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[摘 要]在人类世的地质世代，绝对扎根于地球的人类应该如何应对迫在眉睫的生态灾难？美国政治哲学家简·本尼特在《充满生机的物质：物的政治生态学》一书中提出“生机物质主义”概念，认为物不能被简单粗暴地视为呆滞物质或是消极事物。相反，物拥有自身的“物—力”，而且具有自身的习性、轨迹或是倾向，并能够作为代理参与政治行动。通过承认物的生机力，本尼特提出“政治生态学”的理念，其中人类和非人类的物构成集合体并共同参和政治与生态实践。将本尼特的理论置于西方近几十年来在本体认识论中发生的“非人类转向”和“物质转向”的激进哲学背景之中，特别是放在与布鲁诺·拉图尔、格雷汉姆·哈曼和其他特别关心非人类行动者和物的对象导向本体论者的对话之中，可以看出：尽管本尼特的“生机物质主义”在“人格化”“生机力”和“生命”等概念和实践上具有较大的争议性，但其“物的政治生态学”能够让我们认识到“物”在政治实践中的关键性，并激发关于生态和非人类实体的政治能力的思考，特别是关于何为人、何为物等问题的思考。
[关键词]物;生机物质主义;政治生态学;人类世
2019年7月1日，上海开始正式实施“史上最严垃圾分类”。紧接着，北京、上海、深圳，也已经立法管理垃圾分类。中国共有46个重点城市（名单已经公布）会在2020年左右开始实施强制垃圾分类。在舆论和全民喧嚣中，人们被迟到地告知一些原本早该知晓的事情。比如，纪录片导演王久良的《垃圾围城》（2011）和《塑料王国》 （2016）就曾分别聚焦北京周边的垃圾场和作为垃圾（尤其是塑料）进口超级大国的中国。甚至很有讽刺意味的是，很多生活在垃圾周边的人和动物竟需要靠处理或吞食垃圾来维系生存。再比如，我们开始严肃地对待一些数字：“塑料垃圾每年会杀死100万只海鸟，10万只海洋哺乳动物、海龟和数不尽的鱼。塑料一直存在我们的生态系统中，每天都在危害成千上万的海洋生物。”①除此之外，就像我们随时身处空气污染中一样，即便只是喝水，我们的身体也在被迫吸收大量肉眼不可见的微塑料。正如布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）在《面对该亚》（Facing Gaia：Eight Lectures on the New Climatic Regime）一书中所说的， 生活在人类世（Anthropocene）的我们必须被理解为绝对扎根于地球的人（earthbound people）②。
那么，我们应当如何面对这些与日俱增的物质累积、消费和生态危机，或者如拉图尔呼吁的那样，该如何面对地球危机呢？在面对“星球生态危机”这样的“庞然大物” ①时，我们应当从何处出发？笔者认为，连接我们与水、海洋和其他生物的点越来越集中在“物”上，不论它们是商品、垃圾还是自然物。因而，重新去理解我们与物的关系和纠缠，是应对生态危机、思考人造物与自然物的一个基本出发点。本文从美国政治哲学家简·本尼特（Jane Bennett）在《充满生机的物质：物的政治生态学》（Vibrant Matter：A Political Ecology of Things）一书中提出的“生机物质主义（vital materialism）”及其建构的“物的政治生态学”理论出发，试图梳理人与物、物质、事物之间的政治关联。此外，笔者还将本尼特“物的政治生态学”理论置于西方近几十年来一系列激进理论中的非人类转向（non-human turn）或物质转向（turn to matter）背景之下，去思考人与非人实体之间本体、伦理、政治、生态意义上的纠缠和不可分。尽管在该书中，本尼特并不像生态学者那样直接讨论生态灾难，但正如她在著作发表两年后的一次对话中明确表明的那样：“我所追寻的‘生机物质’世界是和一个特定的政治—伦理问题连在一起的，也即在人类政治经济无理性地制造无尽的增长、消费和浪费的境况中，如何引入一种可持续生态的敏感性。”②正是在这个基础上，笔者认为引介本尼特的“物的政治生态学”，不仅对理解日常政治生活和政治实践，同时也对当前全球面临的资本物质积累和生态灾难具有启发意义。
一、生机物质主义的双重意涵与物的身体性和物质性
雨后的深沟里有一双硕大的黑胶手套、一段平滑的木头、一个丢弃的塑料瓶盖和一堆废弃的金属，以及食物、电力输送网、胚胎干细胞和在泥里蠕动着的虫子，这些都是本尼特在《充满生机的物质：物的政治生态学》一书里着意刻画的主角。通过精简练且雄心勃勃的理论爬梳以及与生命本真经验相结合，本尼特提出“生机物质主义” 的概念，并试图在此基础上建构去人类中心主义的政治生态学。
本尼特认为，生机物质主义具有哲学和政治的双重意涵。在哲学上，生机物质主义从瓦解“呆滞物质 （dull matter）”与“生机生命（vibrant life）”的现代感性区分出发，解构人类中心主义，并试图彰显一切非人类实体（nonhuman entities）的生机力;在政治上，生机物质主义强调物（things）、事物（objects）、物质（matter）等非人类实体具有拉图尔式意义上的“行动者（actant）”的政治参与力量。对本尼特而言，意识到物质的“生机（vitality）”意味着承认事物的能力，承认它们不仅“可以限制和阻隔人类的设计和意志，还能像类代理或是类力（quasi agents or forces）一样拥有自身的轨迹、习性或是倾向”③。最终， 套用吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）的“本体的同一，形式的多元（ontologically one， formally diverse）”，本尼特倡导为充满差异和复杂的物质开辟一片领地，让它们在其中碰撞、融合、演变、进化、衰变，并让这一切生机物质性与人类构成集合体，共同参与公共生活并构建政治生态学。
