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摘要：德宏州陇川县广山村作为传统的德宏景颇族村落处在相对封闭的地理环境中，长期保存着本民族以“万物有灵”为核心，“鬼神崇拜”为主要表现形式的传统宗教文化。自20世纪初期基督教传入以来，不同历史时期基督教与景颇族传统宗教在当地社会中发挥的作用，以及人们对这两种宗教功能的选择，是造成这种广山景颇族基督教变迁的重要原因。
关键词：广山；景颇族；基督教；变迁
中图分类号：B978 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）04-0025-02
19世纪末20世纪初，基督教开始从缅甸传入中国德宏景颇族聚居区，现已在以德宏陇川广山村为代表的大部分德宏景颇族村落中扎根并完成了初步的“本土化，民族化”的变迁过程，目前，德宏景颇族基督教还在快速发展。党民族宗教政策中明确提出要促进宗教关系的和谐，要发挥宗教在促进社会和谐方面的的积极作用。这充分体现了党中央对宗教工作的高度重视以及宗教工作在构建社会主义和谐社会中的重要地位。探讨具有典型代表性的广山景颇族宗教文化的变迁历程，对开展边疆地区跨境民族宗教生态文明建设工作有重要的现实意义。广山村位于德宏傣族景颇族自治州陇川县章凤镇北，隶属于芒弄村委会，由广山上寨和来福自然村两个村民小组组成，处于滇西河谷地带半山区与坝区的结合部。
一 、广山景颇族传统宗教信仰概述
景颇族原始宗教文化的全部内容表现为在“万物有灵”基础上的鬼神崇拜，并且延续至今。他们相信世界上的万物都具有灵魂，即“纳”，各种“纳”不断干预或支配着人们的活动，这种于现实生活中起支配作用的鬼魂是景颇族原始信仰与崇拜的核心。[1]景颇族原始宗教祭司——“董萨”，在对大自然的崇拜过程中，创造出“木代鬼”、“天鬼”、“地鬼”、“家鬼”等180多个有名有姓的鬼神，这些鬼神都具有鲜明的自然属性。董萨把自然界的各种物体都赋予人的品格，认为它们都是有灵魂的东西，将自然界的一切事物神秘化。[2]
景颇族还把各种病症和灾祸的根源，归结到鬼的身上。为了求得鬼的保佑，免除恶鬼带来灾害，人们用牲畜来祭献各种鬼。祭献鬼是景颇传统社会一项重要的生活内容，不仅战争、婚丧、疾病、节日、播种、收获、都要献鬼，甚至做了不好的梦或出现利的征兆也要祭祀各种鬼神。正是出于祭祀活动的需要，才诞生了原始宗教的专业神职人员——巫师“董萨”。
在景颇族的原始宗教中，众多的鬼神有大小、主次之分，相应的董萨之间也有等级高低的区分和宗教职能的分工，不能逾越。根据对景颇族历史知识的熟悉程度，社会经历的差异和能力的高低，董萨的等级有大、中、小之分。最高一级的叫“斋瓦”，他们能记忆本民族的历史文化和神话传说，能主持隆重的“目瑙纵歌”，有很高的宗教权力和社会威望，同时也是山官的政治顾问。低一级的“嘎董萨”和“大董萨”可以主持祭祀主宰人畜、庄稼命运的“地鬼”，也是各种宗教仪式中不可或缺的。最低一级的“西早”、“强仲”、“迷退”只能负责占卜打卦，管理祭品，送走亡魂的工作，社会地位较低。[3]
二、近代以来广山景颇族基督教信仰变迁
（一）近代以来广山景颇族基督教的历史考察。
