真正的热忱总是只涉及理想的东西……外在的、旁观的公正者对这种慷慨激昂深有同感，却丝毫无意参与。

——康德：《系科之争》

　　我是从何時开始记住“赵俪生”这个名字的，现在已不能确记了。至少二十年前，我的老师、上海社科院历史研究所的罗义俊先生在谈到他自己之为学历程时，就曾经和我提到过赵先生；我还记得义俊师主要是谈到了赵先生的两个工作领域：中国农民战争史和土地制度史，这是中国史研究“五朵金花”中的两朵；义俊师还告诉我，他上大学时最有兴趣的是土地制度史问题，而在这方面最为服膺的则是时在中国科学院历史研究二所任职的贺昌群先生的观点，以至于大学毕业时还曾想报考昌群先生的研究生，后因故未果。
　　如果我的记忆没有大的误差，赵先生的工作给我留下印象之开端应当是九十年代初他在巴蜀书社出版的那册《〈日知录〉导读》——也许正是在读这本书的过程中我才向义俊师讨教他对于赵先生之“观感”的，而以我当时乃至于现在之“国学”程度，我对这部书之实质内容自然是没有能力置评的，而只是对赵先生“议论风生”的风格留下了极深的印象，因为这书的前言、后记乃至于它的两篇附录——《顾炎武〈日知录〉研究》和《论顾炎武两大代表著作中的内部结构》——我是仔仔细细地拜读过的，当然也“顺带”拜读了书中多则独具特色的注释和导读文字。来到杭大求学之后，有一次在当时位于湖畔居的杭州三联书店，我见到了赵先生的自传，那是巴蜀书社出版的一套学术自传丛书中的一种，同时见到的还有金景芳老先生的自传。泰半由于篇幅短小，赵先生的著作中我读过最完整的大概也就是这部自传了，如果不包括后来搬到杭大路上的这同一家书店中见到的《篱槿堂自叙》的话。
　　在某种程度上说，《自传》和《自叙》是相辅相成、相互补充的，一者偏重“学术”，一者偏重“生活”，虽然在如赵先生这样的人格特质和生命形态中，这两者也常常是难分彼此、融为一体的。在《自传》中，赵先生也时常有颇为“生活化”的“叙事”，例如在回顾他的第一位白话文语文老师郝荫潭先生对自己的赏识时，赵先生就“自嘲”且“自矜”地写道：“当代不少名人当面告诉我说，他每在目录上碰到我的文章，就非找来读不可。我是如何培养成了这点可怜的魅力的？我自己不清楚，但假如有人死命要问的话，那么我只能说是郝老师赐给的。”又如他谈到章太炎先生的《自述学术次第》对自己的影响，述太炎先生“千古文章以三国、两晋人的文字为最美，而从陆贽到曾国藩，则把文章做成公事文了”，“议会制度有毛病，由数千年专制骤改议会，中间缺乏衍变历程”，还有“晚明遗老，其思想主张中，颇有不少‘道道’，由于不能不诡秘，后人多已不能通晓了”等等“精要之言”，并感叹：“在二十世纪一二十年代中就有如此高明的见解，真足以惊人了。”再如他谈到闻一多先生对自己的影响时，回顾闻先生从云南晋宁给他回复的一封长信，还引用朱自清先生称道闻先生之作品“精悍”的话，而谓闻先生给他复信的时候，“正是他的学术闪耀着‘精悍’之光的最佳时刻”。而就“心路历程”的层面，赵先生又回忆到自己在清华念书后期开始“左倾”后“冒着军警的包围到东华门大街的中国剧场去看苏联电影《今日之苏联国》。当我们看到列宁墓上斯大林的形象时，真是周身血管都抖动了，一片鼓掌和欢呼”。并紧接着“补充”道：“这时，假如能提前读到赫鲁晓夫的《报告》的话，我想就不会如此激动。”又如他谈道：“有一次读《老残游记》至十八回，看到一个姓白的大人在冤案理平后批评酷吏刚弼说，‘清廉的人原是最令人佩服的，只有一个脾气不好，他总觉得天下都是小人，只他一个人是君子’。读至此，我拍案大叫说，‘左’倾思潮在历史上也是有先例的哇。”再如在谈到八十年代的“文化热”时，赵先生自承自己的思想“离《河殇》很远，距离‘新儒学’稍稍近一点”。并接着“分两步走。近的一步，我从明中叶的思想上溯到孟子。远的一步，我从先秦诸子百家上溯到《周易》”。在对自己所见所据做出阐发的过程中，赵先生又提出一个很有意思的观察：“中国社会，长期残存着‘亚细亚’的特色；也就是说，阶级社会以前的共同体因素一直在阶级社会中局部地存留着。它保持着一些平均主义遗存和民主主义遗存。这一情况的好处，是叫剥削者专制者的‘毒性’始终达不到最高度。”