我们可以将本尼特承认非人类实体具有政治能力意义上的政治生态学，对比拉图尔在《我们从未现代过》（We Have Never Been Modern）中对“现代”的诊断。拉图尔认为，“‘现代’这个词意味着两组截然不同的实践的集合，这两个集合必须保持区隔才能持续有效，但这两个集合近来已经开始混乱”①。这两个集合也就是文化与自然、人類与非人类的区分。拉图尔就此认为，现代人对于这两个集合的区分造成“现代的悖论”，因为在“非人类自然”和“人类文化”的纯粹划分的底部是杂交的连接网络，是二者不断的相互转化和调解。在这个意义上说，拉图尔认为我们从未现代过。与此不同的是，本尼特似乎并不关心现代与否的问题，而是在一定程度上接受了人类与非人类的概念区分。本尼特最为关心的是：即便我们承认这样的区分，但并不因此就可认为那些被我们划归到非人类的实体，尤其是物质，就是死气沉沉的、没有活力的，因而就该任由人类忽视和摆置。正是在这个基础上，本尼特倡议我们去感受和承认：即便是物质也具有一种生机活力。 本尼特首先通过探索两个概念“物—力（thing-power）”和“外—边（out-side）”来凸显非人类物质在公共生活中扮演的积极角色。当本尼特独自一人漫步在暴风雨过后巴尔的摩冷泉道边，面对雨水冲刷过来的废墟般堆叠的事物：帽子、老鼠、垃圾、花瓣……她似乎听到了它们的呼唤，即便她无法明白它们在说什么。诚然，这些物质大多凝结了人类的心血和手艺，同时也被人类赋予意义和期许，但本尼特仍旧觉得这些来自人类的意义诠释无法穷尽它们本身拥有的“物—力”。对于本尼特而言，哪怕只是人类创造出来的寻常之物也具有独立于我们经验之外的生命活力。卡夫卡故事里的一个小玩偶，一个犯罪调查现场中的科技小物件，或是街上随处可见的垃圾，都是能够变成拥有一定程度生机活力的事物。它们内含着微弱但却不可化约的力量，且因为这种力量，它们能够独立存在于我们创生的文字、图像和感觉之外。本尼特因而并不将它们看作单纯的物，而是跟人一样具备“物质性和身体性的政治行动者”②。只有在这个意义上，主客之分才可以被最小化，而“物—力”携带的反抗和代理（agency）潜力才能得到更大程度的释放。
本尼特将物的独立代理和生命活力拓展到人类与非人类的集合以及二者共同参与的网络之中。此时，物不仅具有生命活力，还在具体的事物网络中获得可触的功能性和有效性。在与斯宾诺莎的“情动”（affective）身体，吉尔·德勒兹与费利克斯·瓜塔里的“集合”（assemblage），以及拉图尔“行动者网络理论”（简称ANT）等概念对话的基础上，本尼特认为非人类实体的身体需要被重新看见和重视。与人类的身体一样，它们同样拥有激发情感的能力。重新视看非人类行动者的身体在集合体中的参与，可以有效解构以人的行动构成政治行动核心的政治理论，同时也可建构一套超越人类与非人类二元对立的政治实践和政治责任的有效机制。当然，物的代理其实是无法定义的。从根本上说，什么是人类的代理呢？颇为有趣的是，本尼特将物的代理潜力与法国汉学家弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）对中国效力观思想中“势”的理解勾连起来。她认为，“势”意味着一个敞开的全局，其中围绕着行动本身的所有事物的性情、趋势、变幻、能力，可能性等都被纳入一个整体，这些人类与非人类的集合代理构成政治考量中不断变换的“势”，并以此构成政治行动的基础。“势”恰如其分地诠释了人类与非人类结合体共同构成政治基础的思考范式。在电及其传输和连接的网络之中，“人类和非人类一直都在与对方表演着复杂的共舞。没有哪一刻人类的代理能力不是在与人类和非人类相连的网络中交织重叠着的。如今，这样的融合更是变得难以忽视”③。
必须要指出的是，本尼特对物的物质性和身体性的重视，是非常具有生态学启发意义的。暂时抛开理论的哲学意义在一边，我们会发现在实际层面上，物的物质性和身体性是如何与人类联系在一起。这不仅仅关涉非人类实体使得电力网络或是基础运输这样的连接成为可能，也即在本尼特论述的“集合体”的意义上，笔者认为，本尼特在这里还没有完全揭示出“物的物质性和身体性”在生态与环境上的意义。因为这些通常被认为呆滞的物质其实来源于我们的地球，它们的使用和丢弃最终会以浪费或是废弃的形式重新返还地球。比如我们的高楼，修筑它们的每一种材料的获取和加工背后，都是被凿破的群山和被污染的河流以及那些被迫离开土地的人。可以说，这些人都为了这些物的物质性和身体性，在一定程度上改造了自己的身体性和物质性。我们无法将资源钻取和人口迁移剥离开来。在这个意义上，人的身体是和群山、河流的身体连在一起的，因而也是和高楼以及一切仰赖那些基本质料而获得自身形态的事物的身体连在一起的。这并非简单地说，人的身体居住在或是占据着高楼的身体，或者说人使用和支配某个事物;而是说，人与高楼以及那些我们认为只是代表了商品和消费的物在本体论的意义上是相互连接着的。
人类学家伊丽莎白·普维内利（Elizabeth A. Povinelli）在讨论机器人的时候说道：“如果机器人脱离这个道德领域，那是因为那些做成它们的材料——制造钢铁至关重要的镁、稀土和高分子聚合塑料——从来没有被纳入这个领域。跟它们一样被排斥在外的还有那些能够理解人与土地处在一种不同的本体论关系之中的人。”①尽管普维内利并不是为了专门讨论机器人，但是在一定程度上而言，她对于如何界定机器人的所谓“生命（life）”可以和本尼特的“物的物质性和身体性”对话。也就是说，机器人是否有生命并不在于我們如何绞尽脑汁、用人类的标准去证明它们是否具备情感或是智力，哪怕仅仅只是回归到做成它们的材料，它们也应当是被视作有“生命”的，因为它们跟人一样，与土地有了本体论意义上的联结。因而笔者认为，对物的生机力的理解也必须以承认它们的物质性和身体性为前提。如果我们将本尼特的“物的物质性和身体性”深挖下去，就会发现本尼特本人在书中没有完全阐释到的生态学和本体论意义。
从这个角度出发，本尼特重视食物的身体与我们的身体之间相濡以沫的联系，就非常容易理解了。对本尼特来说，如果说物质或是电力网络仍然让我们有理由将物隔绝于我们之外的话，那么食物则能让我们去重新审视摄取食物这个最日常的行为。从本尼特精彩的论述中，我们意识到食物不仅影响我们的心情、性情和决定，还勾连出肥胖及其哲学讨论，以及食物运动及其带来的社会、政治、生态意涵。不止如此，食物还在一定程度上形塑了我们的自我观念。在本尼特看来，自我其实是不纯粹的，是由人类与非人类集合共同组成的。
二、生机物质主义的理论化困境
