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摘要：要虔诚且充分地比较儒家和基督教的创造力观念，必先有一些合适的可比范畴。大致说来，为了解儒家和基督教之创造力观念如何不同，需要知道什么是创造力，二者相似或相异又在何处。因此首要之务即在可比的情形下提出一个稍嫌简略的创造力理论。无论在西方还是在东亚，创造力都是一个复杂的概念。我们可以通过一与多和变化之本性这两个哲学问题来揭示其复杂性。
关键词：创造力；一与多：变化
作者简介：南乐山(Robert cummm。gsNev，IIe)，前美国波士顿大学神学院教授，从事儒学与比较哲学研究。
译者简介：杨浩(1981－)，男，陕西绥德人，北京大学哲学系中国哲学专业博士研究生，从事儒家思想与儒家经典研究。
中图分类号：B222 B503 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2008)06-0019-04 收稿日期：2008-06-16
一、一与多
我们从非正式渠道接受的知识获知，传统的西方一神论哲学、神学认为上帝(G0d)外在于世界而存在，在神圣实体之上创造出某种新世界。《圣经》在其内在演化中支持这种观点，即相信耶和华一开始就是自然中的天神(sky-god)，后来成为《以赛亚书》和《新约》中所描述的创造了整个自然界和所有国家的上帝。当神学和哲学思想质疑什么样的上帝创造了万物之时，公元一世纪，在地中海附近，有一种假说宣称创造者是高上帝(High God)，他如此之高，以至于几乎和其他具体的宗教事物毫不相干。其中，还通过考察众天使和耶稣(在保罗的说明里)等化身(avatar)观念，从而赋予了高上帝以更多的宗教性意味。由此，《歌罗西书》宣称耶稣是无形上帝的首次有形显现，他创造了无形的和有形的实在。我猜想这是指高上帝不可设想，而耶稣乃其可以设想的首次显现。
这些神学运动潜在地意识到了一与多的问题，正如以柏拉图为代表的哲学家在《斐利布篇》和《巴门尼德篇》以及其他地方所阐述的那样。问题在于：如果某事物确定地是什么，其部分确定性源于与其他事物的相异。如果创造者高上帝(Hi曲God Creator)所创造的世界是相异的，那么高上帝必须是确定的相异。在上帝和世界之间区别的基础是什么才使得两者都可以是确定的呢?不可能是上帝外在地创造了世界吧?因为那样上帝就成为创造过程之外的不确定事物。所以要么不存在世界，世界和上帝都不存在；要么世界存在，上帝也不能与世界相异。
新柏拉图主义哲学是理智(intellectual)指向的，宣称真正的高上帝处在所有差异的背后，那个差异或者“精神”(NOLIS)是来自超越其上的“太一”。而且，“太一”之所以被称为“太一”，仅因为与“二元精神”和随后的事情有关；对其自身而言，“太一”超越于所有的确定性之上。无论结果优劣，新柏拉图主义哲学都尝试放弃通过创造力来解决一与多的问题。新柏拉图主义哲学的世界是对“太一”多样性的浓缩，并不是“太一”之外的新事物。人的“心灵”通过否弃既有事物，从而获得有别于现存事物的差异性，这就是新事物之所以为新：然而这种否弃并非在所有方面都有所不同。托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的作为“本真的纯净行为”(Pure Act 0f Esse)的上帝理论，和一些纯净的行为所创造的世界因为加入了否定或潜在性而变得不纯净的理论，与新柏拉图主义的理智指向在这一点上是相似的，尽管在其他方面不尽相同。
