出通往文明终点的路线图。
关键词 世界之中国 夷狄化 文明之运 世界潮流
〔中图分类号〕K25 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）04-0094-08
学界一般认为，近代中国是由传统的天下国家向现代的民族国家的转变过程，这种论点以美国中国史家列文森为代表并且影响深远，且几乎成为了一个历史定论。然而，张灏教授敏锐地发现近代中国的思想脉络中不仅仅有民族主义这一个思想史脉络，转型时代中国的知识分子同时也延续了不同形式的世界主义思想。②此外，罗志田教授则指出近代中国有一个从“天下”转变为“世界”的进程。③
本文则通过对清末民初“世界潮流”观念的考察，发现清末民初的知识人主要是在一种中西交缠的知识与观念④视野下来理解当时的世界秩序，并且他们多数保留着一种中国重回文明中心的、乐观的世界想象。同时这种世界想象一直在试图拉平、甚至是超越近代以来中西之间所形成的距离。
一、“世界之中国”：华夏的“夷狄化”
列文森有一个著名的论断，认为古代中国有一个“使国家成为天下”，使一个个政治单位成为带有价值的一种文明的过程。与此相对，近代中国则“是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。⑤这里所谓的“天下”主要是指“带有价值的一种文明”。许纪霖则认为除了列文森所指出的价值文明体意义上的“天下”，还有一个地理空间意义上的“天下”，即传统中国以中原为中心的世界空间的想象：“天下由三个同心圆组成：第一个是内圈，是皇帝通过郡县制直接统治的区域；第二个是中圈，是中国的周边，是帝国通过朝贡和册封制度加以控制的番属；第三个是外圈，是中华文明无法企及的、陌生的蛮夷之地。严格说起来，所谓的天下，指的是第一和第二个圈，
外圈乃是化外之地。”许纪霖：《天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2012年第6期。
甲午之战以后，中国士人很快接受了外在（主要是西方）世界的存在，并且日益感受到一个事实，那便是中国无论是否愿意，都无法置身于“世界”之外。康有为（1895年）在公车上书中反复以“一统垂裳之势”和“列国并立之势”进行对比，梁启超（1901年）也指出“中国与天下万邦为比邻，数千年之统一，俄变为并立矣”。罗志田：《天下与世界——清末士人关于人类社会认知的转变》，《中国社会科学》2007年第5期。东渡日本之后（1901年），梁启超借鉴西洋史学将历史分为上世、中世、近世的方法来划分中国历史上的“时代”，将中国历史分为“中国之中国”→“亚洲之中国”→“世界之中国”三个演进阶段：
自乾隆末年以至于今日。是为世界之中国。即中国民族合同全亚洲民族。与西人交涉竞争之时代也。又君主专制政体渐就湮灭。而数千年未经发达之国民立宪政体。将嬗代兴起之时代也。此时代今初萌芽。虽阅时甚短。而其内外之变动。实皆为二千年所未有。故不得不自别为一时代。实则近世史者。不过将来史之楔子而已。梁启超：《中国史叙论》，《梁启超全集》第1卷，北京出版社，1997年，第453～454页。
对于要重新书写中国历史的梁启超来说，自乾隆末年以来的“近世史”自然是所要书写的重点。同时，“近世史”主要是作为“将来史”的一个楔子，“将来史”重要意义则在于“世界之中国”的到来。然而，当梁启超等晚清士人怀着急迫而又期盼的复杂心情来迎接“世界之中国”之时，却无奈的发现中国此时实际上已经被西方主导的“世界”体系所边缘化，数千年礼仪之邦的“华夏”对于“世界”而言甚至已经是化外之地。他们注意到当时的世界史著作中都是以西方各国为中心的，连新兴的日本、俄罗斯等强国都没能被录入。罗志田：《走向世界的近代中国——近代国人世界观的思想谱系》，《文化纵横》2010年第3期。
早在1895年，严复便悲愤地指出：“神州九万里之地，四百兆之民，此廓廓者徒土荒耳，是熙熙者徒人满耳。尚自谓吾为冠带之民，灵秀所钟，孔孟之所教，礼义之所治，抑何其无愧而不知耻也。”⑥严复：《原强》，王栻编：《严复集》第1册，中华书局，1986年，第8～9、11页。他还发现，当时的“西洋”与传统的夷狄完全不可同日而语：无论在武力还是文明方面，都要强于中国。是故，严复感慨道：“往者中国之法与无法遇，故中国常有以自胜；今也彼亦以其法与吾法遇，而吾法乃颓堕蠹朽膛〔瞠〕乎其后也，则彼法日胜而吾法日消矣。”⑥
可见，康有为、梁启超及严复等晚清知识人所发现的这个“世界”不仅是一个新型的列国体制，而且是一个外在于中国并将中国边缘化的一种世界秩序。从以上这些论述可知，晚清知识人开始强烈地意识到“中国”已被“世界”所边缘化这一事实的情形，大概是在甲午战争前后。在此之前，无论是郑观应、王韬，还是郭嵩焘等晚清士人对于西方的“三代想象”仍旧可以纳入传统中国的天下秩序，并且，在这些论述之中，“中国”尚未完全被边缘化。然而，实际的历史过程应该要早于康、梁、严等人的认知。
1884年，来华游历的日本学者冈千仞与一位日本海军军官有这样一段对话：“凡军舰有军礼，吉凶节时，互通使问，符号规约，各国一律。扶桑舰（按：日本军舰）之入吴淞口，发炮廿一。祝皇帝之寿，而炮台不应发。遣人问故，不见一将校。见道台问是事，直曰‘欧米军舰无行是礼者’。盖中土不讲军礼，故各国亦外之也。”⑨[日]冈千仞：《观光纪游·观光续纪·观光游草》，中华书局，2009年，第20页。冈千仞对此事在日记中写道：“中人开口，动辄曰‘夷狄殊类，不知礼仪。’自外人视之，为孰知礼仪？其致今日之事，实有故也。”⑨晚清以降，数千年礼仪之邦的华夏中国在现代世界秩序中竟然一下子滑落为不知礼仪的化外之地。 福泽渝吉的学生那珂通世于1888年出版的《支那通史》一书中，为了避免华夏中心的世界想象，特意选择“支那”一词来代替“中国”。他说道：“国人自称中国，盖以为自居天下之中也。又曰中华，或曰华夏，犹言文明之邦也。此皆对夷狄之称，而非国名也。大清者，今代之国号，即所以别前朝也。与外国相对，亦用此称。外国人概谓之支那，此非国人所自名。”转引自黄东兰：《吾国无史乎？——从支那史、东洋史到中国史》，孙江、刘建辉主编：《亚洲概念史》第1辑，三联书店，2013年，第133页。
