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摘要：20世纪的中国革命是一场听觉的革命。这场听觉革命的核心特征是各方势力对声音的发现、提取、编辑、改造、重塑和利用。这一系列操作不但改变了声音所存在的具体环境，而且规定了声音本身的内容和形式，更革新了民众接收和理解声音的方式。和语音现代性强调标准语不同，共产党重视阶级话语在群众动员与革命中的使用。听觉范式的转变帮助共产党发现了革命的潜力所在，并提供了促使革命主体诞生的方法。这既是一个“说”的机能再现的过程，也是一个塑造“沉默”的过程。
关键词：声音;主体：听觉范式
20世纪的中国革命是一场听觉的革命。这场听觉革命的核心特征是各方势力对声音的发现、提取、编辑、改造、重塑和利用。这里的声音既包括人们平常使用的语言，又包括戏剧、歌曲、相声、音乐等具体的声音形式。这一系列操作不但改变了声音所存在的具体环境，而且规定了声音本身的内容和形式，更革新了民众接收和理解声音的方式。
目前，学界针对这场听觉革命的讨论主要集中在国语运动和音乐改造这两个方面。针对国语运动，学者们指出晚清的有识之士在探寻变法图强之路时，已经注意到声音的问题。中国文字无法表音，为普通民众识字学习造成巨大障碍。于是，种种试图将文字读音直接展现出来的努力应运而生。从晚清的切音字运动到民国时期的国语罗马字，皆蕴含了“言文一致”“声人心通”的声音理念。同时，这种声音理念与民族主义思潮和运动相伴而生，相互影响，在现代民族国家的构建过程中起到至关重要的作用。
相比于文字，音乐有其自身的复杂性。民国时期以爵士为代表的外来音乐伴随全球化潮流进入中国，丰富了都市生活，但也与日益高涨的民族主义思潮形成强烈冲突。左翼知识分子号召以音乐砥砺人心，激发民众救国热情，并将都市音乐称为“黄色音乐”，对其进行批评抵制。同时，随着民族危机的日益加深，左翼的音乐家与共产党相结合，探索音乐民族化、大众化、阶级化和政治化的进程。
本文所关注的是这场听觉革命中的三个声音场景。这三个声音场景分别为：作家鲁迅《祝福》中祥林嫂向鲁镇居民哭诉儿子阿毛的死亡，历史学家韩丁（William Hinton 1919-2004）《翻身》中张庄村民在土改运动中对孙神父的批斗，诗人苏金伞《屋顶广播》中农会主任老刘同志站在屋顶用土喇叭向村民喊话。我希望通过对这三个文本中的声音场景进行细致分析，来勾勒出这场革命的几个值得关注的问题。通过对这三个场景的分析，我将借助回答以下问题来探讨声音与革命的关系：谁能发出革命的声音？如何发出革命的声音？革命成功之后，发声究竟意味着什么？
一、“寂漠境”：祥林嫂在鲁镇
在鲁迅的小说《祝福》中，有这样一个情节：祥林嫂在爱子阿毛死去以后，再次来到鲁镇。这次，她一反之前不甚言语的性格，见人就诉说自己的孩子死去的经历。作为一个传统的发声者，她虽然以不同的方式不断地向听众讲述她的经历，但依然不断遭遇听众的剥削、调侃和报复，最终放弃发声的努力，归于沉默。我要指出的是，作为一个隐喻，祥林嫂之死展示出的恰好是启蒙主义者改造中国所面临的思想困境。
祥林嫂重回鲁镇，第一件事就是诉说自己失去至爱的儿子的悲惨遭遇。遭遇大概是这样的：春天的一个早上，她让儿子阿毛坐在门槛上剥豆子，自己在屋后劈柴做饭，以致被春天寻食的狼钻了空子，把孩子叼走，吃了五脏六腑。祥林嫂记得异常清楚，找到阿毛时，他正“躺在草窠里，肚里的五脏已经都给吃空了，可怜他手里还紧紧的捏着那只小篮呢”。
似乎很多研究者都忘记了这样一个问题：祥林嫂为什么要诉说呢？失去爱子本身就是一件痛苦非常的事，每讲述一次难道不就是让自己重温这段悲惨的经历，让自己再痛苦一次吗？社会学家布迪厄认为，个人所遭遇的痛苦，看似只是主观层面的紧张和冲突，实际上所反映的往往是整个社会深层的结构性矛盾。换句话说，只有消除了整个社会深层的结构性矛盾，个人在日常生活中所遭受的痛苦才能得以真正的解决。祥林嫂的悲剧意义也恰在于此，她不惜忍受丧子之痛的折磨，一遍又一遍地讲述自己的经历，让鲁镇的居民听到，并试图以此从他们那里获得缓解痛苦的办法。在这个意义上，祥林嫂并不是一个完全意义上的弱者。她至少将听众的身份强加到了那些来听她讲述这段悲惨经历的人身上。
作为祥林嫂的听众，鲁镇居民的反应大致可以分为两个阶段。在第一阶段，也即是刚开始讲述不久，听众会比较主动地回应祥林嫂。镇上和祥林嫂年龄差不多的女人听了祥林嫂的话，流了许多眼泪出来。这些女人应该是同情祥林嫂的。她们不但宽恕了祥林嫂的再嫁，而且还撤掉了脸上鄙薄的神气。年龄大一些的女人表现出的是另一种主动。她们是有目的的听众。她们“没有在街头听到她的话，便特意寻来，要听她这一段悲惨的故事”。她们不仅像年轻的妇女那样流下了眼泪，而且她们早已有眼泪停在眼角，只等祥林嫂说到“呜咽”，然后这些听众就和诉苦人一起流下停在眼角的眼泪。但是，需要指出的是，这里的“一起”，并不意味着经过眼泪的洗礼，她们就认为祥林嫂和自己同属于一个有着悲惨命运的群体。相反，这暗示着一种距离。一条诉说者与听众之间不可跨越的鸿沟。她们没有安慰祥林嫂，只是自己“叹息一番，满足的去了，一面还纷纷的评论着”。老年妇女们似乎觉得，祥林嫂講的并不是一个真实的经历，而是一个很好听的、令自己满意的故事。或者这样说更为准确，祥林嫂所经历的真实经历对她们来说正是一个绝妙的虚构的故事。
在第二阶段，听众已经习惯了祥林嫂的讲述，她失去阿毛的经历“大家也都听得纯熟了”。之前那些听后流泪的场景消失不在，“便是最慈悲的念佛的老太太们，眼里也再不见有一点泪的痕迹”。再往后，“全镇的人们几乎都能背诵她的话”。人们听到她的诉苦，非但不会流泪，反而“一听到就烦厌得头痛”。如果说在第一阶段，作为发声者的祥林嫂还能发出自己的声音并得到一些稀疏的回应的话，那么在第二阶段，她所遭遇的就是听众的沉默、厌烦甚至是反击和干涉了。当祥林嫂再次向听众讲述自己的经历时，刚开了个头，“我真傻，真的”，就被听众打断了。听众将这句引子创造性地改造成了一个结论：“是的，你是单知道雪天野兽在深山里没有食吃，才会到村里来的。”这样一来，祥林嫂的诉说还没有开始就已经被结束了。通过这一创造性的改造，鲁镇居民拒绝了祥林嫂强加到他们身上的听众的身份，“走开去了”。 面对听众的干涉，祥林嫂非常惊讶，“她张着口怔怔的站着，直着眼睛看他们”，说不出话来。接下来她自己也走开了，因为她也意识到自己这么讲故事实在“没趣”。于是，祥林嫂开始变通。当她要再次诉说自己的经历的时候，就不再是以“我真傻，真的”来开头了。她开始从别的事，“如小篮，豆，别人的孩子上，引出她的阿毛的故事来”，试图重新获得听众的注意。但这样的尝试最终也以失败告终，因为“孩子看见她的眼光就吃惊，牵着母亲的衣襟催她走。于是又只剩下她一个，终于没趣的也走了”。如此反复之后，听众再次站出来干涉祥林嫂诉苦。现在，祥林嫂连开口说话的机会都没有了。因为在她没有说话之前，只要有孩子在眼前，居民们便似笑非笑地先问她：“祥林嫂，你们的阿毛如果还在，不是也就有这么大了么？”祥林嫂此时便明白了，之前所做的让居民们倾听自己苦难的尝试是彻底失败了的。她意识到，“自己再没有开口的必要了”。至此，祥林嫂由一个发声者变成了一个沉默者。
如果说，在文本中，祥林嫂的沉默是由于听众的反击，那么在文本之外，作为文本建筑师的鲁迅先生，为什么要让祥林嫂归于沉默？要回答这个问题，就必须回到作者1908年发表的《破恶声论》一文。在这篇文章中，鲁迅敏锐地听到：“今之中国，则正一寂漠境哉。”所谓“寂漠境”，指的并不是现实世界寂静无声，而是自我声音缺失的一种精神状态。鲁迅认为，要从“寂漠境”中挣脱出来，甚至打破“寂漠境”，人必须具备内在的精神，能够认识到自己的内心，并将其表达出来。表达内心的关键在语言。只有使用合适的语言，人才能表达自己的内心。