作为能够激发情感与身体物质性的综合体，物在本尼特的体验和论述中获得巨大的政治潜能。继而我们要追问的是，正如本尼特自己已经预料到的一样，在将这种通常被认为只是物体的物质性以生机活力的面目重新展示给人类的同时，这份“天真”的雄心背后有待拷问和警惕的局限：“是否可以将此种‘生机’理论化？抑或，这不仅是无用的追问，而且还深深地嵌在企图掌握全部知识的人类傲慢和意欲控制与征服一切的暴力意志之中？”② 不得不承认，这将牵扯出一个近乎无解的哲学、政治和伦理困境。不可否认，本尼特的政治生态学是在与一批多学科知识型（epistemic）范式倡导者的对话，以及对人类世（Anthropocene）中人类生产活动已经构成毁灭性地质力量的反思中建立起来的。近30年来欧美兴起的激进思想，无论是新物质主义（new materialism）还是思辨实在论（speculative realism），或是由此发展出的对象导向本体论（object-oriented ontology），它们所开启的非人类转向或是物质转向，都必然带出这种实质上是从人类出发却朝向非人类的同情和理解以及理论建构。归根到底，我们如何能够从理论和政治实践上发展出一个对于物质或一切非人类实体而言公正的、去除人类中心主义傲慢和破坏性实践的可能性呢？这是否会导致本尼特自己已经料及，或是很多批评声音所忧虑的那样，酿成人类中心主义的再次附身，抑或人类将被彻底贬入远未获得正名的物甚至是工具的行列呢？进一步说，我们又将如何思考物本身以及物与物之间的关系呢？
作为思辨实在论倡导者之一的格雷厄姆·哈曼（Graham Harman），为物与物之间的互动提供了一个本尼特没有特别触及的角度。他认为，“对象导向本体论”为这样一种理念辩护，即：“在人类的认知与物的关系之外，物与物之间不存在另一种全然的联系……不论真实的、虚拟的、自然的、人造的、人类或非人类的物都相互自主，他们只是在特殊情况下产生关系，这种关系需要被解释而不是被提前假定……物与物之间无法直接发生联系，需要第三方或是中介来促成联系。”①跟本尼特强烈的政治诉求不同的是，哈曼更关心物本身的自主，以及物永远无法完全敞开的幽暗（darkness）。换句话说，哈曼认为重要的是物本身，而不是人的感觉或是存在与物的关系。根本上说，哈曼认为物并不为我们而存在。那么本尼特倡议的物与物、物与人之间组成的政治联合体是否因为哈曼理解下的物与物之间有限度的联系而失效了呢？在关于物的驳杂理论中，我们又当如何拨开理论的缠绕，去展开政治实践呢？
尽管笔者在一定程度上同意哈曼的观点，但是本尼特将物纳入政治领域的考虑是笔者更为赞同的做法。就像我们已经无法再单一地考虑人在这个地球上的生存一样，我们也很难完全抛开人去思考绝对的物，更何况这思考原本就是人发出的。这并不是强调人类中心主义或是声称物为人而存在，而是在这个已经存有大量人口的地球上，去讨论物的独立自主难免陷入理想主义的泥潭。笔者愿意承认，我们已经处在一个生态处境中，就无法脱离人或物的任何一方来谈论其中一方。因而，面对物内在的不可知和幽暗，本尼特似乎并不像哈曼那样去直面物本身，而是去反思我们对于物那些极具人类中心主义的预设。这不失为一个更可行的做法，尽管这本身会引发很多问题。物的生机力、物的政治代理以及物与生命，构成本尼特思考的节点。为避免陷入另一种理论极端，本尼特既反对将人类等同于物的工具化倾向，也不承担一个弥赛亚式的对于绝对的允诺，她将“生机物质主义”同西方传统中关于人、历史唯物主义和主客体的讨论区分开来。对本尼特来说，“生机物质主义”是让物质的生命活力和政治能力显现。尽管无法避免人格化“物”的倾向，但这比对象导向本体论的立场更具切实意义。
无疑，对“生命”概念的讨论构成“生机物质主义”的核心（当然，这一点也成为本尼特理论最大的缺陷，见后文详述）。从日常之物到无机物，从电到金属，本尼特继续瓦解生命与物质的二元对立。在展示金属自身生机属性的同时，本尼特回到原点重新追问：我们能像承认动物具有社会交往和生命力量一样，认为无机物也是有生机的吗？不可否认，“生机物质主义”理论与万物有灵论、浪漫派对自然的追寻以及生机论存在密切关系，但本尼特反对再次陷入经典生机论中将生命和物质二分的窠臼。
三、反思经典生机论及其政治实践
本尼特梳理了西方历史上命名物质的“生机力（vital force）”的三次重大尝试：康德的“形塑力（bildungstrieb）”、胚胎学家汉斯·杜里舒的“生命要素（entelechy）”和亨利·伯格森的“生命冲动（élan vital）”。本尼特认为，康德的“形塑力”概念建立在他坚持认为生命与天然物质之间存在不可逾越的鸿沟，并想要在哲学思考中呈现有机物中生命与物质结合的现象。“形塑力”因而成为康德哲学中目的论与机械论相结合的阐释。本尼特认为，“形塑力”释放出一种“朝向非个人的（impersonal）、非历史的（ahistorical）代理和冲力”①。尽管这种机械论解释不足以阐释生物形式，却能提供给我们认识20世纪初生机论的起点。本尼特承认，生机物质主义的提出与经典生机论有很深的哲学渊源。当时一些生机论者认为，有一种精神力或是灵魂可以免疫于科学研究和实验测试，而另一些唯物论者大多假设自然是机械存在的。作为生机论者，伯格森和杜里舒否认自然是机器，并认为“物质原则上是不可計算的：一种永远逃逸于量化、预测和控制的事物”②。杜里舒的“生命要素”是在与生命/物质二元对立以及形而上学“灵魂”观念的抗争中形成的，而伯格森的“生命冲动”概念承认一种自由、非决定性的、不可化约为物质本身的生机力量存在于有机生物之中。尽管如此，本尼特认为二者仍没能想象出一种足够将生机从自然过程中区分开来的物质主义。
伯格森和杜里舒生机论的科学背景是当时分子生物学和胚胎学的发展。作为生机论的变体，21世纪初的美国上演了一系列关于堕胎、人造生命、胚胎干细胞等生命文化（culture of life）的讨论，其中不乏福音派和天主教等宗教力量和理念的支持。2005年，由布什在白宫助推的试管胚胎婴儿项目，将干细胞置于生命与非生命对立中的生命一端，并将其作为独立生机体纳入政治和伦理讨论之中。这确实在一定程度上延续了康德、杜里舒和伯格森对于有机体中存在不可名状的生机力的承认，并将之付诸政治实践。从特朗普在和希拉里的总统竞选辩论中强烈亲生命（pro-life）的态度，到不久前在阿拉巴马州颁布的反堕胎法，我们正在见证生机主义在政治实践中的全面压境。20世纪初的杜里舒就非常明确地意识到生机主义理念一旦脱离实验室进入政治社会领域的危险。本尼特指出，这其中的危险之处在于：生机论中隐含的灵魂要义和上帝—人—自然的等级关系，加上科学和宗教教条主义的助推，很容易被转换成社会阶级或是文明等级的政治想象与实践。当纳粹德国祭出“生命要素”来支持一些生命形式比另一些生命形式更具有生机力时，杜里舒申辩所有人类都有生命要素。然而，当我们面对这样的生机理念被彻底变异地实践，面对令世界哗然的最严格的反堕胎法通过时，历史的吊诡以惊人的面目再次呈现在世人面前。 这是“生机物质主义”与经典“生机论”理论渊源导致的必然困境。正如对莫顿所批评的那样，生机论是一种妥协，是将“生命活性”不准确地投射到所有物身上③。莫顿准确地指出了生机理论面临的理论困境，使得这一朝向政治的理论在实践中充满了无法逾越的伦理界限。