出于和圣经用语相关联之目的，基督徒哲学神学尝试维护两种观点：一是上帝创造了与上帝本身相异的某种新世界；二是上帝或许是具有人格特征的一种存在。然而。只要上帝是一个确定的存在。就一定会有比上帝和世界更为根本的东西，从而能对两者作出确定的区分。据我推测，可以从如下所述的抽象的方式来理解这一点。如果两个或多個事物彼此之间都是确定的话，则需要具有两个特点：一方面它们是有条件或关联的，因为它们明确了彼此的差异；另一方面它们是本质的，因为它们具有条件性的特点，必须占有一定的空间和时间的存在位置或者与其相关的任何可能的媒介。如果没有本质特征，也就不会有真正对于彼此是确定相异的事物。由此，在什么样的本体论背景下，相异的事物可以彼此相关?不可能仅仅是条件性特征，因为它们不允许相异事物的本质特征在一起——条件性特征要求具有独立的本质特征以使事物之间具有差异性。彼此相关的本体论背景亦不可能成为其他确定的事物，比如一个空盒，或者最小公分母。在这种例子下，基础的或背景化的事物和确定的基础或背景之间的区别本身要求深层的本体论背景，由此可以无限推下去。因此就必须杜绝诉求进一步要求本体论背景支持的意义上而言。本体论背景必须是不确定的。
我的假说是——我认为这在几个世纪以来都潜在地起着作用——对所有确定事物彼此相关的本体论背景是一种创造力行为，这种行为从“无”中产生出所有确定事物。皮尔斯(Pcirce)称其为“对上帝存在的谦卑证明”。除非源于其所创造的事物，这种行为没有确定性。这个行动具有创造这个世界的品质以及所有与创造有关的卓越特征。然而，就其自身而言，行为除创造之外什么也不是，远未确定。正因为行为已经被创造出来了，行为就具有了这个世界的创造者的品质。当然时间也是被造物的一种。然而我们看待创造行为好像在时间里一样：首先什么也没有，然后是自发行为，接着是作为行为结果的创造出来的世界。既然时间也是被创造的，对于本体论的“堆栈”(stack)，无论是行为或是它的结果，底部什么东西都没有。当然空间也是被创造的，因此“堆栈”的比喻也不见得有效。然而的确存在一种依赖的顺序，行为不依赖任何东西，而世界却依赖于行为。世界不是与这种行为分离的独立存在，尽管在本体论上创造力行为本身并非世界之内的一种别的东西，其本质是创造的世界的一部分，但是其创造力却不是。在西方，本体论创造力行为被称为“上帝”。如邓斯·司各脱(Duns Sen—tus)，他强调与托马斯·阿奎那所谓的神性在神性的本质之前的说法相反，更多地表达出这种本体论创造力的看法。然而，他也在上帝是否与世界相对的一个存在的问题上称上帝是一个存在的无限的方式，无限的上帝之外没有什么是不确定的。同时作为创造出来的上帝的本质本身也是创造力行为的结果。无论如何，这也是对一与多问题的解答，假如能够接受创造力的力量可以在什么也没有的地方创造出新的事物的前提的话。
有趣的是。儒家传统有比基督教传统更加直接的概念来表达这个观点，基督教传统总是很不情愿放弃上帝乃世界之外的存在的看法。该主题可以在王弼所注《道德经》里找到，其中不可名之道和为万物之母的可名之道明显相异。然而，最为明确的陈述还是周敦颐的《太极图说》：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静， 互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。
第一个句子的连接词“而”，英文中翻译为“而且同样(and also)”，曾经引起了学术性的争论，因为“而”具有多种广泛意义，从简单连接词到因果性意义，例如可以理解为“无极，因而有(whence)太极”。一些译者在哲学上认同郝大为(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)的著名主张，认为中国思想中不包含任何本体论的超越，而且所有的因果关系都对称并且关联，由此“而且同样(and also)”似乎是最佳的翻译。然而，像我这样对一与多问题较为敏感的人，知道确定事物的创造须从“无”而来，就更倾向于“因而有(whence)”的翻译。此外，上面引用到的其他元素——周期性循环的阳、静、阴、阴阳交替、五行、万物——作为缘起乃其前提，作为本原是其结果。因此太极在本体论意义上依赖于无极，而不能顺着文字的表面意思理解成太极和无极是相互作用的。