反观晚清中国士人内部，其时也表现出一种对于新的世界秩序的无所适从感。早在甲午以前，时任驻日参赞的黄遵宪撰写《日本国志》时便无奈地发现：中国在新的世界秩序中甚至连一个统一、确切的国名都没有。
考地球各国，若英吉利、若法兰西，皆有全国总名，独中国无之，西北各藩称曰汉，东南诸岛称曰唐，日本亦曰唐，或曰南京。南京谓明，此沿袭一代之称，不足以概历代也。印度人称曰震旦，或曰支那，日本亦称曰支那，英吉利人称曰差那，法兰西人称曰差能，此又他国重译之音，并非我国本有之名也。③黄遵宪：《日本国志·卷四·邻交志上一》，天津人民出版社，2006年，第94页。
在此，国名的问题不仅仅牵涉到主权国家的问题，它还与当时朝野所注重的“夷夏之辨”联系在了一起。“近世对外人称每曰中华，东西人颇讥弹之，谓环球万国各自居中，且华我夷人，不无自尊卑人之意”，面对着东西洋人用“环球万国各自居中”的世界秩序来消解传统中国天下秩序的情形，黄遵宪也不得不承认“观孟子舜东夷、文王西夷之言，知夷非贬辞，亦可知华非必尊辞矣”。③孟子的话在这里被黄遵宪创造性地使用，为了融入“环球万国”的世界秩序之中，黄氏甚至不惜把孟子、舜、文王等华夏中国的符号性人物拉入“夷”的行列。在这一过程中，黄氏已经有意无意地露出了一些“夷”“夏”倒置的痕迹。
直至1896年，以梁启超为代表的晚清言论界出现了一种新的“夷狄观”：
《春秋》之记号也，有礼义者谓之中国，无礼义者谓之夷狄。礼者何？公理而已。以理释礼，乃汉儒训诂。本朝焦里堂、凌次仲大阐此说。义者何？权限而已。番禺韩孔庵先生有义说专明此理。今吾中国聚四万万不明公理不讲权限之人，以与西国相处，即使高城深池，坚革多粟，亦不过如猛虎之遇猎人，犹无幸焉矣。乃以如此之国势，如此之政体，如此之人心风俗，犹嚣嚣然自居中国而夷狄人，无怪乎西人以我为三等野番之国。谓天地间不容有此等人也。故今日非发明法律之学，不足以自存矣。抑又闻之，世界之进无穷极也，以今日之中国视泰西，中国固为野蛮矣。梁启超：《论中国宜讲求法律之学》，《梁启超全集》第1册，第60页。
梁启超这种论述以中国“自居野蛮”，认为中国是“新夷狄”，而泰西才是真正意义上的“华夏”。其师康有为甚至也并不反对“诸夏”向“夷狄”转化，虽然其出发点还是希望中国自身强大之后反过来置“欧美”于“夷狄”地位。罗志田：《走向世界的近代中国——近代国人世界观的思想谱系》，《文化纵横》2010年第3期。甚至到了五四前后，李大钊依然在感慨：“神州赤县，古称天府，胡以至今徒有万木秋声、萧萧落叶之悲，昔时繁华之盛，荒凉废落至于此极也！”李大钊：《青春》，《李大钊选集》，人民出版社，1978年，第73页。
二、“文明之运”：超越西方的世界想象
坠入世界秩序的近代中国从一开始便面临着被边缘化的困境，一些清末的知识人意识到有着数千年华夏文明的中国与当时的“泰西”相比，不得不以“夷狄”自居。这一趋势在来自西方的文明观念影响到中国士人之后更趋明显。然而，有着数千年华夷之辨传统的中国士人绝不情愿处于一个被边缘化的“夷狄”位置，甚至也不情愿仅仅是步西方后尘、进入西方所主导的文明话语之中，中国士人群体中的一部分人总是在试图建立一种能够超越西方的世界想象。
“文明”对于晚清士人而言，虽然是一个陌生的词汇与观念，但是他们能够很自然地用传统中国的夷夏之辨（“教化”）来理解它。1878年，出使英国的郭嵩焘在伦敦读到《泰晤士报》上的“civilized”、“civilization”这些词汇时，便联想到了中国人所说的“教化”：
西洋言政教修明之国曰色维来意斯得[civilized]。欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯曰哈甫色维来意斯得[half-civilized]。哈甫者，译言得半也，意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安[barbarian]，犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社，1982年，第439页。
郭嵩焘很显然是从传统的夷夏之辨的角度来理解“文明”概念，即便是这样，郭嵩焘理解下的“文明”观念及世界秩序依然呈现出一些新的特征：第一，他发现这套文明话语之下的世界被分成几个层级，即“文明”（“开化”）、“半文明”（“半开化”）与“野蛮”；第二，当时的西洋之视中国，“犹三代盛时之视夷狄也”，中国在新的世界想象中被边缘化了；第三，在传统中国的夷夏之辨之中，“夷狄”其实是一个模糊的概念，因为“华夏”的边缘是模糊的，即所谓“夷狄如中国，则中国之”，但是，“夷狄”距离“中国”究竟有多远是不得而知的。而“文明”观念却不太一样，“文明”的边界是清晰的，“文明”“半开化”“野蛮”三者之间的层级是十分清晰的。在当时西洋的“文明”观念之下，“中国”被安放在“半开化”这一位置上。
19世纪末，“文明史”的观念开始输入中国并且其影响迅速波及思想界。日本学界在1870年代从西洋翻译了一批史书，譬如基佐的《欧洲文明史》、伯克尔的《英国文明史》，称之为“文明史”。福泽谕吉的《文明论之概略》、田口卯吉等都是文明史的倡导者。“文明史”强调一种注重因果关系的历史叙述，而且批判过去史学只重君王而忽略人民，只重政治军事而忽略生活、宗教、艺术、习俗的弊病。同时，它以西方历史为标尺，认为人类各种族的历史都将循西方文明的历史定律而发展。正是在时势的威逼之下，经过梁启超等人的引进，文明史开始在20世纪初期的中国流行开来，它以西方文明史为标尺来衡量自己，并且以现代西方作为历史进化的最终目的，甚至连许多采用传统史学方法写作的史书也加上了“文明史”的标题。王汎森：《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》，《新史学》（台北），2008年第2期。 此外，近代中国思想界的“文明”观念也受到了日本的重要影响。东渡日本以后，梁启超便深受福泽谕吉的文明观念影响。他服膺于《文明论之概略》“以西洋文明为目的”的观点，用“三世论”来演绎福泽谕吉的野蛮、半开化、文明三阶段论。这种文明三阶段论的论述使得他更加清醒的意识到中国在当时世界中的处境，他开始拿起“文明”这把标尺来衡量中国在文明进程中的位置。郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社，2003年，第55～65页。