或许我们应该质问的是，生机主义或是本尼特所倡导的生机物质主义在多大程度上能够导向一种合理的政治实践？抑或是认同杜里舒的态度，将生机理论尽可能地限制在实验室里？这些问题再一次证明本尼特建构物的政治生态学的意义所在。如今，正如拉图尔和伊莎贝尔·斯唐热世界主义政治学和混杂（hybrid）思想所强调的那样，我們还能在政治领域之外讨论自然、物和科学吗？垃圾如何分类处理？海洋如何被垃圾堆逐渐填满？科学家如何无力地说服那些拒绝相信全球气候危机的政客或是宗教信仰者？生态保护与政治运动的激进联姻……这些不就是拉图尔在《我们从未现代过》里面描绘的场景吗？我们在一张报纸或新闻网站上同时看到这一切，不论诸多的学科领域条目如何试图将它们分隔开来，再也无法否认一个基本的事实：无论我们讨论什么，我们都是在讨论一堆混杂物，一堆必须被联合在一起的整体。就像一根吸管，它背后的产业链，它的使用和处理，它和我们呼吸的空气之间的关系，以及它和国会大厅里政治文件的利益牵连，都以这样或那样的方式联系在一起。而脱离政治去讨论这一切将不再有意义。
四、生机物质主义政治实践的可能性
本尼特进一步追问：生态系统和政治系统有什么区别，还是它们是类似物？抑或是同一个系统在不同规模上的命名？行动者和政治参与者又有什么区别呢？一个行动必须要发生在公共场合才算是政治的吗？非人类成员是公共体的成员吗？总之，生机物质主义的形而上学对于政治理论有什么启示呢？与当前西方世界的激进思想者们一样，本尼特深知理论上的辨识最终需要在实践中去回答。比如，尽管正在复苏的环境主义提出一些十分有效的问题，环境主义者是思考自我如何生活在地球上，而生机物质主义者是作为地球而生活。“生机物质主义者对于自身物质性的能力和界限更加敏感和警觉。”①在此基础上，本尼特重新定义了政治作为政治生态学以及一个公共体作为人类与非人类组成的共同体的存在。
本尼特在结束本书时非常乐观地说：“我相信否认非人类身体、力量和形式的生机性是错误的，而且仔细考量人格化（anthropomorphization）有助于揭示这种生机，即便它拒绝完全有效的翻译并超出了我能够理解的范围。我相信遭遇有生机活力的事物能够抑制人类统治的迷梦，并通过强调物质性，拓展更宽广的代理力量，可以重塑我们自身以及趣味。”②因此，我们可以再次回到对象导向本体论关于物的论述中去体察本尼特理论对于“物”的全面囊括。必须要指出的是，本尼特的人格化体认方法和生机物质论对于物质生机力的承认，原本与对象导向本体论的宗旨是相悖的。对象导向本体论的根本精神是对物的绝对承认以及人对物的投射和关联的完全摒弃。但笔者认为有一点可以将二者联系起来，那就是对所有物的平等的承认。另一位对象导向本体论者伊恩·博格斯特（Ian Bogost）在论及当下环境哲学和动物研究时批评了二者理论视域的局限，认为它们只将注意力集中在“人”所熟悉的少数行动者（actants）上。他随后引用理查德·纳什（Richard Nash）和罗恩·布罗格里奥（Ron Broglio）的观点：“越来越多的动物研究者们已经转向……描述特定人群和特定动物之间的关系，却还在反思他们自身已深深嵌入的文化。”③正是在这一点上，即对“物”的理解并不是按照“人”的熟悉度或是无意识的偏好而受到限制（如同一些动物研究者那样），本尼特和博格斯特的理论具有庞大视野的一致性。对于二者而言，无论是本尼特的物的生机力还是博格斯特认为的物的自主性，都不是针对某些特定之物，而是所有的物。只有在这个意义上，摒除人类中心主义才有了可能的基础。物的存在并不与它们是否与人构成直接关系有关，这是对象导向本体论的观点。而不论物的存在是否与人构成直接关系，我们都可以去感受、发现和承认它们的生机力和政治潜能，这是本尼特的立场。
当然这并不是说，当所有物的生机力被考虑其中，就意味着所有的物都是好的或是值得爱的。本尼特就这个问题给予了回应。她以HIV为例：“我不知道我们是否应该爱HIV，我也不知道我们可以爱HIV。它和人类的痛苦太过密切相连。尽管如此，它的生机力仍然值得尊重，比我们直接杀死这个病毒值得更多的尊重。更有效的疗法可以将它的病毒性降低，使得人类和非人类的共生成为可能。”①紧接着，她提到很多具有生机力的物质都可以对抗HIV，比如避孕套、实验器材或者调整人的身体进行性行为的具体方式等。本尼特这种完全拥抱式的生机物质主义需要我们拥有巨大的感受力和同理心，在判断善恶、好坏、痛苦与快乐之前，我们或许最应该做的是去尊重物本身，去尊重它们的生机力，用尽可能好的办法去维持人与物共生的事实和愿景。
五、结语
生机论或是生机物质主义与政治、伦理、生态的实践遭遇及其所引发的哲学思考，在一个生物基因工程、合成生物学以及人工智能大行其道的时代，势必会变得更加密切与急迫。在这个意义上，本尼特的生机物质主义理论对我们来说仍旧有很丰富的意义。她在书中对生机物质主义延展开来的新的政治空间的肯定和坚信，对理论本身局限的反思以及理论与政治实践之间的张力和可能造成的政治后果，都有很清醒和冷静的认识。生机物质主义在让我们不断摒除人类中心主义虚妄的同时，也让我们去领会那些无时无刻不在围绕着我们的物，是在如何与我们沟通、交流与共同行动的。在人类世的地质时代重新认识非人类实体的政治和生态力量，本尼特的生机物质主义值得我们仔细体认、反思并采取行动。
毫无疑问，在今天或者不久的将来，我们会经历更多物的膨胀和迭代，人造物和虚拟物的数量或许会远远超出所谓自然物。而这些物也不再会那么容易被区别为自然或是人造、真实或者虚拟，并且它们正在很具体地进入我们的生活和身体。人类已经在开始摄取人造肉，生物科学家也已经可以在动物身上培养人的器官。或者就像科学家设想的那样，我们可以通过吃更环保、更生态的人造肉来缓解对动物的残忍、肉制品的短缺和生态危机。在未来的某一天，我们也许会像制造香肠那样批量地制造器官。到那时，或许人类与非人类这样的分类范畴将在一定程度上变得完全无效，而我们可能得经历像《百年孤独》开篇里描绘的那样，去更新语汇来讨论一切都还有待重新命名的事物，包括我们自己。因此可以说，本尼特政治生态学的意义在于她激发了更多或许已经超出了自身理论携带的问题，迫使我们去思考：何为物，何为人。而这一切在生态伦理之中，亦超出生态伦理之外，或许又并没有超出生态伦理之外，这首先取决于我们如何定义“生态”本身。这一切极具革命性的现实正在到来，而我们似乎无论在理论思考还是政治实践上都显得毫无准备，本尼特的生机物质理论或许能够提供一个思考的起点和契机。