无论如何，我认为至少中国思想的主流——周敦颐是新儒家——解释了世界上从“无”形成的互相关联事物之间的复杂性，这就必须解决一与多问题。儒家和基督教之间对创造的形象有很大的相异。其主要差异也许在于基督教设想被创造的世界与从“无”而来的基础是完全相异的，有着清楚的分界。对此我想说一切确定的事物都是创造的，包括创造力行为的神性本质在内。在中国的例子里，有着趋定性(coming-to-determinate—ness)的相异层次——移向太极、阳、静、阴。以及最后的阴阳交替可以说是充分地确定了。第二点的差异是基督教传统在作为一种创造力的行为在本体论创造上着重地使用因果语言，这与很普遍但根本错误的一种看法有关，即认为必须要一个预先的行为者才能完成这个行为。好一点的看法，例如。以过程哲学为典型，“代理”(agent)在行为的本身当中就体现出自己的本质。正如我们所看到的，一种适当的神性创造的基督教理论认为，作为创造者之上帝的本质存在于创造性行为产生的事物之中。儒家哲学，犹如佛教哲学。将因果语言限定在宇宙论领域内的变化，并且用缘起语言表达出本体论的依赖性。我采取的太极与无极的观点，只是阴阳运动已经在其内部发端了。正如其在“无”中发端一样。
二、变化
现在让我们把创造力的概念放到变化的语境中来审视。儒家从其最古老的论题开始，就同中国人的一般观念保持一致，即将世界看成过程的无限循环，其中每一环都是确定的整体，而每一环都需要进一步整合。在基督教的柏拉图式的传统中(虽不是亚里士多德式的)有着非常相似的见解。根据这两种传统的看法，不仅宇宙的结构是和谐的过程，而且我们最推崇的事物其本身也是和谐的过程，其组成有其自身的道路，由此必须通过持续的变化以使我们所推崇的和谐维持和谐。而且，因为过程在背景环境里经常变动，也就必须有专门的处理来维持和谐。更多的情况下，必须改进个体、社会、自然生命的和谐，以使其不断地进行重新调整。
由此儒家和柏拉图式的基督教不仅都承认搏动的、振动的、大旋涡式的作为过程的具体变化的品质，而且都承认要以这种和谐为标准。中国思想发展出许多“气”或物质力量(materialforce)的理论，通过将地球人格化，来描述大旋涡的过程。著名的查尔斯南部儒家学者(South ofthe Charles Confucian)白诗朗(John Berthrong)，把“气”比做“一只未受训练的长卷毛小狗”。善于弹跳，但缺乏训练。柏拉图在他的对话录《蒂迈欧篇》中举出充满能量容器的两个例子，而怀特海(Alfred North Whitehead)通过创造力发展出一个详尽的基督教柏拉图式变化的形而上学。中国人很早就将天看做世界的模式或秩序的来源，而且新儒家还发展出了“天理”的精致理论。新儒家的格言“理一分殊”模糊地讲明了这种方式。我认为：“理”自身被认为是使和谐的事物和谐的原因；“理”在具体事物上的显现实际上是使那些事物和谐的模式。“理”本身并非超级模式，而是作为和谐的先验特征的规范性的要素。柏拉图关于善之理念的理论，也可以用较模糊却类似的方式来表述：善之理念既不是一个模式意义上的理念，也不是本身就是好的，而是在当需要和谐的情况下使其与过程相关，从而规定出什么样的模式可能构成和谐。柏拉图在《斐利布篇》中试图表达这个意思。只要人生是在试图更好地使当前事务的过程和谐，正如柏拉图在《政治家》中所谈到的，一个政治家的工作就必须去辨明社会中各种各样的因素之间的和谐平衡。儒家以极类似的方式去努力达成圣明之境界(sagehood)以求能够辨明可以使当前事务和谐之模式。对于重要事务，他们将那种辨别尊崇为天命(Mandate of Heaven)的指示。