与此同时，部分晚清士人早已认识到卷入这一文明进程的必然性。值得注意的是，他们通过中国文化所包含的一些异质的思想资源，建立起了一种不同于西方及日本文明观念的世界想象。并且，这种世界想象一直作为清末民初的一个“历史潜流”而延续下来。
王尔敏教授发现“运会说”对于晚清知识人认识西方文明有着重要影响。王尔敏：《晚清政治思想史》，广西师范大学出版社，2007年。正如维新人士刘桢麟所言：
大地之转机，百年以往，由东而趋于西焉。百年以来，由西而趋于东焉。千年以后，合东西而为一焉。百年以往，吾得观之史氏之言；千年以后，吾惟俟之蓍龟之验语曰：“夏道不亡，殷道不作；周道不亡，《春秋》不作。”吾今且谬为之语曰：“亚洲不蹶，美洲不兴；欧洲不亡，地球不一。今百年之；避斯乎！”《皇朝经世文新编》（卷1下），第63页，光绪二年（1876年）。转引自王尔敏：《晚清政治思想史》，广西师范大学出版社，2007年，第57页。
从这段论述，我们可以看出晚清知识人所持的一种世界想象之端倪，这种世界想象是以传统的运会观念为支撑的。刘祯麟认为，百年之前是东力西渐的时代，百年以来是西力东渐的时代，千年以后是东西合一的时代，这些都是“大地之转机”、自然的运会。他认为，亚洲的衰落、美洲的兴起以及欧洲的强盛都是运会使然。有意思的是，刘桢麟的言论中保留了一种“合东西而为一”时代的预言，并且，这种“东西合一”时代的到来是以欧洲的覆灭为前提的。
梁启超在1897年致严复的信中说道：“就今日视之，则泰西与支那，诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂，而此先后之差，自地球视之，尤旦暮也。地球既入文明之运……南海先生尝言，地球文明之运，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今则中国仅有一二分，而西人已有八九分，故常觉其相去甚远，其实西人之治亦犹未也。然则先生进种之说至矣，匪直黄种当求进也，即白种亦当求进也。”梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集》文集之一，中华书局，1989年，第110页。
这种“文明之运”的观点，一方面把中国与西方纳入了同一个文明进程，另一方面又是异于西方与日本的文明观念的。西方文明观念以西方为中心，将整个世界分为文明、半开化以及野蛮等不同层级。以福泽渝吉为代表的日本思想界接受了这一以西方为终极目标的文明观念，同时又把文明当作一种任何民族莫之能外、莫之能御的“风气”或者“流行病”。与之相比，晚清士人在接受了西方文明程度优于中国这一事实的同时，并不把西方当作文明的终点，而是设想出一个超越中国与西方的文明进程。因此，刘祯麟所预言的千年以后的“东西合一”的时代是以欧洲的覆灭为前提的。而康有为则认为在“百分”的文明进程中，西方已经有了八九分，而中国只有一二分，然而，双方距离文明的终点都还有很远的路程。因此，他得出“黄种当求进也，即白种亦当求进也”的结论。
由此观之，康有为、梁启超以及刘祯麟这些晚清知识人以传统中国与西方的一些思想资源（运会、文明史、进步史观等）为基础，试图建立一种超越中国与西方的文明进程。这种文明进程不再以西方为鹄的，而是把文明的终点放在了遥远的未来。在这样一种世界想象之下，中国虽仍然落后于西方，但却只是“一二分”与“八九分”的区别。由此，他们便可以在很大程度上缓解被新的世界秩序所边缘化的压力，他们不接受仅仅把中国放在一个“半开化”的位置，而是通过构建一种超越东西方文明的世界想象来消解这一“半开化”位置的尴尬。梁启超在其师言论的基础上，认为中国与西方并无高低之分，只有先后之别，并且这种差距“自地球视之，尤旦暮也”。在这种新的世界想象之中，晚清知识人极力地想消除中西之间所存在的差距。
根据施耐德教授的研究，近代中国知识分子在接受文明史观与社会进化论的同时，又试图超越这套线性的进步史观给中国“安排”的落后位置。因此，他们往往一方面接受进步的观念，另一方面则以种种方式为人的主观行为（道德）和中国在世界上的领导地位留出了空间，这种取向从康有为、梁启超一直延续到孙中山、毛泽东等政治家或历史学家。[德]施耐德：《时间等级与道德优势——现代历史观念在20世纪中国》，孙江、刘建辉主编：《亚洲概念史》第1辑，三联书店，2013年。
三、“世界潮流”：文明想象的路线图
在晚清士人所构建的世界想象之中，把文明的臻境高悬在一个遥远的未来。同时，他们又利用不断传入的东西洋学理，逐渐“绘制”出通往其世界想象下之文明终点的路线图。西学的输入，特别是地理学、生物学、社会学知识的传入，使得晚清知识人“文明之运”的世界想象变得更为精确、复杂。正如严复所言“生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。”严复：《天演论·自序》，《严复集》第5册，第1320页。西学的引入同时也从另一个视角激活了传统中国的一些知识与观念，并赋予其新的内涵。
康有为认为，“运”是某种使人类开化以及变得强大的神秘力量，这种力量运行于全球，贯穿于整个人类历史，从而使诸民族得以繁育。它起源于昆仑山并最先将“生气”吹入印度，继而进入波斯、巴比伦、埃及，跨越地中海进入希腊，沿海进入罗马，随后循大西洋海岸直抵西班牙、葡萄牙、法国，最后是英国。最近一千年以来，地运聚结在欧洲。而最近一百年以来，地运又分为两股：一股入波罗的海迤东兴俄罗斯，一股横渡大西洋而兴美国。但这两股“运”最终从俄罗斯和美国汇集到中国：