鲁迅对语言的思考是贯穿其全部思想的。如果说20世纪初的鲁迅还寄希望于古文，并以此对抗民族主义以及现代化思潮的话，那么二十年之后，当其1927年在香港作题为《无声的中国》的演讲时，他已经转而接受已成为主流的白话文和国语了。在这次演讲中，鲁迅进一步指出中国无声的几个原因。首要原因就是文字。文字过于复杂，以至于“人们费了多年的工夫，还是难于运用”，于是也就懒得去学了，最后“虽然能说话，而只有几个人听到”。因此，“远处的人们便不知道，结果也等于无声”。另一个原因是外国学者把持着对中国的解释权。中国人“受了损害，受了侮辱，总是不能说出些应说的话”：相比之下，反而是外国人，“常有说起中国的”。鲁迅认为，要想将这一沉寂的局面打破，希望在青年人：“青年们先可以将中国变成一个有声的中国。大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来。”换句话说，鲁迅所期待的民族再造的路径是一条经由便利的语言来表达自我，进而激发集体的认同感和凝聚感的道路。
相比于使用白话文和国语的新青年，来自卫家山、操着浙江某地方言、目不识丁的祥林嫂似乎确实不配承担毁灭“寂漠境”的重任。甚至祥林嫂所在的鲁镇就恰好是一片“寂漠境”。祥林嫂认为阿毛之死是由自己失职所致，从而无法认识到造成她个人痛苦的社会性原因。而她所不懈努力进行的诉说行为，也没有能够在听众当中获得一丝回响，最终在听众的拒绝中死去。
安德森在《想象的共同体》中指出，语言的标准化为现代国家的诞生提供了不可或缺的条件。一个合适的语言正是再造中国的首要因素。在这种启蒙主义的角度看来，青年因为其年轻，充满活力，能够使用白话文和国语，是民族再造当仁不让的主力军。而祥林嫂这样的愚昧的弱者，在鲁迅看来，虽然值得同情，却并不具备造成革命的潜力。正因如此，虽然对于“寂寞”或“无声的中国”的痛恨，以及打破“寂寞”或“无声”的状况的努力，是贯穿鲁迅文学世界的主题，但他的精神世界里最常出现的意象依然是黑暗里的闸门、铁屋里的呐喊、以及毫无出路的彷徨。这是一个一二人独鸣，而听众缺席的精神世界。换句话说，鲁迅的困难在于他无法想象是否存在一条能够绕过共同语而直接造就共同体的路径。
共产党做到了。共产党虽然同样依靠共同语，但它依靠的并不是语言学意义上的诸如白话文或者普通话这样的共同语，而是一套阶级分析的话语体系。经由这样一套话语体系对祥林嫂的经历进行再叙述，我们会发现，祥林嫂恰恰是共产党话语中最革命的力量。祥林嫂出身低下，经历悲惨：少年时是童养媳，做无数家务;丧夫后被婆家卖掉;再婚后又丧夫;丧夫后又丧子。在毛泽东看来，这样的农民，“极易接受革命的宣传”。
假如可以继续大胆推测，那么我们会发现这样一个惊人的事实。先前祥林嫂诉苦时，开头就说“我真傻，真的”，将孩子死亡的责任揽到自己身上。而如果我们仔细回顾的话，可能事实并非完全如此。春天的狼再大胆，也不敢贸然向村子里的人发动攻击，除非祥林嫂住在村子的边缘。如果我们考虑到，祥林嫂的丈夫愿意出高价购买一个已婚的丧夫的妇女做妻子，基本上可以认定，祥林嫂的丈夫在村子里并不富裕，地位也不高。因为村子的中间一般是村里有势力的家族居住，祥林嫂家非常有可能被挤到了村子的外围。经过如此阶级式的分析，我们就会发现，祥林嫂实际上很可能是一个受村里地主压迫，丧夫丧子的老贫农，是真正革命的。假如祥林嫂不是去了浙江的鲁镇，而是去了湖南的湘潭，或者长沙，而且侥幸在新年时没死，那么1926年底湖南农民暴动时她应该是三十岁出头，正是农会的中坚力量！
对祥林嫂的声音的态度，是启蒙主义者和共产党理解中国革命的分水岭。相比寄希望于使用国语和白话文的受教育的都市青年，共产党从祥林嫂充斥乡音土语的诉苦中发現了其所蕴含的巨大的革命力量。发现祥林嫂的声音，是这场听觉革命的关键。在接下来的这一部分，我将借助另一个案例来进一步说明，对类似祥林嫂这样的贫苦农民的声音的发现、提取和利用，将其从听众变成发声者，既帮助了共产党将权力渗透到地方，又激发了当地农民斗地主、翻身做主人的热情。
二、翻身的声音
长久以来，在翻身这个议题上，学者们多用“动员”一词来描述、分析和解释解放区的社会和权力结构的变化。赛尔登指出，在1930年代中期的陕甘宁边区，共产党通过重新分配土地，帮助绝大多数农民改变了他们的生存状况，成功动员农民参与对革命以及战争的支持。汤森从政治学的角度认为，动员制度有以下几部分组成：一个政党垄断了政治权力并渗入所有其他具有政治意义的组织：一个明确的官方意识形态使革命的目标合法化和神圣化：将全体公民政治化和动员起来的决定，其典型方式是通过党领导的群众运动来实现。蔡翔从文学批评出发，指出政治和社会运动中的动员对“十七年”文学构成深远影响，并以“动员-改造”的叙事模式在文学作品中大量出现。 动员模式的有效之处在于，其比较准确地描述了党在农村的一系列措施对农村权力结构和农民精神状态的影响。但它的不足之处在于，它是一个国家（干部）做主语，群众做宾语的动词。换言之，动员先天地是一种国家的视角。在这样一个视角下，群众被先验地定义为被动，而国家的动员能力、效果、技术也被夸大。更重要的是，它在很大程度上掩盖了群众的主体性。动员模式无法呈现群众处在国家权力所塑造的情景中的心理状态，他们在具体语境下的能动性和机动性，以及他们在与国家互动的过程中对自己的再建构。
出于对这种自上而下的国家视角的反思，社会学家郭于华从口述史料出发，以诉苦代替动员，分析农民对国家的感受和认知。她指出，通过诉苦，农民不仅合法地表达了对自己情感的抒发，而且建立了与国家的新的连接纽带。④诉苦正是这样一个农民与国家互动过程中酝酿产生的新的声音。如果说郭于华重视的是诉苦过程中农民的社会认同和知识体系的重组与再造，那么我所侧重的是将这一主题重新还原到当时的声音场景之中，并检查农民主体身份再造的随机性（contingency）与现场声域变化之间的结构性关联。
1945年8月15日，日本帝国主义宣布投降。不久以后，位于山西东南部的张庄就开始了第一次土改运动。张庄有二百多户人家，地主和富农占人口总数的百分之七，占土地总面积的百分之十八。相比许多其他地区，这个比例并不高。但是，因为村民信教的原因，天主教在当地的势力相当大。在三十年代末，教会“占有的土地已经达到一百八十亩，它向二十五户佃农收取粮租，向其他三十二户榨取利钱，成为村里首屈一指的大地主”。正因为如此，张庄在土地改革的过程中，除了斗地主还重点批斗了教会的神父。因为韩丁对批斗孙神父场景的描写最为细致，这里我也选择这个场景作为分析的对象。
需要指出的是，虽然韩丁亲身参与了张庄的土改斗争，但他只赶上了1948年的第二次土改，并没有赶上抗日战争一结束就在张庄进行的第一次土改。因此，对孙神父的批斗虽然真有其事，但具体的场景则应当是其想象出来的。不过，韩丁对此并不隐瞒：“在写作过程中，我兼用了小说家、新闻记者、社会学家以及历史学家的笔法。”
这样的做法能够帮助韩丁在材料匮乏的情况下最大限度地想象土改的复杂性以及农民翻身的具体情境。因此，我们不妨将韩丁对张庄1948年之前土改场景的想象作为一个寓言来解读，并从中挖掘出作为发声者的主体被发现的一般结构。
这一天，村干部把全村的人都召集到一起开孙神父的批斗会。和鲁镇的居民一样，张庄的村民也被强加到身上一个听众的身份。不同的是，张庄的村民不但被要求做一个听众，还要做一个参与者。在会上，村干部问大家敢不敢控诉孙神父的罪行。“一开始，谁也没说话。”一说话，听众就不再是听众，而变成事件的参与者了。很明显，村民们不希望自己被搅和进去，一直保持沉默。这时，他们又甘愿做起了听众。