对儒家和柏拉图式的基督教而言，和谐本身是好的，而且可以使事物变得富有价值。和谐的每个组成部分本身也都是和谐的。以此类推，则任何本身有价值的東西，即使其主要角色是破坏性的，主要方面还是和谐的。在儒家或柏拉图式的基督教的见解里并未暗指宇宙在稳健地进步，趋向越来越大的和谐。对两者而言，面对不断变动的情形所维持的和谐总不稳定。两者可能都会承认宇宙最后的熵热寂。基督教的宇宙论方面有一种强大的对激进观点的反对力量，这种观点称创造者应该假定是以一个光彩的、完全和谐的启示结束。当然在基督教内部也可以找到拒绝关于救赎和履行的这个叙述性历史解释的很多理由，暂不讨论。戈登-考夫曼(Gordon Kaufman)对人生很恰当地使用了“奇迹般的创造力”(serendipitouscreativity)这一术语。宇宙和谐化的过程足以产生一个适合生命生存的环境，并且也可以维持这种生命一段时间。而且，在人类文明之内，还会形成更加和谐的过程，正是那种儒家所推崇的秩序。这个过程同样也会破坏人的环境和未来。
将宇宙内的创造力与创造宇宙的本体论创造力抽象地对比一下，就可以看出他们是基于两种相异的分类方法。一方面是过程的持续运动，不断地使事物和谐，同时又以动态惯性破坏和谐。这可称为“圣灵”(Spirit)，传统基督教中上帝人格的一个术语，不久这一点会变得更清楚。另一方面是和谐自身的基准结构，可以使自身和谐。每个和谐都有一种模式或形式，其中各个部分被整合起来了，与其自身，与在创造力的过程的更大领域中的一些存在性位置，也与在这个存在性位置上以正式的形式将这些部分组合在一起而达到的价值。这可称为“道”(Logos)，传统基督教中上帝人格的另一个术语。就其自身，“道”无论如何都会使事物变得和谐，与其他一类事情相比，“道”具有形式、部分、存在性的位置和价值等意蕴。用基督教的术语来说，“道”和“圣灵”总是一起来构成事物，在其中，并且通过它们，所有 的事物被创造出来了，被重新创造了，再次被重新创造了。和谐化和打破和谐的每个过程都出自于“道”和“圣灵’’的协同工作。其中“道”通常实现价值和结构，而“圣灵”在同样过程中常常是狂野的：从可能的位置吹开，可能会有破坏性或者建设性的结果。或许可以公允地说，和谐的任何创造会实际地或者潜在地破坏其他的和谐。
基督教会说“道”和“圣灵”在世界上的动态合作是上帝在短暂过程内的存在。戈登·考夫曼等人将上帝限制在短暂过程之内，只具有建设性的和谐化的作用，而否认上帝可以是毁灭者。然而，这也过度驯化上帝了。印度教称湿婆(shiva)的舞蹈是狂放的，而基督教也应该承认：耶和华的确不是温驯的，甚至也不总是建设性的。
在短暂过程之内存在的上帝不是基督教上帝的全部，然而上帝也创造了短暂过程，如上所述的那个从“无”创造的创造力行为是永恒的，不是短暂的。在永恒行为之内，短暂过程的每一片刻都有其短暂的模式——所有其未来模式、当前模式和过去模式。在时间里面，一个特定的片刻也许含有非常开放的未来过程，从而有能力产生出许多相异的和谐结果；在特定片刻的当下，未来不能完全确定。如基督教所称的那样，在神性生活里，如果一个片刻的未来是完全确定的，那么这个片刻的当前模式面对着开放的未来，是与那个片刻的随后的过去模式紧密相连的。然而，本体论创造力行为是永恒的，没有过去、现在和未来在一起的短暂的片刻：上帝未被设想成一个巨大广阔的现在中的事物。相反，对那个片刻，时间的各种模式都在永恒运动之中。创造者上帝(God the Creator)没有短暂的日期，只有作为“圣灵”和“道”的上帝可以在时间里找到。
正是出于对一与多问题的敏感。儒家形成了關于从“无”产生出短暂过程的主题，而没有形成单一的本体论创造的主题，从而避免使其出现上帝或神圣行为。由于基督教虔诚的文辞中倾向于神人同形同性的中心。传统上强调创造的永恒的单一行为能使其结果的神性本质单一。有神论称过程的本体论基础是单一个体。尽管各种形式的有神论称被创造的世界之外存在着单一个体，而最适合解决一与多问题的形式则称单一个体是一种本质就是其结果的行为。其中包括短暂过程的广阔性。至少周敦颐所表现出来的儒家，以一系列层次赋予了复杂世界的本体论创造：无极、太极、阳、静、阴、阴阳交替、五行，等等。