　　从赵先生后来“自供”的那种“天生的自由主义者”之“立场”看，这些“议论”似乎也“平淡无奇”；但是如果结合赵先生漫长人生之“行迹”看，我们一方面不得不佩服他“历经磨难”身上依然洋溢着的那种“愈挫愈勇”的生命和思想的活力，另一方面也不得不感叹所谓“形势比人强”这句“俗语”中所包含的“智慧”。之所以这样说也还是因为我想起了近二十年前与罗义俊先生的一次谈话。记得那时我由于对亚细亚生产方式的兴趣而耽读侯外庐先生的著述，对于他把“亚细亚的古代”和“古典的古代”并列为古代社会的两种进化路径，并借用《尚书》中的话，分别用“器惟求新，人惟求旧”和“器惟求新，人惟求新”来形容这两种路径留下了深刻的印象。于是有一次我就向义俊师请教他对于侯先生史学的印象。义俊师稍作沉吟就说，侯先生的工作就好像踩在一条“红线”上的“舞蹈”——义俊师还就此发挥说，思想和学术工作者很有必要从侯先生的“舞蹈”中学点儿什么，所谓“过犹不及”，如果“过”了，越过了“红线”，就要做“无谓的”“牺牲”；如果“不及”，压根儿没有碰到那根“红线”，那份“感觉”就出不来，就也还是“欠火候”。多年以后，我也曾经在某处把侯先生称作“中国马克思主义史学家中最具异端气质的一位”，不管这种观察是否准确，我相信自己的看法也一定是受到了义俊师之“红线论”的影响或启发的。而至今思之，这根“红线”以及它所表征的“边界”当然是会随着时代和意识形态环境的变化而“松动”和“滑动”的。从这种“回溯”的眼光看，侯先生只能踩在上面“舞蹈”的那根“红线”，在赵先生那里，更不用说在我们这里也许早就已不是什么不可碰触的“红线”，而是可以并总是被“越过”且不会因此做出“无谓牺牲”的COMMON SENSE了。此即可谓之“形势比人强”，而反过来说，这种“形势”的“变化”又并不是“从天而降”的，而仍然是包含着前此人们不断“碰触”和“冲刺”之功效的。在这一点上也还是赵先生毕生服膺的马克思他老人家说得好：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的……环境的改变和人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。” 　　与许多人一样，我读赵先生的“高潮”当然也是出现在一九九九年出版的《篱槿堂自叙》中。《自叙》所附“游美日记”中所记赵先生与杨联陞教授的那段“公案”在当今“士林”大概几乎无人不晓，我相信也一定是可以载入“史册”的，而当年我从那篇密排小字的日记中“截获”这则“材料”时那种“如获至宝”的“狂喜”心情至今仍然记忆犹新。虽然其时并未及深思，但我自信那种心情肯定并不只是一种单纯的“猎奇”和“窥私”心态。更有意思的是，我当时还天真地以为大概不太会有人注意到这个“细节”的——一直到谢泳写出那篇著名的“索隐”文字，我除了感叹谢文那种“读书得间”的精神，其实也颇有“他人酒杯浇我胸中块垒”之感，以至于私见以为其后出现的对于谢文之商榷文字（包括我最近在“往复论坛”上看到的某些相关“讨论”和“留言”）都完全不是同一个“层次”上展开的。但我也一直并没有找到一种合适的方式来为我对于谢文之“认同感”做“辩护”。