责任编辑：王俊暐
[关键词]物;生机物质主义;政治生态学;人类世
2019年7月1日，上海开始正式实施“史上最严垃圾分类”。紧接着，北京、上海、深圳，也已经立法管理垃圾分类。中国共有46个重点城市（名单已经公布）会在2020年左右开始实施强制垃圾分类。在舆论和全民喧嚣中，人们被迟到地告知一些原本早该知晓的事情。比如，纪录片导演王久良的《垃圾围城》（2011）和《塑料王国》 （2016）就曾分别聚焦北京周边的垃圾场和作为垃圾（尤其是塑料）进口超级大国的中国。甚至很有讽刺意味的是，很多生活在垃圾周边的人和动物竟需要靠处理或吞食垃圾来维系生存。再比如，我们开始严肃地对待一些数字：“塑料垃圾每年会杀死100万只海鸟，10万只海洋哺乳动物、海龟和数不尽的鱼。塑料一直存在我们的生态系统中，每天都在危害成千上万的海洋生物。”①除此之外，就像我们随时身处空气污染中一样，即便只是喝水，我们的身体也在被迫吸收大量肉眼不可见的微塑料。正如布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）在《面对该亚》（Facing Gaia：Eight Lectures on the New Climatic Regime）一书中所说的， 生活在人类世（Anthropocene）的我们必须被理解为绝对扎根于地球的人（earthbound people）②。
那么，我们应当如何面对这些与日俱增的物质累积、消费和生态危机，或者如拉图尔呼吁的那样，该如何面对地球危机呢？在面对“星球生态危机”这样的“庞然大物” ①时，我们应当从何处出发？笔者认为，连接我们与水、海洋和其他生物的点越来越集中在“物”上，不论它们是商品、垃圾还是自然物。因而，重新去理解我们与物的关系和纠缠，是应对生态危机、思考人造物与自然物的一个基本出发点。本文从美国政治哲学家简·本尼特（Jane Bennett）在《充满生机的物质：物的政治生态学》（Vibrant Matter：A Political Ecology of Things）一书中提出的“生机物质主义（vital materialism）”及其建构的“物的政治生态学”理论出发，试图梳理人与物、物质、事物之间的政治关联。此外，笔者还将本尼特“物的政治生态学”理论置于西方近几十年来一系列激进理论中的非人类转向（non-human turn）或物质转向（turn to matter）背景之下，去思考人与非人实体之间本体、伦理、政治、生态意义上的纠缠和不可分。尽管在该书中，本尼特并不像生态学者那样直接讨论生态灾难，但正如她在著作发表两年后的一次对话中明确表明的那样：“我所追寻的‘生机物质’世界是和一个特定的政治—伦理问题连在一起的，也即在人类政治经济无理性地制造无尽的增长、消费和浪费的境况中，如何引入一种可持续生态的敏感性。”②正是在这个基础上，笔者认为引介本尼特的“物的政治生态学”，不仅对理解日常政治生活和政治实践，同时也对当前全球面临的资本物质积累和生态灾难具有启发意义。
一、生机物质主义的双重意涵与物的身体性和物质性
雨后的深沟里有一双硕大的黑胶手套、一段平滑的木头、一个丢弃的塑料瓶盖和一堆废弃的金属，以及食物、电力输送网、胚胎干细胞和在泥里蠕动着的虫子，这些都是本尼特在《充满生机的物质：物的政治生态学》一书里着意刻画的主角。通过精简练且雄心勃勃的理论爬梳以及与生命本真经验相结合，本尼特提出“生机物质主义” 的概念，并试图在此基础上建构去人类中心主义的政治生态学。
本尼特认为，生机物质主义具有哲学和政治的双重意涵。在哲学上，生机物质主义从瓦解“呆滞物质 （dull matter）”与“生机生命（vibrant life）”的现代感性区分出发，解构人类中心主义，并试图彰显一切非人类实体（nonhuman entities）的生机力;在政治上，生机物质主义强调物（things）、事物（objects）、物质（matter）等非人类实体具有拉图尔式意义上的“行动者（actant）”的政治参与力量。对本尼特而言，意识到物质的“生机（vitality）”意味着承认事物的能力，承认它们不仅“可以限制和阻隔人类的设计和意志，还能像类代理或是类力（quasi agents or forces）一样拥有自身的轨迹、习性或是倾向”③。最终， 套用吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）的“本体的同一，形式的多元（ontologically one， formally diverse）”，本尼特倡导为充满差异和复杂的物质开辟一片领地，让它们在其中碰撞、融合、演变、进化、衰变，并让这一切生机物质性与人类构成集合体，共同参与公共生活并构建政治生态学。
我们可以将本尼特承认非人类实体具有政治能力意义上的政治生态学，对比拉图尔在《我们从未现代过》（We Have Never Been Modern）中对“现代”的诊断。拉图尔认为，“‘现代’这个词意味着两组截然不同的实践的集合，这两个集合必须保持区隔才能持续有效，但这两个集合近来已经开始混乱”①。这两个集合也就是文化与自然、人類与非人类的区分。拉图尔就此认为，现代人对于这两个集合的区分造成“现代的悖论”，因为在“非人类自然”和“人类文化”的纯粹划分的底部是杂交的连接网络，是二者不断的相互转化和调解。在这个意义上说，拉图尔认为我们从未现代过。与此不同的是，本尼特似乎并不关心现代与否的问题，而是在一定程度上接受了人类与非人类的概念区分。本尼特最为关心的是：即便我们承认这样的区分，但并不因此就可认为那些被我们划归到非人类的实体，尤其是物质，就是死气沉沉的、没有活力的，因而就该任由人类忽视和摆置。正是在这个基础上，本尼特倡议我们去感受和承认：即便是物质也具有一种生机活力。 