关键词：创造力；一与多：变化
作者简介：南乐山(Robert cummm。gsNev，IIe)，前美国波士顿大学神学院教授，从事儒学与比较哲学研究。
译者简介：杨浩(1981－)，男，陕西绥德人，北京大学哲学系中国哲学专业博士研究生，从事儒家思想与儒家经典研究。
中图分类号：B222 B503 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2008)06-0019-04 收稿日期：2008-06-16
一、一与多
我们从非正式渠道接受的知识获知，传统的西方一神论哲学、神学认为上帝(G0d)外在于世界而存在，在神圣实体之上创造出某种新世界。《圣经》在其内在演化中支持这种观点，即相信耶和华一开始就是自然中的天神(sky-god)，后来成为《以赛亚书》和《新约》中所描述的创造了整个自然界和所有国家的上帝。当神学和哲学思想质疑什么样的上帝创造了万物之时，公元一世纪，在地中海附近，有一种假说宣称创造者是高上帝(High God)，他如此之高，以至于几乎和其他具体的宗教事物毫不相干。其中，还通过考察众天使和耶稣(在保罗的说明里)等化身(avatar)观念，从而赋予了高上帝以更多的宗教性意味。由此，《歌罗西书》宣称耶稣是无形上帝的首次有形显现，他创造了无形的和有形的实在。我猜想这是指高上帝不可设想，而耶稣乃其可以设想的首次显现。
这些神学运动潜在地意识到了一与多的问题，正如以柏拉图为代表的哲学家在《斐利布篇》和《巴门尼德篇》以及其他地方所阐述的那样。问题在于：如果某事物确定地是什么，其部分确定性源于与其他事物的相异。如果创造者高上帝(Hi曲God Creator)所创造的世界是相异的，那么高上帝必须是确定的相异。在上帝和世界之间区别的基础是什么才使得两者都可以是确定的呢?不可能是上帝外在地创造了世界吧?因为那样上帝就成为创造过程之外的不确定事物。所以要么不存在世界，世界和上帝都不存在；要么世界存在，上帝也不能与世界相异。
新柏拉图主义哲学是理智(intellectual)指向的，宣称真正的高上帝处在所有差异的背后，那个差异或者“精神”(NOLIS)是来自超越其上的“太一”。而且，“太一”之所以被称为“太一”，仅因为与“二元精神”和随后的事情有关；对其自身而言，“太一”超越于所有的确定性之上。无论结果优劣，新柏拉图主义哲学都尝试放弃通过创造力来解决一与多的问题。新柏拉图主义哲学的世界是对“太一”多样性的浓缩，并不是“太一”之外的新事物。人的“心灵”通过否弃既有事物，从而获得有别于现存事物的差异性，这就是新事物之所以为新：然而这种否弃并非在所有方面都有所不同。托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的作为“本真的纯净行为”(Pure Act 0f Esse)的上帝理论，和一些纯净的行为所创造的世界因为加入了否定或潜在性而变得不纯净的理论，与新柏拉图主义的理智指向在这一点上是相似的，尽管在其他方面不尽相同。