这场斗争的关键在于打破沉默。要想批斗会进行下去，必须引导村民放弃听众的身份，参与进来。因此，一个合适的议题就显得尤其重要。祥林嫂儿子的去世虽然悲惨，引人同情，但毕竟和鲁镇居民没有什么关系，因此，鲁镇人也懒得参与进去。同样的，批斗会的主持者梁区长打算让村民揭发孙神父和敌人勾结的罪行，这个想法和祥林嫂的故事一样，至多引人愤怒，却不能直接和张庄村民发生关联。事实上，梁区长也是这么担心的，他可能已经想到这样的话题会无人响应。于是，他决定换个题目，让村民揭发孙神父如何剥削村民的罪行。梁区长的这种做法巧妙地置换了群众说话的词汇。如果和群众谈及信教的问题，就会勾起群众心中已有的有关宗教的一系列话语。而在这套宗教的话语中，神父是施恩惠者，占据道德高地;村民是受恩惠者，处于不利地位。村民很难在这套话语体系内部对神父进行批评而不对自身产生诘难。最巧妙的做法就是将这套话语置换为阶级和剥削的话语。如此一来，群众由受恩惠的人变成了受剥削的人，心中以往不公正的经历获得合理的表达方式，群众也就开始发言起来。
第一个发言的人名叫申贵廷，是原来教会的管事。他说：“我先控诉教会那一套剥削是怎么搞的，底细我都清楚，我个人也受过他们的剥削。”在申贵廷把他所了解的关于神父、教会和进行会的收支情况都谈出来之后，引起了听众的共鸣，“他的话刚完，其他许多人也主动要求发言”。以这样的身份揭露神父的剥削行为，是非常有说服力的。听众认为，既然教会内部的人员都敢揭露教会的恶行而不惧怕上帝的惩罚，那么自己作為一个外人，就更没有惧怕的理由了。于是，这些主动要求发言的人相互间都说：“你要说了，我也跟着说，你要是不怕上帝，我也不怕。”
需要注意的是，这时候的控诉是在孙神父缺席的情况下进行的，这又无形中降低了让群众说话的难度。而一旦这个缺口打开，那么孙神父的出现不但不会让群众沉默，反而会让他们更加激动、喧闹。正因为如此，当孙神父在会议进行时被人从黑房里押出来站到人群面前时，人们非但没有退缩，反而更加勇敢，他的信徒一个接一个站出来，当面控诉了他。一名叫郭真宽的信徒“喊”道：“你说穷人应该挨饥受冻，不能生气，不能越轨，那你自己凭什么天天吃肉吃白面？不合你的口味还得厨子重做。你每天夜里跟修女睡一个被窝，自己不干不净，还叫旁人讲德行。自己享着福，硬叫旁人都受苦。”郭真宽的控诉词观点清楚，案例生动，听起来清楚易懂。而且，因为涉及的是最常见的不公平，这给后来的发言者预留了充分的接话的空间。郭真宽的话一说完，台下一直坐着的贫农小苏站起来了，他一直走到神父面前，挥着拳头，说道：“你尽跟我们说瞎话！你说谁也不许咬你发的圣饼，谁要咬了，圣饼就会淌血，上帝还要问罪。可是我没听信那一套。有天早晨，我拿着饼上教堂后边的茅房，把它咬碎了，里面尽是面，没见一滴血。你是满口谎言，尽想骗人啊！”小苏很准确地捕捉到了郭真宽控诉词中的观点，并用自己的实际经历为佐证，再次证明了孙神父“满嘴谎言”的罪行，
有趣的是，这时“郭真宽也走上前去，跟小苏站在一起，接过话头”，继续控诉孙神父。可以确定的是，通过对孙神父的控诉，郭真宽和小苏站到了同一条战线上，甚至可能形成了比以前更加紧密的乡亲关系。同时，二人的互相配合也使得“话头”得以延续下去而不断。控诉会发展到了这一步，开始走上自己的道路。接下来，发言者接话头的速度越来越快，情绪也越来越激动。郭真宽的话还没有说完，就有另一个村民王承裕接了上来。王承裕张开嘴，“话头就像决堤的河水似地涌了出来”，他“哭”着诉说自己的经历：“鬼子刚来那一阵，我是个洋火小贩，我怕他们把洋火抢走，就拿了七十盒叫教会保管。王会长把它放在抽屉里了。三天后，我去一看，就剩三盒了。我问他洋火都哪儿去了，他叫我问抽屉。我再问他，他反倒把我揍了一顿。” 经过这一番接话头的酝酿之后，其他一直在聆听的人也开始将自己所听到的转化成自己所要表达的内容了。于是，“一场风暴般的控诉”在会場中应运而生。这也就是村民声音交汇的最高潮了。应该说，如果村民从保持沉默到大声控诉实现了翻身并再造了自身的主体性的话，那么这个主体性与话语本身则有着异常密切的关系。这个主体依靠话语而生，也活在话语之中。也就是说，因为主体的瞬间性使然，任何对主体构成约束和规定的条件在这一刻失效。唯一有效的规定就是这个变幻莫测的话头。也正是这个原因，连韩丁也注意到了，大家“本来应该揭发神父与敌人的关系，可是火力却集中到教会和会道们各种剥削上去了”。
相比之下，孙神父则一直保持沉默。根据韩丁的说法，“孙神父不屑于回答，只是不服气地闭嘴站着”。在会议还没结束的时候，就有几个气愤的农民上前把孙神父狠狠地揍了一顿。那天晚上，他靠着几个仍旧效忠于他的人逃到了马场，又从马场逃到西边的白区城镇洪洞去了。
通过对批斗孙神父这个场景的分析，我们不难发现，一场批斗会伴随着一个村民由沉默到咆哮的声音变化过程。如果我们将这个过程肢解开来的话，就会看到，从沉默到咆哮的变化，中间要经历一个声音发酵的过程。声音发酵的过程可长可短，可简单可复杂，但不经这一过程，就无法实现声音由低到高的升级。在声音发酵的过程中，村民们从听众逐渐变为发声者。这个转变的过程，既不是村民自己所能控制的，同时也没有沿着共产党预先设计的轨道展开。
除了“诉”之外，“哭”是声音发酵过程中另一个重要的声音景观。虽然在韩丁笔下的这个场景中，只有村民王承裕哭着诉说了自己的经历，但是在其他地区、其他场景，尤其是诉苦会上，哭是非常显著的现象。比如，在黄骅、津南，“城关镇诉苦大会才诉了一个人，全场即放声痛哭，会后有的回到家去，合家又痛苦（哭）”。哭同样是不可控的。在渤海区的一场诉苦大会上，参会的7169人中有6492人诉苦，“其中哭的5411人，哭病了的195人，哭死的13人”。虽然群众被鼓励哭，但因哭致病，甚至因哭致死，却是背离了诉苦会的初衷的。声音发酵过程中发声主体的不可操控性在此处同样展现无遗，
在《翻身》一书中，韩丁特意在书前对“翻身”一词做了说明：翻身的字面意思是“躺着翻过身来”，这意味着“站起来，打碎地主的枷锁，获得土地、牲畜、农具和房屋”。它的意义远不止于此。韩丁总结道：翻身意味着“进入一个新世界”。我认为这是对翻身这个瞬间的精确捕捉。翻身的过程是一个群众打破“寂漠境”、开始发声的过程，这同样是发声主体诞生的过程。但是，通过诉苦和批斗获得的翻身做主人的感觉是无法长久的，它需要一种制度性的力量来保证这种做主人的感觉获得实际的寄托，而不是仅仅停留在口中。这个制度性的力量就是党。换句话说，要想真正地坐实这种主人公的感觉，翻身贫农必须和党合作，获得制度的庇护。值得寻味的是，翻身农民获得制度性的庇护之后，之前斗神父时发声主体所表现出的不可操控性并没有随着农民地位的巩固而消失，反而以另一种方式再次表现出来，并且成为一种日常的声音景观。
三、嗓子与喇叭
吃过晚饭，满天的星星也出齐了，农会主任老刘同志站在屋顶上，对着喇叭筒子喊叫：“老乡们，注意啦，快到王家祠堂开会啊！”这是诗人苏金伞《屋顶广播》一诗开篇的场景。老刘的这一声喊，是革命后农民翻身做主人的最关键标志之一。它恰到好处地展示出作为革命主体的农民革命成功之后心态的变化。更为精妙的是，翻身之后的贫农老刘变成了国家权力在基层的代理人。因此，他的发声在一定程度上也变成了国家的发声。
《屋顶广播》一诗作于1948年11月的河北正定。此时，诗人苏金伞四十二岁，刚从河南来到正定，任职于成立不久的华北大学。此时的正定，土改已基本结束，崭新的生活刚刚开始。该诗描述的是农会主任老刘使用喇叭筒子向村民喊话的场景，以及由此展开的一系列联想和回忆。这次老刘之所以把大家召集起来，是因为“政府送来一架/新改造的耕犁/和一些选出的包谷种子/请大家研究推广/多多出主意”。同时，“在会上/还要讨论/今年的收成/订出/明年的生产计划”。通过这一简单的铺垫，读者们意识到此次开会的目的是为了讨论生产。而且，这是一个请大家参与“研究”“讨论”“推广”的民主会议。
铺垫结束之后，诗人将焦点重新放到老刘身上。这时，我们发现，开头的喇叭不见了，取而代之的是对老刘的嗓子的描述。老刘整个人都成了嗓子的一部分。这个嗓子“响亮而有力”，有自己的听众，“人人都仔细听他讲”。尤其值得注意的是，老刘“自己也从来不知道/他会有这样的好嗓子/嗓子还有这样的号召力”。很明显，现在的这个嗓子很让老刘感慨。老刘由现在的大家仔细听他讲话，回想到了过去。“从前当长工时/有谁肯听他的话？喉咙/只有责骂老牛时/才能放开。”这里的“听”字有两个意思，一个是“听到”，一个是“听从”，诗人有意识地同时使用这两种意思。作为一个地位低下的人，老刘自然得不到和人平等交流的权利，更不要提让别人听从他的话了。唯一听他话的是一头老牛，一个不会发出人声，只能默默服从人声的存在。