本尼特首先通过探索两个概念“物—力（thing-power）”和“外—边（out-side）”来凸显非人类物质在公共生活中扮演的积极角色。当本尼特独自一人漫步在暴风雨过后巴尔的摩冷泉道边，面对雨水冲刷过来的废墟般堆叠的事物：帽子、老鼠、垃圾、花瓣……她似乎听到了它们的呼唤，即便她无法明白它们在说什么。诚然，这些物质大多凝结了人类的心血和手艺，同时也被人类赋予意义和期许，但本尼特仍旧觉得这些来自人类的意义诠释无法穷尽它们本身拥有的“物—力”。对于本尼特而言，哪怕只是人类创造出来的寻常之物也具有独立于我们经验之外的生命活力。卡夫卡故事里的一个小玩偶，一个犯罪调查现场中的科技小物件，或是街上随处可见的垃圾，都是能够变成拥有一定程度生机活力的事物。它们内含着微弱但却不可化约的力量，且因为这种力量，它们能够独立存在于我们创生的文字、图像和感觉之外。本尼特因而并不将它们看作单纯的物，而是跟人一样具备“物质性和身体性的政治行动者”②。只有在这个意义上，主客之分才可以被最小化，而“物—力”携带的反抗和代理（agency）潜力才能得到更大程度的释放。
本尼特将物的独立代理和生命活力拓展到人类与非人类的集合以及二者共同参与的网络之中。此时，物不仅具有生命活力，还在具体的事物网络中获得可触的功能性和有效性。在与斯宾诺莎的“情动”（affective）身体，吉尔·德勒兹与费利克斯·瓜塔里的“集合”（assemblage），以及拉图尔“行动者网络理论”（简称ANT）等概念对话的基础上，本尼特认为非人类实体的身体需要被重新看见和重视。与人类的身体一样，它们同样拥有激发情感的能力。重新视看非人类行动者的身体在集合体中的参与，可以有效解构以人的行动构成政治行动核心的政治理论，同时也可建构一套超越人类与非人类二元对立的政治实践和政治责任的有效机制。当然，物的代理其实是无法定义的。从根本上说，什么是人类的代理呢？颇为有趣的是，本尼特将物的代理潜力与法国汉学家弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）对中国效力观思想中“势”的理解勾连起来。她认为，“势”意味着一个敞开的全局，其中围绕着行动本身的所有事物的性情、趋势、变幻、能力，可能性等都被纳入一个整体，这些人类与非人类的集合代理构成政治考量中不断变换的“势”，并以此构成政治行动的基础。“势”恰如其分地诠释了人类与非人类结合体共同构成政治基础的思考范式。在电及其传输和连接的网络之中，“人类和非人类一直都在与对方表演着复杂的共舞。没有哪一刻人类的代理能力不是在与人类和非人类相连的网络中交织重叠着的。如今，这样的融合更是变得难以忽视”③。
必须要指出的是，本尼特对物的物质性和身体性的重视，是非常具有生态学启发意义的。暂时抛开理论的哲学意义在一边，我们会发现在实际层面上，物的物质性和身体性是如何与人类联系在一起。这不仅仅关涉非人类实体使得电力网络或是基础运输这样的连接成为可能，也即在本尼特论述的“集合体”的意义上，笔者认为，本尼特在这里还没有完全揭示出“物的物质性和身体性”在生态与环境上的意义。因为这些通常被认为呆滞的物质其实来源于我们的地球，它们的使用和丢弃最终会以浪费或是废弃的形式重新返还地球。比如我们的高楼，修筑它们的每一种材料的获取和加工背后，都是被凿破的群山和被污染的河流以及那些被迫离开土地的人。可以说，这些人都为了这些物的物质性和身体性，在一定程度上改造了自己的身体性和物质性。我们无法将资源钻取和人口迁移剥离开来。在这个意义上，人的身体是和群山、河流的身体连在一起的，因而也是和高楼以及一切仰赖那些基本质料而获得自身形态的事物的身体连在一起的。这并非简单地说，人的身体居住在或是占据着高楼的身体，或者说人使用和支配某个事物;而是说，人与高楼以及那些我们认为只是代表了商品和消费的物在本体论的意义上是相互连接着的。
人类学家伊丽莎白·普维内利（Elizabeth A. Povinelli）在讨论机器人的时候说道：“如果机器人脱离这个道德领域，那是因为那些做成它们的材料——制造钢铁至关重要的镁、稀土和高分子聚合塑料——从来没有被纳入这个领域。跟它们一样被排斥在外的还有那些能够理解人与土地处在一种不同的本体论关系之中的人。”①尽管普维内利并不是为了专门讨论机器人，但是在一定程度上而言，她对于如何界定机器人的所谓“生命（life）”可以和本尼特的“物的物质性和身体性”对话。也就是说，机器人是否有生命并不在于我們如何绞尽脑汁、用人类的标准去证明它们是否具备情感或是智力，哪怕仅仅只是回归到做成它们的材料，它们也应当是被视作有“生命”的，因为它们跟人一样，与土地有了本体论意义上的联结。因而笔者认为，对物的生机力的理解也必须以承认它们的物质性和身体性为前提。如果我们将本尼特的“物的物质性和身体性”深挖下去，就会发现本尼特本人在书中没有完全阐释到的生态学和本体论意义。
从这个角度出发，本尼特重视食物的身体与我们的身体之间相濡以沫的联系，就非常容易理解了。对本尼特来说，如果说物质或是电力网络仍然让我们有理由将物隔绝于我们之外的话，那么食物则能让我们去重新审视摄取食物这个最日常的行为。从本尼特精彩的论述中，我们意识到食物不仅影响我们的心情、性情和决定，还勾连出肥胖及其哲学讨论，以及食物运动及其带来的社会、政治、生态意涵。不止如此，食物还在一定程度上形塑了我们的自我观念。在本尼特看来，自我其实是不纯粹的，是由人类与非人类集合共同组成的。
二、生机物质主义的理论化困境
作为能够激发情感与身体物质性的综合体，物在本尼特的体验和论述中获得巨大的政治潜能。继而我们要追问的是，正如本尼特自己已经预料到的一样，在将这种通常被认为只是物体的物质性以生机活力的面目重新展示给人类的同时，这份“天真”的雄心背后有待拷问和警惕的局限：“是否可以将此种‘生机’理论化？抑或，这不仅是无用的追问，而且还深深地嵌在企图掌握全部知识的人类傲慢和意欲控制与征服一切的暴力意志之中？”② 不得不承认，这将牵扯出一个近乎无解的哲学、政治和伦理困境。不可否认，本尼特的政治生态学是在与一批多学科知识型（epistemic）范式倡导者的对话，以及对人类世（Anthropocene）中人类生产活动已经构成毁灭性地质力量的反思中建立起来的。近30年来欧美兴起的激进思想，无论是新物质主义（new materialism）还是思辨实在论（speculative realism），或是由此发展出的对象导向本体论（object-oriented ontology），它们所开启的非人类转向或是物质转向，都必然带出这种实质上是从人类出发却朝向非人类的同情和理解以及理论建构。归根到底，我们如何能够从理论和政治实践上发展出一个对于物质或一切非人类实体而言公正的、去除人类中心主义傲慢和破坏性实践的可能性呢？这是否会导致本尼特自己已经料及，或是很多批评声音所忧虑的那样，酿成人类中心主义的再次附身，抑或人类将被彻底贬入远未获得正名的物甚至是工具的行列呢？进一步说，我们又将如何思考物本身以及物与物之间的关系呢？