30年来西行之运，循地球一转，渡大东洋以兴日本，日本与中国接壤，运率甚速，当渡黄海、渤海兴中国，而北有高丽，南有台湾，以为之过脉，今运将及矣。东行之运，经西伯利亚达中国。十年以后，两运并交，于是中国之盛强，将甲于天下。梁启超：《论中国之将强》，《梁启超全集》第1卷，第101页。 晚清思想界出现的这样一种新形态的运会观念，在西方地理学的刺激下，使得晚清士人开始抱持一种“文明潮流”的观念，即认为“文明”是在一定空间内循环的东西，它会像潮流一般，通过空间的运动，由西方轮转至中国。在明清以来的文献当中经常出现“潮流”这个词，一般是指的潮汐。清代地方县志里便用“潮流”和“汐流”来指代潮汐：
潮流过北、汐流过南，与澎岛同；半线以上，则潮流过南、汐流过北。惟习知其候者，舟行据其上流，方保无恙。陈文达：《凤山县志》（台湾文献丛刊）（卷之七·风土志·潮汐）。
万历五年，海波横溃，邑患最剧。于是大兴工役，开内河以受潮流。顾祖禹：《读史方舆纪要》（光绪图书集成局铅印本）（卷九十一·浙江三）。
晚清以来，随着西方地理知识引进之后，“潮流”一词又用来指代洋流。1898年，一位日本学者在《东亚报》上发表了一篇有关太平洋洋流的短文：
美国海军水路局近日订正古来水路图，增补太平洋潮流方向，印行一海图。其寒流地方，农产物或不成熟，是鲑鳟鲟在北方者移于南方，又使海藻饶生。暖流地方，大抵有产农物之饶，无一不生，又产蚫及鰤鲔杂鱼最多。故世人移居者，宜观潮流方向而定居。[日]桥本海关译：《太平洋潮流方向记》，《东亚报》1898年第2期。
《东亚报》是戊戌时期部分在日的维新派人士于1898年6月创办的，向国内发行，输入和传播了部分新名词。根据黄兴涛的相关研究，这份报纸的重要性一直被学界所忽视：“它在当时中国各地的大城市多有销售，可以说是戊戌维新高潮时期日本新名词引入中国值得注意的途径。”黄兴涛：《新名词的政治文化史——康有为与日本新名词关系之研究》，黄兴涛主编：《新史学（第3卷）：文化史研究的再出发》，中华书局，2009年，第100～132页。1903年，黄节发现了东西洋民族势力消长的一个秘密——“泰西之潮”，他说道：“绕非洲好望角，波涛澎湃，骤桥络绎，风起水涌，弥漫于黄海南海之间，非大西洋之潮乎？入直布罗陀海峡，出苏彝士河，下红海，渡亚丁湾，飞涛百尺，不可隄障，奔腾冲决与波斯之湾、锡兰之岛，一泻万里，横流淹没吾亚东大陆之上，非地中海之潮乎？是潮也，起大西洋，折而入于地中海，以趋亚东，其势力无涯。而吾亚洲之潮之西渐也，则至波斯湾而止矣（班定远征西域），至黑海而止矣（蒙古西路），至土耳其、西班牙半岛而止矣（阿拉伯西渐）。”⑦黄纯熙：《东西洋民族交通消长之大潮》，《政艺通报》1903年第10期。
由此可见，20世纪初年的中国知识人已经开始用“潮流”来解释东西方文明之间的消涨关系。并且，黄节所发现的这股“大西洋之潮”与当时东西方之间的航线是相一致的。同时，黄节还试图解释东西文明之间兴衰起落的缘由。他认为，“泰东之潮”因“涨之早而旋退也”，反之，“泰西之潮”则因“涨之晚而骤进也”，这一论述颇类似于梁漱溟之中国文化早熟而衰落的观点。
何泰西之潮之涨，而吾泰东之潮之消也？何泰西之潮涨之晚而骤进，而吾泰东之潮涨之早而旋退？涨之早而旋退也，则其界线而缩而削而陆沉；涨之晚而骤进也，则其界线而伸而扩而横溢……呜呼！五洲之大，消长之数，岂不然哉？⑦
早在1902年，梁启超也观察到一股自西而东的“世界风潮”。与黄节不同，梁启超认为“世界风潮”由西向东的趋势，使得中国不但不是文化早熟而衰落之邦，反而可以成为文明新进之地：
自哥伦布开辟新陆以来，麦哲伦周航全球以后，世界之风潮，由西而东，愈接愈厉。十八九世纪所演于欧美之壮剧，势必趋而集于亚东。天之所动，谁能静之？岂惟诸君，虽周公、管仲复起，其无奈此风潮何也。梁启超：《敬告当道者》，《梁启超全集》第2卷，第965页。
在他看来，十八九世纪欧美虽然是世界的中心，但是这一“世界风潮”又必然“趋而集于亚东”，并且这种趋势会日益明显。在梁启超的言论中一直保留着使中国回到文明中心位置的希望，只要顺应这一“世界风潮”即可在文明进程中占据主动地位。联系到当时晚清中国所处的内外交困的情境，特别是庚子前后整个社会崇洋媚外达到无以复加之程度，民族心理防线几近崩溃之时，可以看出晚清知识人这种意欲让中国重回文明中心的世界想象是何等的顽固。
直至1905年，一位笔名箸夫的读书人发表了一篇题为《论文明潮流循环》的文章。文中提出了“地中海文明时代”→“大西洋文明时代”→“太平洋文明时代”这一循环的文明演进过程。他还指出数千年间，文明潮流由西亚而欧而美、并将复归于东亚这一历史趋势。箸夫：《论文明潮流循环》，《之罘报》1905年第5期。可以说，这种“文明潮流”的观念是一种“文明”必复归于中国的世界想象之下更为精确的路线图。对于一些清末民初的知识人而言，“文明”不仅是历史进化的终点，同时也是一种在空间上循环流动的东西。
文明潮流意识在晚清的兴起，主要是作为一种世界想象下对中西文明之间关系的新认识，即认为西方文明与东方文明同处在一个文明与进化的历史进程中，并且，随着文明的“转移”，东方文明必然会重新回到文明的中心位置。
需要指出的是，这种强烈的世界潮流意识并非仅仅在晚清思想界昙花一现，它还直接影响着五四知识分子的世界想象与文明观念。1918年，北大学生罗家伦便发现了“一股浩浩荡荡的世界新潮”，这股潮流便是“俄国革命”。在当时声势日炽的苏俄学说之下，罗家伦更加关注的却是这股潮流的运行路线：
却说现在有一股浩浩荡荡的世界新潮起于东欧，突然涌入中欧；由中欧而西欧，将由西欧出英吉利海峡，分为两大支：第一支直奔南北美洲，经巴拏马运河，来太平洋，同第二支相会；那第二支沿非洲西岸过好望角，入印度洋，经加尔各塔，越菲立滨群岛，进太平洋而来黄海日本海；这支所经的洋面最大，所遇的障碍最多，所以潮流的吼声愈响，浪花的飞腾愈高。③罗家伦：《今日之世界新潮》，1918年11月，《新潮》第1卷第1号，1919年1月，第19页。
罗家伦“精确”地标注着这股潮流的两条运行路线，并且坚信这股强大的“世界新潮”将汇聚在远东：“若说那支先到远东，都还要看他们路上行程的快慢，才可以定他们先后的比例。总之，他们一定要到远东，是确切不移的了！”③