现在不同了。老刘“如今有了土地/嗓子也亮了/说话也有了斤两/人也有了尺寸”。土地的获得使老刘从长工翻身成为自耕农，这一物质上的变化在老刘身上引发连锁反应。先是老刘重新发现了自己的声音，借由说话权利的获得，老刘又找回了说话的自尊和对自己的信心。不仅如此，老刘从嗓子的视角，借由回忆来重构过去和重观现在：“过去那些鞭打他的/都没有了发言权/现在在屋顶上飞扬的/都是穷苦弟兄们的声音。”从嗓子的视角来回忆过去，一切的不同只被化约为沉默与有声的区别：老刘是沉默的，而那些鞭打他的地主、富农是有声的。从嗓子的视角来重观现在，以前有声的变得沉默，而以前沉默的现在开始发声。正如诗中所说，穷苦的弟兄们占领了声音的高地，获得了自上而下发号施令的权力。
由旧日回想到今朝，当老刘还沉浸于回忆当中的时候，他的听众们已经走到他跟前，将他唤醒。特别值得注意的是，这些“参加会议的人”，不是走到他面前，而是“走到他站着的屋檐下”：不是正对着他说话，而是“仰起脖子和他打招呼”。很明显，重新找回自己声音的老刘同志，不仅让曾经的地主老财沉默，而且在不知不觉间已经让和他一起生活的群众仰头和他对话。这样一个小外的、不经意的动作，暗示权力的获得导致听觉方式和空间结构的等级化。 这是一个非常令人不安的转变。它不仅印证了韩丁、塞尔登等学者所提出的革命胜利之后权力分化的问题，还表现出权力对身体和感官的深刻影响。虽然詩人接下来让群众对着这位农会主任喊道：“老刘哥，下来吧/俺们都来啦！”从而将老刘重新拉回到群众之中：但老刘的微小举动却折射出发声与革命之间的张力：翻身贫农因发声而成为革命主体，但因沉溺于发声而沦为革命的对象。发声主体就此偏离革命轨道。
在论述解放战争时期华北地区的土改运动时，李放春指出，共产党不仅在物质上给予农民好处，更是“试图彻底重构普通民众的心灵世界”。这一重构围绕“访苦”“解苦”和“诉苦”完成，通过对民众所受之苦进行引导式、教化式的再解读，使得民众解除思想上的包袱，实现真正的翻身。老刘的回忆不仅印证了李放春的观点，而且具体地指出，思想上包袱之解除，最终的落脚点在于身体。革命导致农民“翻心”，而“翻心”又会反过来促进农民重新认识自己和自己所处的外部世界。老刘就是这样一个“翻心”农民重新发现自己身体的案例。这个新发现的身体里，最突出的就是“嗓子”，其他的部位全部消失不见。这个嗓子不仅让老刘重新找回和乡邻说话的权利，还赋予他站在屋顶向乡亲们喊话的权力。
如果嗓子是老刘翻身后获取发声权力的象征，那么他手里的土喇叭则进一步将这个权力日常化了。土喇叭，又名喇叭筒子、土广播、土喇叭筒、喇叭筒等，是一种简单的放大声音的工具。喇叭筒的构造非常简单，主要材料为铁皮。制作方法为，将铁皮卷成一头大一头小的圆柱形状，将该形状固定住，喇叭筒就做成了。使用者只需将自己的嘴巴送进小口，然后将大口对准喊话对象发声即可。
喇叭筒最开始使用是在抗日战争和解放战争时期。据人回忆，那时在山区，“为了将敌人动向、群众转移、上级指示、开会通知、生产动员等事宜及时通知群众，村干部站在山疙瘩上，举着用纸袼褙做的大喇叭筒，扯着大嗓门，向群众反复宣讲”。除了山区，广播在平原地带也起了相似的作用。1944年冬天，曲阳县第七区区公所住在南故张村上。有一次，敌人来“清剿”，当消息到达村里的时候，敌人只在五六里之外了。于是，村里的民兵马上在高房上广播了情况，并告诉各家快把大车的车辖摘下藏起来，把掘土用的铁锹铁镐放到地道里。等敌人到了，要破坏地道找不到锹镐，套上大车要拉粮食，可是走不几步，车轮又都转下来了，因此村上没受损失。战争结束以后，喇叭的用途从紧急状态下的报信，转变为日常生活中信息的发布。这时，喇叭筒子的使用者不再限定为特定人员，一般的为国家和集体服务的人员也使用。比如，1948年，郏县政府成立，当地学校的学生用薄铁皮做成广播筒，每天趁群众吃晚饭时间，向广大群众宣传党的方针政策。除了学生之外，有些地方也会是青年团或者儿童团团员负责喇叭筒子的使用。北京石景山地区一些农村的生产队在建国初期就把队里的青年团员、儿童团员分成数人一组，用自制喇叭口头报道新闻、通知事项。不仅如此，喇叭筒子使用的时间也和日常生活作息密切相关。大多数地方会在晚上进行宣传，尤其是吃晚饭的时间，因为这时群众基本都在家中，而且比较集中。少数地方会在其它时间段也进行广播。比如，在河北省的张北县，村里的宣传员每天早午晚三次用喇叭筒子向群众宣传当天的胜利消息，县委、县政府的工作指示，以及表扬本村的好人好事。
《屋顶广播》讲述了一个关于嗓子和喇叭合作的故事。嗓子是制造声音的器官，喇叭是传播声音的工具。嗓子与喇叭的合作，使得声音的音量更大，造成的影响更广泛，也形成了对听众更为强烈的压制。一方面，老刘通过翻身重新发现了自己的声音;另一方面，老刘的位置也从喇叭筒子的外口转向了内口，由收听者变成了发声者。革命所带来的，不仅仅是“说”的机能的改造，更是“听”者与“说”者位置互换引发的整个声音场域的重构。
这同样是一个关于革命之后革命主体“说”的机能的再现的故事。这个故事的核心形象是一个人的嗓子，一个发声器官。这个发声器官在过去没有很好地得到使用，才能受到了埋没。在新的时代，这个发声器官重新找到了自己的价值，而且比以前做得更好，不仅喊得“洪亮有力”，而且爬上了屋顶，占据发声的高地，让更多的人听它说话，成为它的指导对象。在这里，使被压迫的人发声，不再停留于修辞意义上的含义，而实实在在获得了所指。被压迫者发出的是否是自己的声音，这个问题不再重要，重要的是这个声音具备了垄断性的力量，使得被压迫者成为潜在的压迫者。
四、结论
在上文中，我用三个案例分别展示了20世纪的中国革命中围绕声音所引发的几个关键问题。首先，谁能发出革命的声音？在这一点上，我引入早期鲁迅与共产党的处理方法进行对比。早期鲁迅认为国家必须经由国语才能诞生，而启蒙也须经“国语一国家”这条路径才能成功。在这样的听觉范式里，受过新式教育、能操国语的青年人成为启蒙运动的主力军。与早期鲁迅所表现出的语音现代性不同，共产党重视阶级话语在群众动员与革命中的使用。听觉范式的转变帮助共产党发现了革命的潜力所在，并提供了促使革命主体诞生的方法。
革命的过程不仅是一个使群众由沉默变为有声的过程，同时也是一个使群众由听众变成发声者的过程。在《翻身》的案例中，村民们经由话头的传递，相互之间产生回响，由听众变成发声者。经由这一转变，村民不再像鲁镇的居民一样，对祥林嫂的苦难无动于衷。他们在共产党的支持下，用行动改变了村庄的政治和社会结构，拔除了个人苦难的根基。反过来，由于使用了这套发声机制，村民对共产党产生了更深层次的依赖。
革命成功之后，发声意味着什么？对于农会主任老刘来说，发声意味着权力。喇叭这一发声工具的使用，帮助老刘巩固了其发声者的地位。但与此同时也面临一些新的问题，比如权力的异化。党和国家在农村的代理人老刘，在向群众发号施令的过程中获得了之前没有过的优越感：他似乎沉浸在这优越感之中，而不再甘心做一名听众。革命并没有消灭旧的听觉结构，它只是将“听”者与“说”者的等级化位置进行了互换。
同时，革命将发声者的人格一分为二，一部分是曾经的沉默者，一部分是现在的发声者。与其说“曾经的沉默者”是一种客观存在，不如说是革命发声机制对革命主体中不符合发声机制部分的压制、排斥和噤声。“曾经的沉默者”作为否定的存在，其功能既是成就现在的发声者，又为革命提供了合法性。在此情境下，之前迫切需要被打破的“寂漠境”反而讽刺性地成了革命主体的历史财富。