作为思辨实在论倡导者之一的格雷厄姆·哈曼（Graham Harman），为物与物之间的互动提供了一个本尼特没有特别触及的角度。他认为，“对象导向本体论”为这样一种理念辩护，即：“在人类的认知与物的关系之外，物与物之间不存在另一种全然的联系……不论真实的、虚拟的、自然的、人造的、人类或非人类的物都相互自主，他们只是在特殊情况下产生关系，这种关系需要被解释而不是被提前假定……物与物之间无法直接发生联系，需要第三方或是中介来促成联系。”①跟本尼特强烈的政治诉求不同的是，哈曼更关心物本身的自主，以及物永远无法完全敞开的幽暗（darkness）。换句话说，哈曼认为重要的是物本身，而不是人的感觉或是存在与物的关系。根本上说，哈曼认为物并不为我们而存在。那么本尼特倡议的物与物、物与人之间组成的政治联合体是否因为哈曼理解下的物与物之间有限度的联系而失效了呢？在关于物的驳杂理论中，我们又当如何拨开理论的缠绕，去展开政治实践呢？
尽管笔者在一定程度上同意哈曼的观点，但是本尼特将物纳入政治领域的考虑是笔者更为赞同的做法。就像我们已经无法再单一地考虑人在这个地球上的生存一样，我们也很难完全抛开人去思考绝对的物，更何况这思考原本就是人发出的。这并不是强调人类中心主义或是声称物为人而存在，而是在这个已经存有大量人口的地球上，去讨论物的独立自主难免陷入理想主义的泥潭。笔者愿意承认，我们已经处在一个生态处境中，就无法脱离人或物的任何一方来谈论其中一方。因而，面对物内在的不可知和幽暗，本尼特似乎并不像哈曼那样去直面物本身，而是去反思我们对于物那些极具人类中心主义的预设。这不失为一个更可行的做法，尽管这本身会引发很多问题。物的生机力、物的政治代理以及物与生命，构成本尼特思考的节点。为避免陷入另一种理论极端，本尼特既反对将人类等同于物的工具化倾向，也不承担一个弥赛亚式的对于绝对的允诺，她将“生机物质主义”同西方传统中关于人、历史唯物主义和主客体的讨论区分开来。对本尼特来说，“生机物质主义”是让物质的生命活力和政治能力显现。尽管无法避免人格化“物”的倾向，但这比对象导向本体论的立场更具切实意义。
无疑，对“生命”概念的讨论构成“生机物质主义”的核心（当然，这一点也成为本尼特理论最大的缺陷，见后文详述）。从日常之物到无机物，从电到金属，本尼特继续瓦解生命与物质的二元对立。在展示金属自身生机属性的同时，本尼特回到原点重新追问：我们能像承认动物具有社会交往和生命力量一样，认为无机物也是有生机的吗？不可否认，“生机物质主义”理论与万物有灵论、浪漫派对自然的追寻以及生机论存在密切关系，但本尼特反对再次陷入经典生机论中将生命和物质二分的窠臼。
三、反思经典生机论及其政治实践
本尼特梳理了西方历史上命名物质的“生机力（vital force）”的三次重大尝试：康德的“形塑力（bildungstrieb）”、胚胎学家汉斯·杜里舒的“生命要素（entelechy）”和亨利·伯格森的“生命冲动（élan vital）”。本尼特认为，康德的“形塑力”概念建立在他坚持认为生命与天然物质之间存在不可逾越的鸿沟，并想要在哲学思考中呈现有机物中生命与物质结合的现象。“形塑力”因而成为康德哲学中目的论与机械论相结合的阐释。本尼特认为，“形塑力”释放出一种“朝向非个人的（impersonal）、非历史的（ahistorical）代理和冲力”①。尽管这种机械论解释不足以阐释生物形式，却能提供给我们认识20世纪初生机论的起点。本尼特承认，生机物质主义的提出与经典生机论有很深的哲学渊源。当时一些生机论者认为，有一种精神力或是灵魂可以免疫于科学研究和实验测试，而另一些唯物论者大多假设自然是机械存在的。作为生机论者，伯格森和杜里舒否认自然是机器，并认为“物质原则上是不可計算的：一种永远逃逸于量化、预测和控制的事物”②。杜里舒的“生命要素”是在与生命/物质二元对立以及形而上学“灵魂”观念的抗争中形成的，而伯格森的“生命冲动”概念承认一种自由、非决定性的、不可化约为物质本身的生机力量存在于有机生物之中。尽管如此，本尼特认为二者仍没能想象出一种足够将生机从自然过程中区分开来的物质主义。
伯格森和杜里舒生机论的科学背景是当时分子生物学和胚胎学的发展。作为生机论的变体，21世纪初的美国上演了一系列关于堕胎、人造生命、胚胎干细胞等生命文化（culture of life）的讨论，其中不乏福音派和天主教等宗教力量和理念的支持。2005年，由布什在白宫助推的试管胚胎婴儿项目，将干细胞置于生命与非生命对立中的生命一端，并将其作为独立生机体纳入政治和伦理讨论之中。这确实在一定程度上延续了康德、杜里舒和伯格森对于有机体中存在不可名状的生机力的承认，并将之付诸政治实践。从特朗普在和希拉里的总统竞选辩论中强烈亲生命（pro-life）的态度，到不久前在阿拉巴马州颁布的反堕胎法，我们正在见证生机主义在政治实践中的全面压境。20世纪初的杜里舒就非常明确地意识到生机主义理念一旦脱离实验室进入政治社会领域的危险。本尼特指出，这其中的危险之处在于：生机论中隐含的灵魂要义和上帝—人—自然的等级关系，加上科学和宗教教条主义的助推，很容易被转换成社会阶级或是文明等级的政治想象与实践。当纳粹德国祭出“生命要素”来支持一些生命形式比另一些生命形式更具有生机力时，杜里舒申辩所有人类都有生命要素。然而，当我们面对这样的生机理念被彻底变异地实践，面对令世界哗然的最严格的反堕胎法通过时，历史的吊诡以惊人的面目再次呈现在世人面前。 这是“生机物质主义”与经典“生机论”理论渊源导致的必然困境。正如对莫顿所批评的那样，生机论是一种妥协，是将“生命活性”不准确地投射到所有物身上③。莫顿准确地指出了生机理论面临的理论困境，使得这一朝向政治的理论在实践中充满了无法逾越的伦理界限。