　　最近，《赵俪生高昭一夫妇回忆录》的面世给了我这样的“契机”。除了赵夫人高昭一女士的部分，赵先生“新版”回忆录中也确有相当内容是《篱槿堂自叙》中未及收录的，具体来说就是第十至十五章的内容，而尤以其中关于王献堂、郭沫若、艾思奇、智建中还有华岗的刻画和描写为精彩传神之笔。正是在我颇为“好事”地通过电子邮件向朋友们“义务”推荐这本书时，我才想起“反用”歌德回忆录之题名“诗与真”来形容我对谢泳那篇容易被人解读为“过度解读”之文字的感受真是最贴切不过了。我记得梁宗岱先生曾经借用过这个书名，据他自己说也是“反用”歌德之意。按照梁先生的说法，歌德的意思“是指回忆中，诗与真，就是说，幻想与事实之不可分解的混合，所以两者是对立的”，而在梁先生自己的思想里，“真是诗的唯一深固的始基，诗是真的最高与最终的实现”。而我在这里的意思则是，在某种意义上说，“史”才是“诗”与“真”之“合一”。没有疑问，对历史之“解读”须以历史“事实”为基础，但且不论人们对于何謂“历史事实”本身就容易产生争议（例如可参考从年鉴史学到黄仁宇的“大历史观”对历史“事实”和“事件”的理解），更重要的是，任何对历史的有意义的“解读”都绝不是（至少不只是）对“历史事实”或“事件”之单纯“复述”，而一定是寄托了提供历史叙事的人对历史（实际上当然还包括现实甚至未来）之某种或某些“理解”在内的。同时，如果说对“史实”和所谓“历史规律”的尊重乃是“史”中之“真”和“求真”的一面，那么能够内在地开显出“兴”和“寄”空间并真正有益于“正世道人心”（“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”）并“鉴往知来”之“功能”则是由“史”中之“诗”的一面来承当的。这是因为“历史”虽然是有“规律”可寻的，但历史活动说到底毕竟并不是纯粹理性或抽象概念的活动，而是现实的、经验的和具体的活动，还是用马克思的话来说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的既定的，从过去继承下来的条件下创造。”而用中国当代哲学家叶秀山先生阐发的海德格尔在“有限存在”的基础上，把思、史、诗统一起来的思路来说，“人诗意地存在着”就是“人历史地存在着”，而从新康德主义强调“普遍的科学”与“个体的科学”之分的“现象学”到海德格尔“我在世界中”和“我在历史中”的存在论“现象学”，“因强调历史的具体性和个别性，而不可避免地把‘历史’与‘艺术’联系了起来”。当然，按照叶先生结合“解构学”所作的进一步阐发，“‘历史’是‘写’出来的，不是‘说’出来的……‘历史’已不再像海德格尔理解的那样，仅仅是限于‘诗’，而进而为广义的、实践性的‘文’，是‘写’出来的‘文学’……反过来从这个意义上来看‘诗’，则同样是实际的历史的一个部分……于是我们可以说，‘思’、‘史’、‘诗’相统一，即‘思’和‘诗’都统一于‘史’……在‘记忆’中‘理解’，在‘历史’中有所‘思’，有所‘想’，有所‘为’，‘兴’、‘观’、‘怨’、‘群’都离不开‘历史’”。而我们也不得不说，虽然对马克思的历史观多有批评，但在二十世纪重要的政治思想家中，对于“史”中之“诗”的一面的阐发（我们可简称为“‘史’‘诗’观”）则仍然是由汉娜·阿伦特做出的。按照阿伦特的词源学解释，“历史”（history）一词来自希腊文的historein，意指“为了弄清过去事情之真相而进行的探究”，而荷马史诗中的“历史学家”（histor）一词则是指“仲裁者”（判断，judge）。在阿伦特看来，历史意义的最终仲裁者不是历史而是历史学家，这是因为，只有恢复了历史学家和仲裁者之间的联系，我们才能从现代伪神学的历史（History）那里重新赢回人的尊严。