本文通过对这一系列问题的细致探讨，指出共产党对声音的发现、利用和控制深刻影响了中国革命的发展轨迹。同时，它也以最深刻的方式展现出种种政治、社会和历史的力量在对人体感官的争夺中，如何相互纠缠、冲撞，最终又在听众的心里留下结构性的印记。当然，不可忽视的是，发声不可操控。这不仅表现在发声主体的形成过程中偏离轨道，还表现在革命成功之后发声主体利用发声的权力巩固自己的地位。重视发声的不可操控性有助于重新理解共产党在革命主体诞生过程中所起的作用，以及共产党与革命主体的关系。
关键词：声音;主体：听觉范式
20世纪的中国革命是一场听觉的革命。这场听觉革命的核心特征是各方势力对声音的发现、提取、编辑、改造、重塑和利用。这里的声音既包括人们平常使用的语言，又包括戏剧、歌曲、相声、音乐等具体的声音形式。这一系列操作不但改变了声音所存在的具体环境，而且规定了声音本身的内容和形式，更革新了民众接收和理解声音的方式。
目前，学界针对这场听觉革命的讨论主要集中在国语运动和音乐改造这两个方面。针对国语运动，学者们指出晚清的有识之士在探寻变法图强之路时，已经注意到声音的问题。中国文字无法表音，为普通民众识字学习造成巨大障碍。于是，种种试图将文字读音直接展现出来的努力应运而生。从晚清的切音字运动到民国时期的国语罗马字，皆蕴含了“言文一致”“声人心通”的声音理念。同时，这种声音理念与民族主义思潮和运动相伴而生，相互影响，在现代民族国家的构建过程中起到至关重要的作用。
相比于文字，音乐有其自身的复杂性。民国时期以爵士为代表的外来音乐伴随全球化潮流进入中国，丰富了都市生活，但也与日益高涨的民族主义思潮形成强烈冲突。左翼知识分子号召以音乐砥砺人心，激发民众救国热情，并将都市音乐称为“黄色音乐”，对其进行批评抵制。同时，随着民族危机的日益加深，左翼的音乐家与共产党相结合，探索音乐民族化、大众化、阶级化和政治化的进程。
本文所关注的是这场听觉革命中的三个声音场景。这三个声音场景分别为：作家鲁迅《祝福》中祥林嫂向鲁镇居民哭诉儿子阿毛的死亡，历史学家韩丁（William Hinton 1919-2004）《翻身》中张庄村民在土改运动中对孙神父的批斗，诗人苏金伞《屋顶广播》中农会主任老刘同志站在屋顶用土喇叭向村民喊话。我希望通过对这三个文本中的声音场景进行细致分析，来勾勒出这场革命的几个值得关注的问题。通过对这三个场景的分析，我将借助回答以下问题来探讨声音与革命的关系：谁能发出革命的声音？如何发出革命的声音？革命成功之后，发声究竟意味着什么？
一、“寂漠境”：祥林嫂在鲁镇
在鲁迅的小说《祝福》中，有这样一个情节：祥林嫂在爱子阿毛死去以后，再次来到鲁镇。这次，她一反之前不甚言语的性格，见人就诉说自己的孩子死去的经历。作为一个传统的发声者，她虽然以不同的方式不断地向听众讲述她的经历，但依然不断遭遇听众的剥削、调侃和报复，最终放弃发声的努力，归于沉默。我要指出的是，作为一个隐喻，祥林嫂之死展示出的恰好是启蒙主义者改造中国所面临的思想困境。
祥林嫂重回鲁镇，第一件事就是诉说自己失去至爱的儿子的悲惨遭遇。遭遇大概是这样的：春天的一个早上，她让儿子阿毛坐在门槛上剥豆子，自己在屋后劈柴做饭，以致被春天寻食的狼钻了空子，把孩子叼走，吃了五脏六腑。祥林嫂记得异常清楚，找到阿毛时，他正“躺在草窠里，肚里的五脏已经都给吃空了，可怜他手里还紧紧的捏着那只小篮呢”。
似乎很多研究者都忘记了这样一个问题：祥林嫂为什么要诉说呢？失去爱子本身就是一件痛苦非常的事，每讲述一次难道不就是让自己重温这段悲惨的经历，让自己再痛苦一次吗？社会学家布迪厄认为，个人所遭遇的痛苦，看似只是主观层面的紧张和冲突，实际上所反映的往往是整个社会深层的结构性矛盾。换句话说，只有消除了整个社会深层的结构性矛盾，个人在日常生活中所遭受的痛苦才能得以真正的解决。祥林嫂的悲剧意义也恰在于此，她不惜忍受丧子之痛的折磨，一遍又一遍地讲述自己的经历，让鲁镇的居民听到，并试图以此从他们那里获得缓解痛苦的办法。在这个意义上，祥林嫂并不是一个完全意义上的弱者。她至少将听众的身份强加到了那些来听她讲述这段悲惨经历的人身上。
作为祥林嫂的听众，鲁镇居民的反应大致可以分为两个阶段。在第一阶段，也即是刚开始讲述不久，听众会比较主动地回应祥林嫂。镇上和祥林嫂年龄差不多的女人听了祥林嫂的话，流了许多眼泪出来。这些女人应该是同情祥林嫂的。她们不但宽恕了祥林嫂的再嫁，而且还撤掉了脸上鄙薄的神气。年龄大一些的女人表现出的是另一种主动。她们是有目的的听众。她们“没有在街头听到她的话，便特意寻来，要听她这一段悲惨的故事”。她们不仅像年轻的妇女那样流下了眼泪，而且她们早已有眼泪停在眼角，只等祥林嫂说到“呜咽”，然后这些听众就和诉苦人一起流下停在眼角的眼泪。但是，需要指出的是，这里的“一起”，并不意味着经过眼泪的洗礼，她们就认为祥林嫂和自己同属于一个有着悲惨命运的群体。相反，这暗示着一种距离。一条诉说者与听众之间不可跨越的鸿沟。她们没有安慰祥林嫂，只是自己“叹息一番，满足的去了，一面还纷纷的评论着”。老年妇女们似乎觉得，祥林嫂講的并不是一个真实的经历，而是一个很好听的、令自己满意的故事。或者这样说更为准确，祥林嫂所经历的真实经历对她们来说正是一个绝妙的虚构的故事。
在第二阶段，听众已经习惯了祥林嫂的讲述，她失去阿毛的经历“大家也都听得纯熟了”。之前那些听后流泪的场景消失不在，“便是最慈悲的念佛的老太太们，眼里也再不见有一点泪的痕迹”。再往后，“全镇的人们几乎都能背诵她的话”。人们听到她的诉苦，非但不会流泪，反而“一听到就烦厌得头痛”。如果说在第一阶段，作为发声者的祥林嫂还能发出自己的声音并得到一些稀疏的回应的话，那么在第二阶段，她所遭遇的就是听众的沉默、厌烦甚至是反击和干涉了。当祥林嫂再次向听众讲述自己的经历时，刚开了个头，“我真傻，真的”，就被听众打断了。听众将这句引子创造性地改造成了一个结论：“是的，你是单知道雪天野兽在深山里没有食吃，才会到村里来的。”这样一来，祥林嫂的诉说还没有开始就已经被结束了。通过这一创造性的改造，鲁镇居民拒绝了祥林嫂强加到他们身上的听众的身份，“走开去了”。 面对听众的干涉，祥林嫂非常惊讶，“她张着口怔怔的站着，直着眼睛看他们”，说不出话来。接下来她自己也走开了，因为她也意识到自己这么讲故事实在“没趣”。于是，祥林嫂开始变通。当她要再次诉说自己的经历的时候，就不再是以“我真傻，真的”来开头了。她开始从别的事，“如小篮，豆，别人的孩子上，引出她的阿毛的故事来”，试图重新获得听众的注意。但这样的尝试最终也以失败告终，因为“孩子看见她的眼光就吃惊，牵着母亲的衣襟催她走。于是又只剩下她一个，终于没趣的也走了”。如此反复之后，听众再次站出来干涉祥林嫂诉苦。现在，祥林嫂连开口说话的机会都没有了。因为在她没有说话之前，只要有孩子在眼前，居民们便似笑非笑地先问她：“祥林嫂，你们的阿毛如果还在，不是也就有这么大了么？”祥林嫂此时便明白了，之前所做的让居民们倾听自己苦难的尝试是彻底失败了的。她意识到，“自己再没有开口的必要了”。至此，祥林嫂由一个发声者变成了一个沉默者。
如果说，在文本中，祥林嫂的沉默是由于听众的反击，那么在文本之外，作为文本建筑师的鲁迅先生，为什么要让祥林嫂归于沉默？要回答这个问题，就必须回到作者1908年发表的《破恶声论》一文。在这篇文章中，鲁迅敏锐地听到：“今之中国，则正一寂漠境哉。”所谓“寂漠境”，指的并不是现实世界寂静无声，而是自我声音缺失的一种精神状态。鲁迅认为，要从“寂漠境”中挣脱出来，甚至打破“寂漠境”，人必须具备内在的精神，能够认识到自己的内心，并将其表达出来。表达内心的关键在语言。只有使用合适的语言，人才能表达自己的内心。