出于和圣经用语相关联之目的，基督徒哲学神学尝试维护两种观点：一是上帝创造了与上帝本身相异的某种新世界；二是上帝或许是具有人格特征的一种存在。然而。只要上帝是一个确定的存在。就一定会有比上帝和世界更为根本的东西，从而能对两者作出确定的区分。据我推测，可以从如下所述的抽象的方式来理解这一点。如果两个或多個事物彼此之间都是确定的话，则需要具有两个特点：一方面它们是有条件或关联的，因为它们明确了彼此的差异；另一方面它们是本质的，因为它们具有条件性的特点，必须占有一定的空间和时间的存在位置或者与其相关的任何可能的媒介。如果没有本质特征，也就不会有真正对于彼此是确定相异的事物。由此，在什么样的本体论背景下，相异的事物可以彼此相关?不可能仅仅是条件性特征，因为它们不允许相异事物的本质特征在一起——条件性特征要求具有独立的本质特征以使事物之间具有差异性。彼此相关的本体论背景亦不可能成为其他确定的事物，比如一个空盒，或者最小公分母。在这种例子下，基础的或背景化的事物和确定的基础或背景之间的区别本身要求深层的本体论背景，由此可以无限推下去。因此就必须杜绝诉求进一步要求本体论背景支持的意义上而言。本体论背景必须是不确定的。
我的假说是——我认为这在几个世纪以来都潜在地起着作用——对所有确定事物彼此相关的本体论背景是一种创造力行为，这种行为从“无”中产生出所有确定事物。皮尔斯(Pcirce)称其为“对上帝存在的谦卑证明”。除非源于其所创造的事物，这种行为没有确定性。这个行动具有创造这个世界的品质以及所有与创造有关的卓越特征。然而，就其自身而言，行为除创造之外什么也不是，远未确定。正因为行为已经被创造出来了，行为就具有了这个世界的创造者的品质。当然时间也是被造物的一种。然而我们看待创造行为好像在时间里一样：首先什么也没有，然后是自发行为，接着是作为行为结果的创造出来的世界。既然时间也是被创造的，对于本体论的“堆栈”(stack)，无论是行为或是它的结果，底部什么东西都没有。当然空间也是被创造的，因此“堆栈”的比喻也不见得有效。然而的确存在一种依赖的顺序，行为不依赖任何东西，而世界却依赖于行为。世界不是与这种行为分离的独立存在，尽管在本体论上创造力行为本身并非世界之内的一种别的东西，其本质是创造的世界的一部分，但是其创造力却不是。在西方，本体论创造力行为被称为“上帝”。如邓斯·司各脱(Duns Sen—tus)，他强调与托马斯·阿奎那所谓的神性在神性的本质之前的说法相反，更多地表达出这种本体论创造力的看法。然而，他也在上帝是否与世界相对的一个存在的问题上称上帝是一个存在的无限的方式，无限的上帝之外没有什么是不确定的。同时作为创造出来的上帝的本质本身也是创造力行为的结果。无论如何，这也是对一与多问题的解答，假如能够接受创造力的力量可以在什么也没有的地方创造出新的事物的前提的话。
有趣的是。儒家传统有比基督教传统更加直接的概念来表达这个观点，基督教传统总是很不情愿放弃上帝乃世界之外的存在的看法。该主题可以在王弼所注《道德经》里找到，其中不可名之道和为万物之母的可名之道明显相异。然而，最为明确的陈述还是周敦颐的《太极图说》：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静， 互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。
第一个句子的连接词“而”，英文中翻译为“而且同样(and also)”，曾经引起了学术性的争论，因为“而”具有多种广泛意义，从简单连接词到因果性意义，例如可以理解为“无极，因而有(whence)太极”。一些译者在哲学上认同郝大为(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)的著名主张，认为中国思想中不包含任何本体论的超越，而且所有的因果关系都对称并且关联，由此“而且同样(and also)”似乎是最佳的翻译。然而，像我这样对一与多问题较为敏感的人，知道确定事物的创造须从“无”而来，就更倾向于“因而有(whence)”的翻译。此外，上面引用到的其他元素——周期性循环的阳、静、阴、阴阳交替、五行、万物——作为缘起乃其前提，作为本原是其结果。因此太极在本体论意义上依赖于无极，而不能顺着文字的表面意思理解成太极和无极是相互作用的。