关键词 世界之中国 夷狄化 文明之运 世界潮流
〔中图分类号〕K25 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）04-0094-08
学界一般认为，近代中国是由传统的天下国家向现代的民族国家的转变过程，这种论点以美国中国史家列文森为代表并且影响深远，且几乎成为了一个历史定论。然而，张灏教授敏锐地发现近代中国的思想脉络中不仅仅有民族主义这一个思想史脉络，转型时代中国的知识分子同时也延续了不同形式的世界主义思想。②此外，罗志田教授则指出近代中国有一个从“天下”转变为“世界”的进程。③
本文则通过对清末民初“世界潮流”观念的考察，发现清末民初的知识人主要是在一种中西交缠的知识与观念④视野下来理解当时的世界秩序，并且他们多数保留着一种中国重回文明中心的、乐观的世界想象。同时这种世界想象一直在试图拉平、甚至是超越近代以来中西之间所形成的距离。
一、“世界之中国”：华夏的“夷狄化”
列文森有一个著名的论断，认为古代中国有一个“使国家成为天下”，使一个个政治单位成为带有价值的一种文明的过程。与此相对，近代中国则“是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。⑤这里所谓的“天下”主要是指“带有价值的一种文明”。许纪霖则认为除了列文森所指出的价值文明体意义上的“天下”，还有一个地理空间意义上的“天下”，即传统中国以中原为中心的世界空间的想象：“天下由三个同心圆组成：第一个是内圈，是皇帝通过郡县制直接统治的区域；第二个是中圈，是中国的周边，是帝国通过朝贡和册封制度加以控制的番属；第三个是外圈，是中华文明无法企及的、陌生的蛮夷之地。严格说起来，所谓的天下，指的是第一和第二个圈，
外圈乃是化外之地。”许纪霖：《天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2012年第6期。
甲午之战以后，中国士人很快接受了外在（主要是西方）世界的存在，并且日益感受到一个事实，那便是中国无论是否愿意，都无法置身于“世界”之外。康有为（1895年）在公车上书中反复以“一统垂裳之势”和“列国并立之势”进行对比，梁启超（1901年）也指出“中国与天下万邦为比邻，数千年之统一，俄变为并立矣”。罗志田：《天下与世界——清末士人关于人类社会认知的转变》，《中国社会科学》2007年第5期。东渡日本之后（1901年），梁启超借鉴西洋史学将历史分为上世、中世、近世的方法来划分中国历史上的“时代”，将中国历史分为“中国之中国”→“亚洲之中国”→“世界之中国”三个演进阶段：
自乾隆末年以至于今日。是为世界之中国。即中国民族合同全亚洲民族。与西人交涉竞争之时代也。又君主专制政体渐就湮灭。而数千年未经发达之国民立宪政体。将嬗代兴起之时代也。此时代今初萌芽。虽阅时甚短。而其内外之变动。实皆为二千年所未有。故不得不自别为一时代。实则近世史者。不过将来史之楔子而已。梁启超：《中国史叙论》，《梁启超全集》第1卷，北京出版社，1997年，第453～454页。
对于要重新书写中国历史的梁启超来说，自乾隆末年以来的“近世史”自然是所要书写的重点。同时，“近世史”主要是作为“将来史”的一个楔子，“将来史”重要意义则在于“世界之中国”的到来。然而，当梁启超等晚清士人怀着急迫而又期盼的复杂心情来迎接“世界之中国”之时，却无奈的发现中国此时实际上已经被西方主导的“世界”体系所边缘化，数千年礼仪之邦的“华夏”对于“世界”而言甚至已经是化外之地。他们注意到当时的世界史著作中都是以西方各国为中心的，连新兴的日本、俄罗斯等强国都没能被录入。罗志田：《走向世界的近代中国——近代国人世界观的思想谱系》，《文化纵横》2010年第3期。
早在1895年，严复便悲愤地指出：“神州九万里之地，四百兆之民，此廓廓者徒土荒耳，是熙熙者徒人满耳。尚自谓吾为冠带之民，灵秀所钟，孔孟之所教，礼义之所治，抑何其无愧而不知耻也。”⑥严复：《原强》，王栻编：《严复集》第1册，中华书局，1986年，第8～9、11页。他还发现，当时的“西洋”与传统的夷狄完全不可同日而语：无论在武力还是文明方面，都要强于中国。是故，严复感慨道：“往者中国之法与无法遇，故中国常有以自胜；今也彼亦以其法与吾法遇，而吾法乃颓堕蠹朽膛〔瞠〕乎其后也，则彼法日胜而吾法日消矣。”⑥
可见，康有为、梁启超及严复等晚清知识人所发现的这个“世界”不仅是一个新型的列国体制，而且是一个外在于中国并将中国边缘化的一种世界秩序。从以上这些论述可知，晚清知识人开始强烈地意识到“中国”已被“世界”所边缘化这一事实的情形，大概是在甲午战争前后。在此之前，无论是郑观应、王韬，还是郭嵩焘等晚清士人对于西方的“三代想象”仍旧可以纳入传统中国的天下秩序，并且，在这些论述之中，“中国”尚未完全被边缘化。然而，实际的历史过程应该要早于康、梁、严等人的认知。
1884年，来华游历的日本学者冈千仞与一位日本海军军官有这样一段对话：“凡军舰有军礼，吉凶节时，互通使问，符号规约，各国一律。扶桑舰（按：日本军舰）之入吴淞口，发炮廿一。祝皇帝之寿，而炮台不应发。遣人问故，不见一将校。见道台问是事，直曰‘欧米军舰无行是礼者’。盖中土不讲军礼，故各国亦外之也。”⑨[日]冈千仞：《观光纪游·观光续纪·观光游草》，中华书局，2009年，第20页。冈千仞对此事在日记中写道：“中人开口，动辄曰‘夷狄殊类，不知礼仪。’自外人视之，为孰知礼仪？其致今日之事，实有故也。”⑨晚清以降，数千年礼仪之邦的华夏中国在现代世界秩序中竟然一下子滑落为不知礼仪的化外之地。 福泽渝吉的学生那珂通世于1888年出版的《支那通史》一书中，为了避免华夏中心的世界想象，特意选择“支那”一词来代替“中国”。他说道：“国人自称中国，盖以为自居天下之中也。又曰中华，或曰华夏，犹言文明之邦也。此皆对夷狄之称，而非国名也。大清者，今代之国号，即所以别前朝也。与外国相对，亦用此称。外国人概谓之支那，此非国人所自名。”转引自黄东兰：《吾国无史乎？——从支那史、东洋史到中国史》，孙江、刘建辉主编：《亚洲概念史》第1辑，三联书店，2013年，第133页。