鲁迅对语言的思考是贯穿其全部思想的。如果说20世纪初的鲁迅还寄希望于古文，并以此对抗民族主义以及现代化思潮的话，那么二十年之后，当其1927年在香港作题为《无声的中国》的演讲时，他已经转而接受已成为主流的白话文和国语了。在这次演讲中，鲁迅进一步指出中国无声的几个原因。首要原因就是文字。文字过于复杂，以至于“人们费了多年的工夫，还是难于运用”，于是也就懒得去学了，最后“虽然能说话，而只有几个人听到”。因此，“远处的人们便不知道，结果也等于无声”。另一个原因是外国学者把持着对中国的解释权。中国人“受了损害，受了侮辱，总是不能说出些应说的话”：相比之下，反而是外国人，“常有说起中国的”。鲁迅认为，要想将这一沉寂的局面打破，希望在青年人：“青年们先可以将中国变成一个有声的中国。大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来。”换句话说，鲁迅所期待的民族再造的路径是一条经由便利的语言来表达自我，进而激发集体的认同感和凝聚感的道路。
相比于使用白话文和国语的新青年，来自卫家山、操着浙江某地方言、目不识丁的祥林嫂似乎确实不配承担毁灭“寂漠境”的重任。甚至祥林嫂所在的鲁镇就恰好是一片“寂漠境”。祥林嫂认为阿毛之死是由自己失职所致，从而无法认识到造成她个人痛苦的社会性原因。而她所不懈努力进行的诉说行为，也没有能够在听众当中获得一丝回响，最终在听众的拒绝中死去。
安德森在《想象的共同体》中指出，语言的标准化为现代国家的诞生提供了不可或缺的条件。一个合适的语言正是再造中国的首要因素。在这种启蒙主义的角度看来，青年因为其年轻，充满活力，能够使用白话文和国语，是民族再造当仁不让的主力军。而祥林嫂这样的愚昧的弱者，在鲁迅看来，虽然值得同情，却并不具备造成革命的潜力。正因如此，虽然对于“寂寞”或“无声的中国”的痛恨，以及打破“寂寞”或“无声”的状况的努力，是贯穿鲁迅文学世界的主题，但他的精神世界里最常出现的意象依然是黑暗里的闸门、铁屋里的呐喊、以及毫无出路的彷徨。这是一个一二人独鸣，而听众缺席的精神世界。换句话说，鲁迅的困难在于他无法想象是否存在一条能够绕过共同语而直接造就共同体的路径。
共产党做到了。共产党虽然同样依靠共同语，但它依靠的并不是语言学意义上的诸如白话文或者普通话这样的共同语，而是一套阶级分析的话语体系。经由这样一套话语体系对祥林嫂的经历进行再叙述，我们会发现，祥林嫂恰恰是共产党话语中最革命的力量。祥林嫂出身低下，经历悲惨：少年时是童养媳，做无数家务;丧夫后被婆家卖掉;再婚后又丧夫;丧夫后又丧子。在毛泽东看来，这样的农民，“极易接受革命的宣传”。
假如可以继续大胆推测，那么我们会发现这样一个惊人的事实。先前祥林嫂诉苦时，开头就说“我真傻，真的”，将孩子死亡的责任揽到自己身上。而如果我们仔细回顾的话，可能事实并非完全如此。春天的狼再大胆，也不敢贸然向村子里的人发动攻击，除非祥林嫂住在村子的边缘。如果我们考虑到，祥林嫂的丈夫愿意出高价购买一个已婚的丧夫的妇女做妻子，基本上可以认定，祥林嫂的丈夫在村子里并不富裕，地位也不高。因为村子的中间一般是村里有势力的家族居住，祥林嫂家非常有可能被挤到了村子的外围。经过如此阶级式的分析，我们就会发现，祥林嫂实际上很可能是一个受村里地主压迫，丧夫丧子的老贫农，是真正革命的。假如祥林嫂不是去了浙江的鲁镇，而是去了湖南的湘潭，或者长沙，而且侥幸在新年时没死，那么1926年底湖南农民暴动时她应该是三十岁出头，正是农会的中坚力量！
对祥林嫂的声音的态度，是启蒙主义者和共产党理解中国革命的分水岭。相比寄希望于使用国语和白话文的受教育的都市青年，共产党从祥林嫂充斥乡音土语的诉苦中发現了其所蕴含的巨大的革命力量。发现祥林嫂的声音，是这场听觉革命的关键。在接下来的这一部分，我将借助另一个案例来进一步说明，对类似祥林嫂这样的贫苦农民的声音的发现、提取和利用，将其从听众变成发声者，既帮助了共产党将权力渗透到地方，又激发了当地农民斗地主、翻身做主人的热情。
二、翻身的声音
长久以来，在翻身这个议题上，学者们多用“动员”一词来描述、分析和解释解放区的社会和权力结构的变化。赛尔登指出，在1930年代中期的陕甘宁边区，共产党通过重新分配土地，帮助绝大多数农民改变了他们的生存状况，成功动员农民参与对革命以及战争的支持。汤森从政治学的角度认为，动员制度有以下几部分组成：一个政党垄断了政治权力并渗入所有其他具有政治意义的组织：一个明确的官方意识形态使革命的目标合法化和神圣化：将全体公民政治化和动员起来的决定，其典型方式是通过党领导的群众运动来实现。蔡翔从文学批评出发，指出政治和社会运动中的动员对“十七年”文学构成深远影响，并以“动员-改造”的叙事模式在文学作品中大量出现。 动员模式的有效之处在于，其比较准确地描述了党在农村的一系列措施对农村权力结构和农民精神状态的影响。但它的不足之处在于，它是一个国家（干部）做主语，群众做宾语的动词。换言之，动员先天地是一种国家的视角。在这样一个视角下，群众被先验地定义为被动，而国家的动员能力、效果、技术也被夸大。更重要的是，它在很大程度上掩盖了群众的主体性。动员模式无法呈现群众处在国家权力所塑造的情景中的心理状态，他们在具体语境下的能动性和机动性，以及他们在与国家互动的过程中对自己的再建构。
出于对这种自上而下的国家视角的反思，社会学家郭于华从口述史料出发，以诉苦代替动员，分析农民对国家的感受和认知。她指出，通过诉苦，农民不仅合法地表达了对自己情感的抒发，而且建立了与国家的新的连接纽带。④诉苦正是这样一个农民与国家互动过程中酝酿产生的新的声音。如果说郭于华重视的是诉苦过程中农民的社会认同和知识体系的重组与再造，那么我所侧重的是将这一主题重新还原到当时的声音场景之中，并检查农民主体身份再造的随机性（contingency）与现场声域变化之间的结构性关联。
1945年8月15日，日本帝国主义宣布投降。不久以后，位于山西东南部的张庄就开始了第一次土改运动。张庄有二百多户人家，地主和富农占人口总数的百分之七，占土地总面积的百分之十八。相比许多其他地区，这个比例并不高。但是，因为村民信教的原因，天主教在当地的势力相当大。在三十年代末，教会“占有的土地已经达到一百八十亩，它向二十五户佃农收取粮租，向其他三十二户榨取利钱，成为村里首屈一指的大地主”。正因为如此，张庄在土地改革的过程中，除了斗地主还重点批斗了教会的神父。因为韩丁对批斗孙神父场景的描写最为细致，这里我也选择这个场景作为分析的对象。
需要指出的是，虽然韩丁亲身参与了张庄的土改斗争，但他只赶上了1948年的第二次土改，并没有赶上抗日战争一结束就在张庄进行的第一次土改。因此，对孙神父的批斗虽然真有其事，但具体的场景则应当是其想象出来的。不过，韩丁对此并不隐瞒：“在写作过程中，我兼用了小说家、新闻记者、社会学家以及历史学家的笔法。”
这样的做法能够帮助韩丁在材料匮乏的情况下最大限度地想象土改的复杂性以及农民翻身的具体情境。因此，我们不妨将韩丁对张庄1948年之前土改场景的想象作为一个寓言来解读，并从中挖掘出作为发声者的主体被发现的一般结构。
这一天，村干部把全村的人都召集到一起开孙神父的批斗会。和鲁镇的居民一样，张庄的村民也被强加到身上一个听众的身份。不同的是，张庄的村民不但被要求做一个听众，还要做一个参与者。在会上，村干部问大家敢不敢控诉孙神父的罪行。“一开始，谁也没说话。”一说话，听众就不再是听众，而变成事件的参与者了。很明显，村民们不希望自己被搅和进去，一直保持沉默。这时，他们又甘愿做起了听众。
这场斗争的关键在于打破沉默。要想批斗会进行下去，必须引导村民放弃听众的身份，参与进来。因此，一个合适的议题就显得尤其重要。祥林嫂儿子的去世虽然悲惨，引人同情，但毕竟和鲁镇居民没有什么关系，因此，鲁镇人也懒得参与进去。同样的，批斗会的主持者梁区长打算让村民揭发孙神父和敌人勾结的罪行，这个想法和祥林嫂的故事一样，至多引人愤怒，却不能直接和张庄村民发生关联。事实上，梁区长也是这么担心的，他可能已经想到这样的话题会无人响应。于是，他决定换个题目，让村民揭发孙神父如何剥削村民的罪行。梁区长的这种做法巧妙地置换了群众说话的词汇。如果和群众谈及信教的问题，就会勾起群众心中已有的有关宗教的一系列话语。而在这套宗教的话语中，神父是施恩惠者，占据道德高地;村民是受恩惠者，处于不利地位。村民很难在这套话语体系内部对神父进行批评而不对自身产生诘难。最巧妙的做法就是将这套话语置换为阶级和剥削的话语。如此一来，群众由受恩惠的人变成了受剥削的人，心中以往不公正的经历获得合理的表达方式，群众也就开始发言起来。