也正是从这样一个思路，我们才能一方面“倒转”康德那种让政治哲学屈从于历史哲学的倾向，另一方面“恢复”历史哲学作为人类生活意义之解释者甚至赋予者的地位；正是在这个层次上，阿伦特又特别欣赏康德的历史哲学论文中谈到对于法国大革命的感受时所援引的观照者（spectator）的立场和视角，而这种观照者的立场和角度正是康德在《判断力批判》特别是其中的“审美判断力批判”中提出并加以发挥的，这也正是阿伦特之所以要在“第三批判”中寻求康德的所谓“未成文的”政治哲学。从阿伦特自己的立论看，她一方面认为所谓“恶之平庸”实质上就是“思”之能力衰退的后果，另一方面则认为“判断力”的败坏就是她所谓“黑暗时代”之确切征兆。而“一阳来复”之机端在于“恢复”健全的判断力。从这个角度，我们不能不说，赵先生的“过人之处”就在于他那种不但没有被“败坏”而且愈发“健全”的判断力。而说到底，这种“判断力”最终所指向的是一种“情景中的对”（right in context）或“有情景的对”（right with context）。如果回到前面的“红线论”，这里的意思也还是阿伦特大力指陈的“解放并不等于自由”之论旨中所包含的。然则最重要的仍然在于，这里所谓“情景”也并不就能够天然地免于我们对之行使“判断力”。我相信，经过下此一“转语”的“判断理论”即使并不能最终免于“相对主义”的“指控”，但至少可免于“独断”的或“朴素”的“相对主义”之“指控”，虽然“独断的相对主义”听上去好像是“自相矛盾”或“自我拒斥”的。
　　“支持”我做出这种“判断”的除了上述这种看上去是“兜圈子”、“掉书袋”式的“理论思辨”，还在于我最近看到的一则记录与张充和之“交往”的文字中的这样一个“段子”：“靳以百年诞辰，是上海鲁迅博物馆举办的，小东（靳以之婿）也想请（张）充和先生为博物馆题字，（充和）先生说：我和鲁迅先生没有关系，就不写吧。”回到前面赵、杨那段“公案”，我在这里想说的是，杨联陞先生本可以像充和先生那样“表述”（如果真要“表述”的话）得“直接”些，而赵俪生先生原也可以像充和先生那样“表述”（赵先生确是“有不已于言者”）得“含蓄”些。但是，杨先生的情形我不敢说，就赵先生而言，若果能那么“含蓄”，赵先生也就不是赵先生了。
　　整整十年前，我出差至孙诒让先生之故里瑞安，回程时平生唯一一次途经温州，在候车的间歇，我在离火车站不远的一家书店中见到了《赵俪生史学论著自选集》。十载岁月如尘，而今赵先生也早已成为“古人”，今重检此书，见金景芳老先生在为此书所作序言中有谓赵先生“博学多通，才、学、识兼长”，这自然是很高的评价；金老先生又谓“先生为人，颇倜傥自喜。论学敢于坚持自己的意见，于同时代人少所许可，以是每不见谅于人。然先生实胸怀坦荡，无适无莫。当其与友人纵论天下事，热情奔放，不可羁勒，盖其天性然也”。此亦诚可谓知人之言。据我读赵先生的粗浅感受，我也还是认为赵先生确实是一个“理想主义者”的“典范”，而用我今年十月在上海闵行评论童世骏教授的华东师范大学终身教授报告时所说的话，这种“理想主义”，说到底并不只是一个单纯的“理”字，亦即并不只是一种纯粹的“理论”，或者说并不纯粹就是“理论”，而仍然是有一种“氤氲透骨”之“气”“鼓荡”其间并作为其“底色”的。就此而言，我颇愿用见于李卓吾致耿中丞函中之“慷慨激昂之气，深沉郁勃之致”一语，来形容我对赵先生之生命形态的感受，并以此寄托我对他的思慕。
　　二零一零年十二月九日，写毕于杭州；而《篱槿堂自叙》中之“一二·九学生运动”一节可谓赵先生之“所南心史”，于理解赵先生“生命底色”最有助益焉。