无论如何，我认为至少中国思想的主流——周敦颐是新儒家——解释了世界上从“无”形成的互相关联事物之间的复杂性，这就必须解决一与多问题。儒家和基督教之间对创造的形象有很大的相异。其主要差异也许在于基督教设想被创造的世界与从“无”而来的基础是完全相异的，有着清楚的分界。对此我想说一切确定的事物都是创造的，包括创造力行为的神性本质在内。在中国的例子里，有着趋定性(coming-to-determinate—ness)的相异层次——移向太极、阳、静、阴。以及最后的阴阳交替可以说是充分地确定了。第二点的差异是基督教传统在作为一种创造力的行为在本体论创造上着重地使用因果语言，这与很普遍但根本错误的一种看法有关，即认为必须要一个预先的行为者才能完成这个行为。好一点的看法，例如。以过程哲学为典型，“代理”(agent)在行为的本身当中就体现出自己的本质。正如我们所看到的，一种适当的神性创造的基督教理论认为，作为创造者之上帝的本质存在于创造性行为产生的事物之中。儒家哲学，犹如佛教哲学。将因果语言限定在宇宙论领域内的变化，并且用缘起语言表达出本体论的依赖性。我采取的太极与无极的观点，只是阴阳运动已经在其内部发端了。正如其在“无”中发端一样。
二、变化
现在让我们把创造力的概念放到变化的语境中来审视。儒家从其最古老的论题开始，就同中国人的一般观念保持一致，即将世界看成过程的无限循环，其中每一环都是确定的整体，而每一环都需要进一步整合。在基督教的柏拉图式的传统中(虽不是亚里士多德式的)有着非常相似的见解。根据这两种传统的看法，不仅宇宙的结构是和谐的过程，而且我们最推崇的事物其本身也是和谐的过程，其组成有其自身的道路，由此必须通过持续的变化以使我们所推崇的和谐维持和谐。而且，因为过程在背景环境里经常变动，也就必须有专门的处理来维持和谐。更多的情况下，必须改进个体、社会、自然生命的和谐，以使其不断地进行重新调整。
由此儒家和柏拉图式的基督教不仅都承认搏动的、振动的、大旋涡式的作为过程的具体变化的品质，而且都承认要以这种和谐为标准。中国思想发展出许多“气”或物质力量(materialforce)的理论，通过将地球人格化，来描述大旋涡的过程。著名的查尔斯南部儒家学者(South ofthe Charles Confucian)白诗朗(John Berthrong)，把“气”比做“一只未受训练的长卷毛小狗”。善于弹跳，但缺乏训练。柏拉图在他的对话录《蒂迈欧篇》中举出充满能量容器的两个例子，而怀特海(Alfred North Whitehead)通过创造力发展出一个详尽的基督教柏拉图式变化的形而上学。中国人很早就将天看做世界的模式或秩序的来源，而且新儒家还发展出了“天理”的精致理论。新儒家的格言“理一分殊”模糊地讲明了这种方式。我认为：“理”自身被认为是使和谐的事物和谐的原因；“理”在具体事物上的显现实际上是使那些事物和谐的模式。“理”本身并非超级模式，而是作为和谐的先验特征的规范性的要素。柏拉图关于善之理念的理论，也可以用较模糊却类似的方式来表述：善之理念既不是一个模式意义上的理念，也不是本身就是好的，而是在当需要和谐的情况下使其与过程相关，从而规定出什么样的模式可能构成和谐。柏拉图在《斐利布篇》中试图表达这个意思。只要人生是在试图更好地使当前事务的过程和谐，正如柏拉图在《政治家》中所谈到的，一个政治家的工作就必须去辨明社会中各种各样的因素之间的和谐平衡。儒家以极类似的方式去努力达成圣明之境界(sagehood)以求能够辨明可以使当前事务和谐之模式。对于重要事务，他们将那种辨别尊崇为天命(Mandate of Heaven)的指示。