第一个发言的人名叫申贵廷，是原来教会的管事。他说：“我先控诉教会那一套剥削是怎么搞的，底细我都清楚，我个人也受过他们的剥削。”在申贵廷把他所了解的关于神父、教会和进行会的收支情况都谈出来之后，引起了听众的共鸣，“他的话刚完，其他许多人也主动要求发言”。以这样的身份揭露神父的剥削行为，是非常有说服力的。听众认为，既然教会内部的人员都敢揭露教会的恶行而不惧怕上帝的惩罚，那么自己作為一个外人，就更没有惧怕的理由了。于是，这些主动要求发言的人相互间都说：“你要说了，我也跟着说，你要是不怕上帝，我也不怕。”
需要注意的是，这时候的控诉是在孙神父缺席的情况下进行的，这又无形中降低了让群众说话的难度。而一旦这个缺口打开，那么孙神父的出现不但不会让群众沉默，反而会让他们更加激动、喧闹。正因为如此，当孙神父在会议进行时被人从黑房里押出来站到人群面前时，人们非但没有退缩，反而更加勇敢，他的信徒一个接一个站出来，当面控诉了他。一名叫郭真宽的信徒“喊”道：“你说穷人应该挨饥受冻，不能生气，不能越轨，那你自己凭什么天天吃肉吃白面？不合你的口味还得厨子重做。你每天夜里跟修女睡一个被窝，自己不干不净，还叫旁人讲德行。自己享着福，硬叫旁人都受苦。”郭真宽的控诉词观点清楚，案例生动，听起来清楚易懂。而且，因为涉及的是最常见的不公平，这给后来的发言者预留了充分的接话的空间。郭真宽的话一说完，台下一直坐着的贫农小苏站起来了，他一直走到神父面前，挥着拳头，说道：“你尽跟我们说瞎话！你说谁也不许咬你发的圣饼，谁要咬了，圣饼就会淌血，上帝还要问罪。可是我没听信那一套。有天早晨，我拿着饼上教堂后边的茅房，把它咬碎了，里面尽是面，没见一滴血。你是满口谎言，尽想骗人啊！”小苏很准确地捕捉到了郭真宽控诉词中的观点，并用自己的实际经历为佐证，再次证明了孙神父“满嘴谎言”的罪行，
有趣的是，这时“郭真宽也走上前去，跟小苏站在一起，接过话头”，继续控诉孙神父。可以确定的是，通过对孙神父的控诉，郭真宽和小苏站到了同一条战线上，甚至可能形成了比以前更加紧密的乡亲关系。同时，二人的互相配合也使得“话头”得以延续下去而不断。控诉会发展到了这一步，开始走上自己的道路。接下来，发言者接话头的速度越来越快，情绪也越来越激动。郭真宽的话还没有说完，就有另一个村民王承裕接了上来。王承裕张开嘴，“话头就像决堤的河水似地涌了出来”，他“哭”着诉说自己的经历：“鬼子刚来那一阵，我是个洋火小贩，我怕他们把洋火抢走，就拿了七十盒叫教会保管。王会长把它放在抽屉里了。三天后，我去一看，就剩三盒了。我问他洋火都哪儿去了，他叫我问抽屉。我再问他，他反倒把我揍了一顿。” 经过这一番接话头的酝酿之后，其他一直在聆听的人也开始将自己所听到的转化成自己所要表达的内容了。于是，“一场风暴般的控诉”在会場中应运而生。这也就是村民声音交汇的最高潮了。应该说，如果村民从保持沉默到大声控诉实现了翻身并再造了自身的主体性的话，那么这个主体性与话语本身则有着异常密切的关系。这个主体依靠话语而生，也活在话语之中。也就是说，因为主体的瞬间性使然，任何对主体构成约束和规定的条件在这一刻失效。唯一有效的规定就是这个变幻莫测的话头。也正是这个原因，连韩丁也注意到了，大家“本来应该揭发神父与敌人的关系，可是火力却集中到教会和会道们各种剥削上去了”。
相比之下，孙神父则一直保持沉默。根据韩丁的说法，“孙神父不屑于回答，只是不服气地闭嘴站着”。在会议还没结束的时候，就有几个气愤的农民上前把孙神父狠狠地揍了一顿。那天晚上，他靠着几个仍旧效忠于他的人逃到了马场，又从马场逃到西边的白区城镇洪洞去了。
通过对批斗孙神父这个场景的分析，我们不难发现，一场批斗会伴随着一个村民由沉默到咆哮的声音变化过程。如果我们将这个过程肢解开来的话，就会看到，从沉默到咆哮的变化，中间要经历一个声音发酵的过程。声音发酵的过程可长可短，可简单可复杂，但不经这一过程，就无法实现声音由低到高的升级。在声音发酵的过程中，村民们从听众逐渐变为发声者。这个转变的过程，既不是村民自己所能控制的，同时也没有沿着共产党预先设计的轨道展开。
除了“诉”之外，“哭”是声音发酵过程中另一个重要的声音景观。虽然在韩丁笔下的这个场景中，只有村民王承裕哭着诉说了自己的经历，但是在其他地区、其他场景，尤其是诉苦会上，哭是非常显著的现象。比如，在黄骅、津南，“城关镇诉苦大会才诉了一个人，全场即放声痛哭，会后有的回到家去，合家又痛苦（哭）”。哭同样是不可控的。在渤海区的一场诉苦大会上，参会的7169人中有6492人诉苦，“其中哭的5411人，哭病了的195人，哭死的13人”。虽然群众被鼓励哭，但因哭致病，甚至因哭致死，却是背离了诉苦会的初衷的。声音发酵过程中发声主体的不可操控性在此处同样展现无遗，
在《翻身》一书中，韩丁特意在书前对“翻身”一词做了说明：翻身的字面意思是“躺着翻过身来”，这意味着“站起来，打碎地主的枷锁，获得土地、牲畜、农具和房屋”。它的意义远不止于此。韩丁总结道：翻身意味着“进入一个新世界”。我认为这是对翻身这个瞬间的精确捕捉。翻身的过程是一个群众打破“寂漠境”、开始发声的过程，这同样是发声主体诞生的过程。但是，通过诉苦和批斗获得的翻身做主人的感觉是无法长久的，它需要一种制度性的力量来保证这种做主人的感觉获得实际的寄托，而不是仅仅停留在口中。这个制度性的力量就是党。换句话说，要想真正地坐实这种主人公的感觉，翻身贫农必须和党合作，获得制度的庇护。值得寻味的是，翻身农民获得制度性的庇护之后，之前斗神父时发声主体所表现出的不可操控性并没有随着农民地位的巩固而消失，反而以另一种方式再次表现出来，并且成为一种日常的声音景观。
三、嗓子与喇叭
吃过晚饭，满天的星星也出齐了，农会主任老刘同志站在屋顶上，对着喇叭筒子喊叫：“老乡们，注意啦，快到王家祠堂开会啊！”这是诗人苏金伞《屋顶广播》一诗开篇的场景。老刘的这一声喊，是革命后农民翻身做主人的最关键标志之一。它恰到好处地展示出作为革命主体的农民革命成功之后心态的变化。更为精妙的是，翻身之后的贫农老刘变成了国家权力在基层的代理人。因此，他的发声在一定程度上也变成了国家的发声。
《屋顶广播》一诗作于1948年11月的河北正定。此时，诗人苏金伞四十二岁，刚从河南来到正定，任职于成立不久的华北大学。此时的正定，土改已基本结束，崭新的生活刚刚开始。该诗描述的是农会主任老刘使用喇叭筒子向村民喊话的场景，以及由此展开的一系列联想和回忆。这次老刘之所以把大家召集起来，是因为“政府送来一架/新改造的耕犁/和一些选出的包谷种子/请大家研究推广/多多出主意”。同时，“在会上/还要讨论/今年的收成/订出/明年的生产计划”。通过这一简单的铺垫，读者们意识到此次开会的目的是为了讨论生产。而且，这是一个请大家参与“研究”“讨论”“推广”的民主会议。
铺垫结束之后，诗人将焦点重新放到老刘身上。这时，我们发现，开头的喇叭不见了，取而代之的是对老刘的嗓子的描述。老刘整个人都成了嗓子的一部分。这个嗓子“响亮而有力”，有自己的听众，“人人都仔细听他讲”。尤其值得注意的是，老刘“自己也从来不知道/他会有这样的好嗓子/嗓子还有这样的号召力”。很明显，现在的这个嗓子很让老刘感慨。老刘由现在的大家仔细听他讲话，回想到了过去。“从前当长工时/有谁肯听他的话？喉咙/只有责骂老牛时/才能放开。”这里的“听”字有两个意思，一个是“听到”，一个是“听从”，诗人有意识地同时使用这两种意思。作为一个地位低下的人，老刘自然得不到和人平等交流的权利，更不要提让别人听从他的话了。唯一听他话的是一头老牛，一个不会发出人声，只能默默服从人声的存在。