反观晚清中国士人内部，其时也表现出一种对于新的世界秩序的无所适从感。早在甲午以前，时任驻日参赞的黄遵宪撰写《日本国志》时便无奈地发现：中国在新的世界秩序中甚至连一个统一、确切的国名都没有。
考地球各国，若英吉利、若法兰西，皆有全国总名，独中国无之，西北各藩称曰汉，东南诸岛称曰唐，日本亦曰唐，或曰南京。南京谓明，此沿袭一代之称，不足以概历代也。印度人称曰震旦，或曰支那，日本亦称曰支那，英吉利人称曰差那，法兰西人称曰差能，此又他国重译之音，并非我国本有之名也。③黄遵宪：《日本国志·卷四·邻交志上一》，天津人民出版社，2006年，第94页。
在此，国名的问题不仅仅牵涉到主权国家的问题，它还与当时朝野所注重的“夷夏之辨”联系在了一起。“近世对外人称每曰中华，东西人颇讥弹之，谓环球万国各自居中，且华我夷人，不无自尊卑人之意”，面对着东西洋人用“环球万国各自居中”的世界秩序来消解传统中国天下秩序的情形，黄遵宪也不得不承认“观孟子舜东夷、文王西夷之言，知夷非贬辞，亦可知华非必尊辞矣”。③孟子的话在这里被黄遵宪创造性地使用，为了融入“环球万国”的世界秩序之中，黄氏甚至不惜把孟子、舜、文王等华夏中国的符号性人物拉入“夷”的行列。在这一过程中，黄氏已经有意无意地露出了一些“夷”“夏”倒置的痕迹。
直至1896年，以梁启超为代表的晚清言论界出现了一种新的“夷狄观”：
《春秋》之记号也，有礼义者谓之中国，无礼义者谓之夷狄。礼者何？公理而已。以理释礼，乃汉儒训诂。本朝焦里堂、凌次仲大阐此说。义者何？权限而已。番禺韩孔庵先生有义说专明此理。今吾中国聚四万万不明公理不讲权限之人，以与西国相处，即使高城深池，坚革多粟，亦不过如猛虎之遇猎人，犹无幸焉矣。乃以如此之国势，如此之政体，如此之人心风俗，犹嚣嚣然自居中国而夷狄人，无怪乎西人以我为三等野番之国。谓天地间不容有此等人也。故今日非发明法律之学，不足以自存矣。抑又闻之，世界之进无穷极也，以今日之中国视泰西，中国固为野蛮矣。梁启超：《论中国宜讲求法律之学》，《梁启超全集》第1册，第60页。
梁启超这种论述以中国“自居野蛮”，认为中国是“新夷狄”，而泰西才是真正意义上的“华夏”。其师康有为甚至也并不反对“诸夏”向“夷狄”转化，虽然其出发点还是希望中国自身强大之后反过来置“欧美”于“夷狄”地位。罗志田：《走向世界的近代中国——近代国人世界观的思想谱系》，《文化纵横》2010年第3期。甚至到了五四前后，李大钊依然在感慨：“神州赤县，古称天府，胡以至今徒有万木秋声、萧萧落叶之悲，昔时繁华之盛，荒凉废落至于此极也！”李大钊：《青春》，《李大钊选集》，人民出版社，1978年，第73页。
二、“文明之运”：超越西方的世界想象
坠入世界秩序的近代中国从一开始便面临着被边缘化的困境，一些清末的知识人意识到有着数千年华夏文明的中国与当时的“泰西”相比，不得不以“夷狄”自居。这一趋势在来自西方的文明观念影响到中国士人之后更趋明显。然而，有着数千年华夷之辨传统的中国士人绝不情愿处于一个被边缘化的“夷狄”位置，甚至也不情愿仅仅是步西方后尘、进入西方所主导的文明话语之中，中国士人群体中的一部分人总是在试图建立一种能够超越西方的世界想象。
“文明”对于晚清士人而言，虽然是一个陌生的词汇与观念，但是他们能够很自然地用传统中国的夷夏之辨（“教化”）来理解它。1878年，出使英国的郭嵩焘在伦敦读到《泰晤士报》上的“civilized”、“civilization”这些词汇时，便联想到了中国人所说的“教化”：
西洋言政教修明之国曰色维来意斯得[civilized]。欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯曰哈甫色维来意斯得[half-civilized]。哈甫者，译言得半也，意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安[barbarian]，犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社，1982年，第439页。
郭嵩焘很显然是从传统的夷夏之辨的角度来理解“文明”概念，即便是这样，郭嵩焘理解下的“文明”观念及世界秩序依然呈现出一些新的特征：第一，他发现这套文明话语之下的世界被分成几个层级，即“文明”（“开化”）、“半文明”（“半开化”）与“野蛮”；第二，当时的西洋之视中国，“犹三代盛时之视夷狄也”，中国在新的世界想象中被边缘化了；第三，在传统中国的夷夏之辨之中，“夷狄”其实是一个模糊的概念，因为“华夏”的边缘是模糊的，即所谓“夷狄如中国，则中国之”，但是，“夷狄”距离“中国”究竟有多远是不得而知的。而“文明”观念却不太一样，“文明”的边界是清晰的，“文明”“半开化”“野蛮”三者之间的层级是十分清晰的。在当时西洋的“文明”观念之下，“中国”被安放在“半开化”这一位置上。
19世纪末，“文明史”的观念开始输入中国并且其影响迅速波及思想界。日本学界在1870年代从西洋翻译了一批史书，譬如基佐的《欧洲文明史》、伯克尔的《英国文明史》，称之为“文明史”。福泽谕吉的《文明论之概略》、田口卯吉等都是文明史的倡导者。“文明史”强调一种注重因果关系的历史叙述，而且批判过去史学只重君王而忽略人民，只重政治军事而忽略生活、宗教、艺术、习俗的弊病。同时，它以西方历史为标尺，认为人类各种族的历史都将循西方文明的历史定律而发展。正是在时势的威逼之下，经过梁启超等人的引进，文明史开始在20世纪初期的中国流行开来，它以西方文明史为标尺来衡量自己，并且以现代西方作为历史进化的最终目的，甚至连许多采用传统史学方法写作的史书也加上了“文明史”的标题。王汎森：《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》，《新史学》（台北），2008年第2期。 此外，近代中国思想界的“文明”观念也受到了日本的重要影响。东渡日本以后，梁启超便深受福泽谕吉的文明观念影响。他服膺于《文明论之概略》“以西洋文明为目的”的观点，用“三世论”来演绎福泽谕吉的野蛮、半开化、文明三阶段论。这种文明三阶段论的论述使得他更加清醒的意识到中国在当时世界中的处境，他开始拿起“文明”这把标尺来衡量中国在文明进程中的位置。郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社，2003年，第55～65页。