或许我们应该质问的是，生机主义或是本尼特所倡导的生机物质主义在多大程度上能够导向一种合理的政治实践？抑或是认同杜里舒的态度，将生机理论尽可能地限制在实验室里？这些问题再一次证明本尼特建构物的政治生态学的意义所在。如今，正如拉图尔和伊莎贝尔·斯唐热世界主义政治学和混杂（hybrid）思想所强调的那样，我們还能在政治领域之外讨论自然、物和科学吗？垃圾如何分类处理？海洋如何被垃圾堆逐渐填满？科学家如何无力地说服那些拒绝相信全球气候危机的政客或是宗教信仰者？生态保护与政治运动的激进联姻……这些不就是拉图尔在《我们从未现代过》里面描绘的场景吗？我们在一张报纸或新闻网站上同时看到这一切，不论诸多的学科领域条目如何试图将它们分隔开来，再也无法否认一个基本的事实：无论我们讨论什么，我们都是在讨论一堆混杂物，一堆必须被联合在一起的整体。就像一根吸管，它背后的产业链，它的使用和处理，它和我们呼吸的空气之间的关系，以及它和国会大厅里政治文件的利益牵连，都以这样或那样的方式联系在一起。而脱离政治去讨论这一切将不再有意义。
四、生机物质主义政治实践的可能性
本尼特进一步追问：生态系统和政治系统有什么区别，还是它们是类似物？抑或是同一个系统在不同规模上的命名？行动者和政治参与者又有什么区别呢？一个行动必须要发生在公共场合才算是政治的吗？非人类成员是公共体的成员吗？总之，生机物质主义的形而上学对于政治理论有什么启示呢？与当前西方世界的激进思想者们一样，本尼特深知理论上的辨识最终需要在实践中去回答。比如，尽管正在复苏的环境主义提出一些十分有效的问题，环境主义者是思考自我如何生活在地球上，而生机物质主义者是作为地球而生活。“生机物质主义者对于自身物质性的能力和界限更加敏感和警觉。”①在此基础上，本尼特重新定义了政治作为政治生态学以及一个公共体作为人类与非人类组成的共同体的存在。
本尼特在结束本书时非常乐观地说：“我相信否认非人类身体、力量和形式的生机性是错误的，而且仔细考量人格化（anthropomorphization）有助于揭示这种生机，即便它拒绝完全有效的翻译并超出了我能够理解的范围。我相信遭遇有生机活力的事物能够抑制人类统治的迷梦，并通过强调物质性，拓展更宽广的代理力量，可以重塑我们自身以及趣味。”②因此，我们可以再次回到对象导向本体论关于物的论述中去体察本尼特理论对于“物”的全面囊括。必须要指出的是，本尼特的人格化体认方法和生机物质论对于物质生机力的承认，原本与对象导向本体论的宗旨是相悖的。对象导向本体论的根本精神是对物的绝对承认以及人对物的投射和关联的完全摒弃。但笔者认为有一点可以将二者联系起来，那就是对所有物的平等的承认。另一位对象导向本体论者伊恩·博格斯特（Ian Bogost）在论及当下环境哲学和动物研究时批评了二者理论视域的局限，认为它们只将注意力集中在“人”所熟悉的少数行动者（actants）上。他随后引用理查德·纳什（Richard Nash）和罗恩·布罗格里奥（Ron Broglio）的观点：“越来越多的动物研究者们已经转向……描述特定人群和特定动物之间的关系，却还在反思他们自身已深深嵌入的文化。”③正是在这一点上，即对“物”的理解并不是按照“人”的熟悉度或是无意识的偏好而受到限制（如同一些动物研究者那样），本尼特和博格斯特的理论具有庞大视野的一致性。对于二者而言，无论是本尼特的物的生机力还是博格斯特认为的物的自主性，都不是针对某些特定之物，而是所有的物。只有在这个意义上，摒除人类中心主义才有了可能的基础。物的存在并不与它们是否与人构成直接关系有关，这是对象导向本体论的观点。而不论物的存在是否与人构成直接关系，我们都可以去感受、发现和承认它们的生机力和政治潜能，这是本尼特的立场。
当然这并不是说，当所有物的生机力被考虑其中，就意味着所有的物都是好的或是值得爱的。本尼特就这个问题给予了回应。她以HIV为例：“我不知道我们是否应该爱HIV，我也不知道我们可以爱HIV。它和人类的痛苦太过密切相连。尽管如此，它的生机力仍然值得尊重，比我们直接杀死这个病毒值得更多的尊重。更有效的疗法可以将它的病毒性降低，使得人类和非人类的共生成为可能。”①紧接着，她提到很多具有生机力的物质都可以对抗HIV，比如避孕套、实验器材或者调整人的身体进行性行为的具体方式等。本尼特这种完全拥抱式的生机物质主义需要我们拥有巨大的感受力和同理心，在判断善恶、好坏、痛苦与快乐之前，我们或许最应该做的是去尊重物本身，去尊重它们的生机力，用尽可能好的办法去维持人与物共生的事实和愿景。
五、结语
生机论或是生机物质主义与政治、伦理、生态的实践遭遇及其所引发的哲学思考，在一个生物基因工程、合成生物学以及人工智能大行其道的时代，势必会变得更加密切与急迫。在这个意义上，本尼特的生机物质主义理论对我们来说仍旧有很丰富的意义。她在书中对生机物质主义延展开来的新的政治空间的肯定和坚信，对理论本身局限的反思以及理论与政治实践之间的张力和可能造成的政治后果，都有很清醒和冷静的认识。生机物质主义在让我们不断摒除人类中心主义虚妄的同时，也让我们去领会那些无时无刻不在围绕着我们的物，是在如何与我们沟通、交流与共同行动的。在人类世的地质时代重新认识非人类实体的政治和生态力量，本尼特的生机物质主义值得我们仔细体认、反思并采取行动。
毫无疑问，在今天或者不久的将来，我们会经历更多物的膨胀和迭代，人造物和虚拟物的数量或许会远远超出所谓自然物。而这些物也不再会那么容易被区别为自然或是人造、真实或者虚拟，并且它们正在很具体地进入我们的生活和身体。人类已经在开始摄取人造肉，生物科学家也已经可以在动物身上培养人的器官。或者就像科学家设想的那样，我们可以通过吃更环保、更生态的人造肉来缓解对动物的残忍、肉制品的短缺和生态危机。在未来的某一天，我们也许会像制造香肠那样批量地制造器官。到那时，或许人类与非人类这样的分类范畴将在一定程度上变得完全无效，而我们可能得经历像《百年孤独》开篇里描绘的那样，去更新语汇来讨论一切都还有待重新命名的事物，包括我们自己。因此可以说，本尼特政治生态学的意义在于她激发了更多或许已经超出了自身理论携带的问题，迫使我们去思考：何为物，何为人。而这一切在生态伦理之中，亦超出生态伦理之外，或许又并没有超出生态伦理之外，这首先取决于我们如何定义“生态”本身。这一切极具革命性的现实正在到来，而我们似乎无论在理论思考还是政治实践上都显得毫无准备，本尼特的生机物质理论或许能够提供一个思考的起点和契机。
责任编辑：王俊暐