现在不同了。老刘“如今有了土地/嗓子也亮了/说话也有了斤两/人也有了尺寸”。土地的获得使老刘从长工翻身成为自耕农，这一物质上的变化在老刘身上引发连锁反应。先是老刘重新发现了自己的声音，借由说话权利的获得，老刘又找回了说话的自尊和对自己的信心。不仅如此，老刘从嗓子的视角，借由回忆来重构过去和重观现在：“过去那些鞭打他的/都没有了发言权/现在在屋顶上飞扬的/都是穷苦弟兄们的声音。”从嗓子的视角来回忆过去，一切的不同只被化约为沉默与有声的区别：老刘是沉默的，而那些鞭打他的地主、富农是有声的。从嗓子的视角来重观现在，以前有声的变得沉默，而以前沉默的现在开始发声。正如诗中所说，穷苦的弟兄们占领了声音的高地，获得了自上而下发号施令的权力。
由旧日回想到今朝，当老刘还沉浸于回忆当中的时候，他的听众们已经走到他跟前，将他唤醒。特别值得注意的是，这些“参加会议的人”，不是走到他面前，而是“走到他站着的屋檐下”：不是正对着他说话，而是“仰起脖子和他打招呼”。很明显，重新找回自己声音的老刘同志，不仅让曾经的地主老财沉默，而且在不知不觉间已经让和他一起生活的群众仰头和他对话。这样一个小外的、不经意的动作，暗示权力的获得导致听觉方式和空间结构的等级化。 这是一个非常令人不安的转变。它不仅印证了韩丁、塞尔登等学者所提出的革命胜利之后权力分化的问题，还表现出权力对身体和感官的深刻影响。虽然詩人接下来让群众对着这位农会主任喊道：“老刘哥，下来吧/俺们都来啦！”从而将老刘重新拉回到群众之中：但老刘的微小举动却折射出发声与革命之间的张力：翻身贫农因发声而成为革命主体，但因沉溺于发声而沦为革命的对象。发声主体就此偏离革命轨道。
在论述解放战争时期华北地区的土改运动时，李放春指出，共产党不仅在物质上给予农民好处，更是“试图彻底重构普通民众的心灵世界”。这一重构围绕“访苦”“解苦”和“诉苦”完成，通过对民众所受之苦进行引导式、教化式的再解读，使得民众解除思想上的包袱，实现真正的翻身。老刘的回忆不仅印证了李放春的观点，而且具体地指出，思想上包袱之解除，最终的落脚点在于身体。革命导致农民“翻心”，而“翻心”又会反过来促进农民重新认识自己和自己所处的外部世界。老刘就是这样一个“翻心”农民重新发现自己身体的案例。这个新发现的身体里，最突出的就是“嗓子”，其他的部位全部消失不见。这个嗓子不仅让老刘重新找回和乡邻说话的权利，还赋予他站在屋顶向乡亲们喊话的权力。
如果嗓子是老刘翻身后获取发声权力的象征，那么他手里的土喇叭则进一步将这个权力日常化了。土喇叭，又名喇叭筒子、土广播、土喇叭筒、喇叭筒等，是一种简单的放大声音的工具。喇叭筒的构造非常简单，主要材料为铁皮。制作方法为，将铁皮卷成一头大一头小的圆柱形状，将该形状固定住，喇叭筒就做成了。使用者只需将自己的嘴巴送进小口，然后将大口对准喊话对象发声即可。
喇叭筒最开始使用是在抗日战争和解放战争时期。据人回忆，那时在山区，“为了将敌人动向、群众转移、上级指示、开会通知、生产动员等事宜及时通知群众，村干部站在山疙瘩上，举着用纸袼褙做的大喇叭筒，扯着大嗓门，向群众反复宣讲”。除了山区，广播在平原地带也起了相似的作用。1944年冬天，曲阳县第七区区公所住在南故张村上。有一次，敌人来“清剿”，当消息到达村里的时候，敌人只在五六里之外了。于是，村里的民兵马上在高房上广播了情况，并告诉各家快把大车的车辖摘下藏起来，把掘土用的铁锹铁镐放到地道里。等敌人到了，要破坏地道找不到锹镐，套上大车要拉粮食，可是走不几步，车轮又都转下来了，因此村上没受损失。战争结束以后，喇叭的用途从紧急状态下的报信，转变为日常生活中信息的发布。这时，喇叭筒子的使用者不再限定为特定人员，一般的为国家和集体服务的人员也使用。比如，1948年，郏县政府成立，当地学校的学生用薄铁皮做成广播筒，每天趁群众吃晚饭时间，向广大群众宣传党的方针政策。除了学生之外，有些地方也会是青年团或者儿童团团员负责喇叭筒子的使用。北京石景山地区一些农村的生产队在建国初期就把队里的青年团员、儿童团员分成数人一组，用自制喇叭口头报道新闻、通知事项。不仅如此，喇叭筒子使用的时间也和日常生活作息密切相关。大多数地方会在晚上进行宣传，尤其是吃晚饭的时间，因为这时群众基本都在家中，而且比较集中。少数地方会在其它时间段也进行广播。比如，在河北省的张北县，村里的宣传员每天早午晚三次用喇叭筒子向群众宣传当天的胜利消息，县委、县政府的工作指示，以及表扬本村的好人好事。
《屋顶广播》讲述了一个关于嗓子和喇叭合作的故事。嗓子是制造声音的器官，喇叭是传播声音的工具。嗓子与喇叭的合作，使得声音的音量更大，造成的影响更广泛，也形成了对听众更为强烈的压制。一方面，老刘通过翻身重新发现了自己的声音;另一方面，老刘的位置也从喇叭筒子的外口转向了内口，由收听者变成了发声者。革命所带来的，不仅仅是“说”的机能的改造，更是“听”者与“说”者位置互换引发的整个声音场域的重构。
这同样是一个关于革命之后革命主体“说”的机能的再现的故事。这个故事的核心形象是一个人的嗓子，一个发声器官。这个发声器官在过去没有很好地得到使用，才能受到了埋没。在新的时代，这个发声器官重新找到了自己的价值，而且比以前做得更好，不仅喊得“洪亮有力”，而且爬上了屋顶，占据发声的高地，让更多的人听它说话，成为它的指导对象。在这里，使被压迫的人发声，不再停留于修辞意义上的含义，而实实在在获得了所指。被压迫者发出的是否是自己的声音，这个问题不再重要，重要的是这个声音具备了垄断性的力量，使得被压迫者成为潜在的压迫者。
四、结论
在上文中，我用三个案例分别展示了20世纪的中国革命中围绕声音所引发的几个关键问题。首先，谁能发出革命的声音？在这一点上，我引入早期鲁迅与共产党的处理方法进行对比。早期鲁迅认为国家必须经由国语才能诞生，而启蒙也须经“国语一国家”这条路径才能成功。在这样的听觉范式里，受过新式教育、能操国语的青年人成为启蒙运动的主力军。与早期鲁迅所表现出的语音现代性不同，共产党重视阶级话语在群众动员与革命中的使用。听觉范式的转变帮助共产党发现了革命的潜力所在，并提供了促使革命主体诞生的方法。
革命的过程不仅是一个使群众由沉默变为有声的过程，同时也是一个使群众由听众变成发声者的过程。在《翻身》的案例中，村民们经由话头的传递，相互之间产生回响，由听众变成发声者。经由这一转变，村民不再像鲁镇的居民一样，对祥林嫂的苦难无动于衷。他们在共产党的支持下，用行动改变了村庄的政治和社会结构，拔除了个人苦难的根基。反过来，由于使用了这套发声机制，村民对共产党产生了更深层次的依赖。
革命成功之后，发声意味着什么？对于农会主任老刘来说，发声意味着权力。喇叭这一发声工具的使用，帮助老刘巩固了其发声者的地位。但与此同时也面临一些新的问题，比如权力的异化。党和国家在农村的代理人老刘，在向群众发号施令的过程中获得了之前没有过的优越感：他似乎沉浸在这优越感之中，而不再甘心做一名听众。革命并没有消灭旧的听觉结构，它只是将“听”者与“说”者的等级化位置进行了互换。
同时，革命将发声者的人格一分为二，一部分是曾经的沉默者，一部分是现在的发声者。与其说“曾经的沉默者”是一种客观存在，不如说是革命发声机制对革命主体中不符合发声机制部分的压制、排斥和噤声。“曾经的沉默者”作为否定的存在，其功能既是成就现在的发声者，又为革命提供了合法性。在此情境下，之前迫切需要被打破的“寂漠境”反而讽刺性地成了革命主体的历史财富。
本文通过对这一系列问题的细致探讨，指出共产党对声音的发现、利用和控制深刻影响了中国革命的发展轨迹。同时，它也以最深刻的方式展现出种种政治、社会和历史的力量在对人体感官的争夺中，如何相互纠缠、冲撞，最终又在听众的心里留下结构性的印记。当然，不可忽视的是，发声不可操控。这不仅表现在发声主体的形成过程中偏离轨道，还表现在革命成功之后发声主体利用发声的权力巩固自己的地位。重视发声的不可操控性有助于重新理解共产党在革命主体诞生过程中所起的作用，以及共产党与革命主体的关系。