与此同时，部分晚清士人早已认识到卷入这一文明进程的必然性。值得注意的是，他们通过中国文化所包含的一些异质的思想资源，建立起了一种不同于西方及日本文明观念的世界想象。并且，这种世界想象一直作为清末民初的一个“历史潜流”而延续下来。
王尔敏教授发现“运会说”对于晚清知识人认识西方文明有着重要影响。王尔敏：《晚清政治思想史》，广西师范大学出版社，2007年。正如维新人士刘桢麟所言：
大地之转机，百年以往，由东而趋于西焉。百年以来，由西而趋于东焉。千年以后，合东西而为一焉。百年以往，吾得观之史氏之言；千年以后，吾惟俟之蓍龟之验语曰：“夏道不亡，殷道不作；周道不亡，《春秋》不作。”吾今且谬为之语曰：“亚洲不蹶，美洲不兴；欧洲不亡，地球不一。今百年之；避斯乎！”《皇朝经世文新编》（卷1下），第63页，光绪二年（1876年）。转引自王尔敏：《晚清政治思想史》，广西师范大学出版社，2007年，第57页。
从这段论述，我们可以看出晚清知识人所持的一种世界想象之端倪，这种世界想象是以传统的运会观念为支撑的。刘祯麟认为，百年之前是东力西渐的时代，百年以来是西力东渐的时代，千年以后是东西合一的时代，这些都是“大地之转机”、自然的运会。他认为，亚洲的衰落、美洲的兴起以及欧洲的强盛都是运会使然。有意思的是，刘桢麟的言论中保留了一种“合东西而为一”时代的预言，并且，这种“东西合一”时代的到来是以欧洲的覆灭为前提的。
梁启超在1897年致严复的信中说道：“就今日视之，则泰西与支那，诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂，而此先后之差，自地球视之，尤旦暮也。地球既入文明之运……南海先生尝言，地球文明之运，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今则中国仅有一二分，而西人已有八九分，故常觉其相去甚远，其实西人之治亦犹未也。然则先生进种之说至矣，匪直黄种当求进也，即白种亦当求进也。”梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集》文集之一，中华书局，1989年，第110页。
这种“文明之运”的观点，一方面把中国与西方纳入了同一个文明进程，另一方面又是异于西方与日本的文明观念的。西方文明观念以西方为中心，将整个世界分为文明、半开化以及野蛮等不同层级。以福泽渝吉为代表的日本思想界接受了这一以西方为终极目标的文明观念，同时又把文明当作一种任何民族莫之能外、莫之能御的“风气”或者“流行病”。与之相比，晚清士人在接受了西方文明程度优于中国这一事实的同时，并不把西方当作文明的终点，而是设想出一个超越中国与西方的文明进程。因此，刘祯麟所预言的千年以后的“东西合一”的时代是以欧洲的覆灭为前提的。而康有为则认为在“百分”的文明进程中，西方已经有了八九分，而中国只有一二分，然而，双方距离文明的终点都还有很远的路程。因此，他得出“黄种当求进也，即白种亦当求进也”的结论。
由此观之，康有为、梁启超以及刘祯麟这些晚清知识人以传统中国与西方的一些思想资源（运会、文明史、进步史观等）为基础，试图建立一种超越中国与西方的文明进程。这种文明进程不再以西方为鹄的，而是把文明的终点放在了遥远的未来。在这样一种世界想象之下，中国虽仍然落后于西方，但却只是“一二分”与“八九分”的区别。由此，他们便可以在很大程度上缓解被新的世界秩序所边缘化的压力，他们不接受仅仅把中国放在一个“半开化”的位置，而是通过构建一种超越东西方文明的世界想象来消解这一“半开化”位置的尴尬。梁启超在其师言论的基础上，认为中国与西方并无高低之分，只有先后之别，并且这种差距“自地球视之，尤旦暮也”。在这种新的世界想象之中，晚清知识人极力地想消除中西之间所存在的差距。
根据施耐德教授的研究，近代中国知识分子在接受文明史观与社会进化论的同时，又试图超越这套线性的进步史观给中国“安排”的落后位置。因此，他们往往一方面接受进步的观念，另一方面则以种种方式为人的主观行为（道德）和中国在世界上的领导地位留出了空间，这种取向从康有为、梁启超一直延续到孙中山、毛泽东等政治家或历史学家。[德]施耐德：《时间等级与道德优势——现代历史观念在20世纪中国》，孙江、刘建辉主编：《亚洲概念史》第1辑，三联书店，2013年。
三、“世界潮流”：文明想象的路线图
在晚清士人所构建的世界想象之中，把文明的臻境高悬在一个遥远的未来。同时，他们又利用不断传入的东西洋学理，逐渐“绘制”出通往其世界想象下之文明终点的路线图。西学的输入，特别是地理学、生物学、社会学知识的传入，使得晚清知识人“文明之运”的世界想象变得更为精确、复杂。正如严复所言“生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。”严复：《天演论·自序》，《严复集》第5册，第1320页。西学的引入同时也从另一个视角激活了传统中国的一些知识与观念，并赋予其新的内涵。
康有为认为，“运”是某种使人类开化以及变得强大的神秘力量，这种力量运行于全球，贯穿于整个人类历史，从而使诸民族得以繁育。它起源于昆仑山并最先将“生气”吹入印度，继而进入波斯、巴比伦、埃及，跨越地中海进入希腊，沿海进入罗马，随后循大西洋海岸直抵西班牙、葡萄牙、法国，最后是英国。最近一千年以来，地运聚结在欧洲。而最近一百年以来，地运又分为两股：一股入波罗的海迤东兴俄罗斯，一股横渡大西洋而兴美国。但这两股“运”最终从俄罗斯和美国汇集到中国：