对儒家和柏拉图式的基督教而言，和谐本身是好的，而且可以使事物变得富有价值。和谐的每个组成部分本身也都是和谐的。以此类推，则任何本身有价值的東西，即使其主要角色是破坏性的，主要方面还是和谐的。在儒家或柏拉图式的基督教的见解里并未暗指宇宙在稳健地进步，趋向越来越大的和谐。对两者而言，面对不断变动的情形所维持的和谐总不稳定。两者可能都会承认宇宙最后的熵热寂。基督教的宇宙论方面有一种强大的对激进观点的反对力量，这种观点称创造者应该假定是以一个光彩的、完全和谐的启示结束。当然在基督教内部也可以找到拒绝关于救赎和履行的这个叙述性历史解释的很多理由，暂不讨论。戈登-考夫曼(Gordon Kaufman)对人生很恰当地使用了“奇迹般的创造力”(serendipitouscreativity)这一术语。宇宙和谐化的过程足以产生一个适合生命生存的环境，并且也可以维持这种生命一段时间。而且，在人类文明之内，还会形成更加和谐的过程，正是那种儒家所推崇的秩序。这个过程同样也会破坏人的环境和未来。
将宇宙内的创造力与创造宇宙的本体论创造力抽象地对比一下，就可以看出他们是基于两种相异的分类方法。一方面是过程的持续运动，不断地使事物和谐，同时又以动态惯性破坏和谐。这可称为“圣灵”(Spirit)，传统基督教中上帝人格的一个术语，不久这一点会变得更清楚。另一方面是和谐自身的基准结构，可以使自身和谐。每个和谐都有一种模式或形式，其中各个部分被整合起来了，与其自身，与在创造力的过程的更大领域中的一些存在性位置，也与在这个存在性位置上以正式的形式将这些部分组合在一起而达到的价值。这可称为“道”(Logos)，传统基督教中上帝人格的另一个术语。就其自身，“道”无论如何都会使事物变得和谐，与其他一类事情相比，“道”具有形式、部分、存在性的位置和价值等意蕴。用基督教的术语来说，“道”和“圣灵”总是一起来构成事物，在其中，并且通过它们，所有 的事物被创造出来了，被重新创造了，再次被重新创造了。和谐化和打破和谐的每个过程都出自于“道”和“圣灵’’的协同工作。其中“道”通常实现价值和结构，而“圣灵”在同样过程中常常是狂野的：从可能的位置吹开，可能会有破坏性或者建设性的结果。或许可以公允地说，和谐的任何创造会实际地或者潜在地破坏其他的和谐。
基督教会说“道”和“圣灵”在世界上的动态合作是上帝在短暂过程内的存在。戈登·考夫曼等人将上帝限制在短暂过程之内，只具有建设性的和谐化的作用，而否认上帝可以是毁灭者。然而，这也过度驯化上帝了。印度教称湿婆(shiva)的舞蹈是狂放的，而基督教也应该承认：耶和华的确不是温驯的，甚至也不总是建设性的。
在短暂过程之内存在的上帝不是基督教上帝的全部，然而上帝也创造了短暂过程，如上所述的那个从“无”创造的创造力行为是永恒的，不是短暂的。在永恒行为之内，短暂过程的每一片刻都有其短暂的模式——所有其未来模式、当前模式和过去模式。在时间里面，一个特定的片刻也许含有非常开放的未来过程，从而有能力产生出许多相异的和谐结果；在特定片刻的当下，未来不能完全确定。如基督教所称的那样，在神性生活里，如果一个片刻的未来是完全确定的，那么这个片刻的当前模式面对着开放的未来，是与那个片刻的随后的过去模式紧密相连的。然而，本体论创造力行为是永恒的，没有过去、现在和未来在一起的短暂的片刻：上帝未被设想成一个巨大广阔的现在中的事物。相反，对那个片刻，时间的各种模式都在永恒运动之中。创造者上帝(God the Creator)没有短暂的日期，只有作为“圣灵”和“道”的上帝可以在时间里找到。
正是出于对一与多问题的敏感。儒家形成了關于从“无”产生出短暂过程的主题，而没有形成单一的本体论创造的主题，从而避免使其出现上帝或神圣行为。由于基督教虔诚的文辞中倾向于神人同形同性的中心。传统上强调创造的永恒的单一行为能使其结果的神性本质单一。有神论称过程的本体论基础是单一个体。尽管各种形式的有神论称被创造的世界之外存在着单一个体，而最适合解决一与多问题的形式则称单一个体是一种本质就是其结果的行为。其中包括短暂过程的广阔性。至少周敦颐所表现出来的儒家，以一系列层次赋予了复杂世界的本体论创造：无极、太极、阳、静、阴、阴阳交替、五行，等等。