30年来西行之运，循地球一转，渡大东洋以兴日本，日本与中国接壤，运率甚速，当渡黄海、渤海兴中国，而北有高丽，南有台湾，以为之过脉，今运将及矣。东行之运，经西伯利亚达中国。十年以后，两运并交，于是中国之盛强，将甲于天下。梁启超：《论中国之将强》，《梁启超全集》第1卷，第101页。 晚清思想界出现的这样一种新形态的运会观念，在西方地理学的刺激下，使得晚清士人开始抱持一种“文明潮流”的观念，即认为“文明”是在一定空间内循环的东西，它会像潮流一般，通过空间的运动，由西方轮转至中国。在明清以来的文献当中经常出现“潮流”这个词，一般是指的潮汐。清代地方县志里便用“潮流”和“汐流”来指代潮汐：
潮流过北、汐流过南，与澎岛同；半线以上，则潮流过南、汐流过北。惟习知其候者，舟行据其上流，方保无恙。陈文达：《凤山县志》（台湾文献丛刊）（卷之七·风土志·潮汐）。
万历五年，海波横溃，邑患最剧。于是大兴工役，开内河以受潮流。顾祖禹：《读史方舆纪要》（光绪图书集成局铅印本）（卷九十一·浙江三）。
晚清以来，随着西方地理知识引进之后，“潮流”一词又用来指代洋流。1898年，一位日本学者在《东亚报》上发表了一篇有关太平洋洋流的短文：
美国海军水路局近日订正古来水路图，增补太平洋潮流方向，印行一海图。其寒流地方，农产物或不成熟，是鲑鳟鲟在北方者移于南方，又使海藻饶生。暖流地方，大抵有产农物之饶，无一不生，又产蚫及鰤鲔杂鱼最多。故世人移居者，宜观潮流方向而定居。[日]桥本海关译：《太平洋潮流方向记》，《东亚报》1898年第2期。
《东亚报》是戊戌时期部分在日的维新派人士于1898年6月创办的，向国内发行，输入和传播了部分新名词。根据黄兴涛的相关研究，这份报纸的重要性一直被学界所忽视：“它在当时中国各地的大城市多有销售，可以说是戊戌维新高潮时期日本新名词引入中国值得注意的途径。”黄兴涛：《新名词的政治文化史——康有为与日本新名词关系之研究》，黄兴涛主编：《新史学（第3卷）：文化史研究的再出发》，中华书局，2009年，第100～132页。1903年，黄节发现了东西洋民族势力消长的一个秘密——“泰西之潮”，他说道：“绕非洲好望角，波涛澎湃，骤桥络绎，风起水涌，弥漫于黄海南海之间，非大西洋之潮乎？入直布罗陀海峡，出苏彝士河，下红海，渡亚丁湾，飞涛百尺，不可隄障，奔腾冲决与波斯之湾、锡兰之岛，一泻万里，横流淹没吾亚东大陆之上，非地中海之潮乎？是潮也，起大西洋，折而入于地中海，以趋亚东，其势力无涯。而吾亚洲之潮之西渐也，则至波斯湾而止矣（班定远征西域），至黑海而止矣（蒙古西路），至土耳其、西班牙半岛而止矣（阿拉伯西渐）。”⑦黄纯熙：《东西洋民族交通消长之大潮》，《政艺通报》1903年第10期。
由此可见，20世纪初年的中国知识人已经开始用“潮流”来解释东西方文明之间的消涨关系。并且，黄节所发现的这股“大西洋之潮”与当时东西方之间的航线是相一致的。同时，黄节还试图解释东西文明之间兴衰起落的缘由。他认为，“泰东之潮”因“涨之早而旋退也”，反之，“泰西之潮”则因“涨之晚而骤进也”，这一论述颇类似于梁漱溟之中国文化早熟而衰落的观点。
何泰西之潮之涨，而吾泰东之潮之消也？何泰西之潮涨之晚而骤进，而吾泰东之潮涨之早而旋退？涨之早而旋退也，则其界线而缩而削而陆沉；涨之晚而骤进也，则其界线而伸而扩而横溢……呜呼！五洲之大，消长之数，岂不然哉？⑦
早在1902年，梁启超也观察到一股自西而东的“世界风潮”。与黄节不同，梁启超认为“世界风潮”由西向东的趋势，使得中国不但不是文化早熟而衰落之邦，反而可以成为文明新进之地：
自哥伦布开辟新陆以来，麦哲伦周航全球以后，世界之风潮，由西而东，愈接愈厉。十八九世纪所演于欧美之壮剧，势必趋而集于亚东。天之所动，谁能静之？岂惟诸君，虽周公、管仲复起，其无奈此风潮何也。梁启超：《敬告当道者》，《梁启超全集》第2卷，第965页。
在他看来，十八九世纪欧美虽然是世界的中心，但是这一“世界风潮”又必然“趋而集于亚东”，并且这种趋势会日益明显。在梁启超的言论中一直保留着使中国回到文明中心位置的希望，只要顺应这一“世界风潮”即可在文明进程中占据主动地位。联系到当时晚清中国所处的内外交困的情境，特别是庚子前后整个社会崇洋媚外达到无以复加之程度，民族心理防线几近崩溃之时，可以看出晚清知识人这种意欲让中国重回文明中心的世界想象是何等的顽固。
直至1905年，一位笔名箸夫的读书人发表了一篇题为《论文明潮流循环》的文章。文中提出了“地中海文明时代”→“大西洋文明时代”→“太平洋文明时代”这一循环的文明演进过程。他还指出数千年间，文明潮流由西亚而欧而美、并将复归于东亚这一历史趋势。箸夫：《论文明潮流循环》，《之罘报》1905年第5期。可以说，这种“文明潮流”的观念是一种“文明”必复归于中国的世界想象之下更为精确的路线图。对于一些清末民初的知识人而言，“文明”不仅是历史进化的终点，同时也是一种在空间上循环流动的东西。
文明潮流意识在晚清的兴起，主要是作为一种世界想象下对中西文明之间关系的新认识，即认为西方文明与东方文明同处在一个文明与进化的历史进程中，并且，随着文明的“转移”，东方文明必然会重新回到文明的中心位置。
需要指出的是，这种强烈的世界潮流意识并非仅仅在晚清思想界昙花一现，它还直接影响着五四知识分子的世界想象与文明观念。1918年，北大学生罗家伦便发现了“一股浩浩荡荡的世界新潮”，这股潮流便是“俄国革命”。在当时声势日炽的苏俄学说之下，罗家伦更加关注的却是这股潮流的运行路线：
却说现在有一股浩浩荡荡的世界新潮起于东欧，突然涌入中欧；由中欧而西欧，将由西欧出英吉利海峡，分为两大支：第一支直奔南北美洲，经巴拏马运河，来太平洋，同第二支相会；那第二支沿非洲西岸过好望角，入印度洋，经加尔各塔，越菲立滨群岛，进太平洋而来黄海日本海；这支所经的洋面最大，所遇的障碍最多，所以潮流的吼声愈响，浪花的飞腾愈高。③罗家伦：《今日之世界新潮》，1918年11月，《新潮》第1卷第1号，1919年1月，第19页。
罗家伦“精确”地标注着这股潮流的两条运行路线，并且坚信这股强大的“世界新潮”将汇聚在远东：“若说那支先到远东，都还要看他们路上行程的快慢，才可以定他们先后的比例。总之，他们一定要到远东，是确切不移的了！”③