18世纪下半叶，基督教浸礼教会开始在缅甸北部景颇族（今缅甸克钦邦）地区活动，20世纪初外国教士开始从瑞丽等边境地区进入德宏地区，1947年缅甸八莫教会景颇族神职人员司拉山等人在陇川广山成立教会并建立教会学校，1949年以后广山教会成为陇川、瑞丽、盈江（当时称为莲山）三县景颇族基督教活动中心。1956年云南省基督教三自爱国委员会访问德宏地区，赴广山参加“圣经讲习会”，并将“中国景颇族联合联邦基督教浸礼会广山总会” 改组为“中国基督教浸礼会广山总会”由司拉山任会长，直接与昆明基督教三自爱国运动委员会挂钩，割断了德宏基督教会与国外宗教势力联系。1957年广山总会更名为“德宏五县基督教三自爱国总会”，扩大为14个教区，辖四县，信徒650户约3500余人。[4] 1957年后受极左路线影响宗教活动转入地下。十一届三中全会后，宗教政策得到贯彻落实1980年广山基督教宗教活动恢复，1982年云南省“三自”爱国会建立陇川“三自”爱国会，广山村宗教活动彻底恢复。从1947年到2013年，基督教信仰在广山村的传播发展经历了66个年头，信徒比例和信仰程度都是德宏地区较高的景颇族村寨之一，具有一定的代表性和研究价值。
（二）广山景颇族宗教信仰变迁中的矛盾与调适。
1946年以前，广山景颇族主要信仰传统的巫鬼教，很多当地的宗教巫师（董萨），不仅是宗教活动的主持者，也是氏族或家族的内德高望重的长老，牢牢的把景颇族村民控制的宗教的范围内。而当以浸礼会为代表的基督教进入广山地区，上帝唯一论和天堂、地狱说必然威胁到传统宗教长期以来建立的统治地位。因此，传教士与当地村民曾经有过激烈的冲突。1956年云南省基督教三自爱国委员会访问德宏，赴广山参加“圣经讲习会”，并将“中国景颇族联合联邦基督教浸礼会广山总会”改组为“中国基督教浸礼会广山总会”由司拉山任会长，直接与昆明基督教三自爱国运动委员会挂钩，割断了德宏基督教会与国外联系。1957年广山总会更名为“德宏五县基督教三自爱国总会”，扩大为14个教区，辖四县，信徒650户约3500余人。1957年后受极左路线影响宗教活动转入地下。
1958年到1978年是第二阶段，这一时期因为政治运动的关系，一切宗教活动都被目为封建迷信，虽然广山教会早就实现了“三自”，但依然受到严重的冲击。同时，传统宗教也因其迷信色彩遭受了猛烈的批判和打压。
在1978年国家恢复宗教政策后的第三个阶段，广山景颇族原始的巫鬼信仰崇尚祭祀，对社会经济的伤害极大，而基督教则以其简单的意识和相对现代化的组织方式以及其以唱诗、乐器演奏为主的本地化信教仪式吸引了更多的景颇族群众参与其中，甚至一些人放弃了传统的宗教信仰，这一时期广山基督教的传教特点表现为覆盖面广，组织严密，对教徒的约束力较大，因此出现了许多村民纷纷皈依基督教的情况。 综上所述，在1946年到如今的60余年中，除了基督教传入初期与广山景颇族的传统宗教爆发了剧烈的冲突外，之后二者之间并没有爆发过较大的冲突。多年以来，传统的巫鬼信仰与基督教的关系被看做一种此消彼长的关系。因此，上个世纪70年代末以后，两种宗教信仰之间几乎没有深刻的矛盾爆发。
三、基督教传入带来的社会变迁
（一）生活方式方面。
广山教会建立之后随着本民族教牧的出现当地群众对基督教的不断接受，使得他们在风俗习惯、生活方式等各方面都收到了极大的影响。解放后德宏景颇族刀耕火种的粗狂生产方式依然长期的存在，半农耕半狩猎的生产方式依然顽强的存在，少量的旱地稻谷的种植主要被用于酿造酒类。[5]基督教传播开来以后，禁止了大量的饮酒，提倡朴素节俭的生活，对当地的社会经济起到了一定的保护作用。
（二）文化教育方面。
在广山景颇族社会中基督教传入之前巫师董萨作为当地社会中“沟通人神”的宗教祭祀以及长者是景颇传统文化及知识的旗手，广山景颇社会中并不存在现代意义上的教育机制，而当基督教进入首要的工作除了建立“海洋教会”就是成立了教会学校，早在1893年，美国传教士奥拉汉森（Ola Hanson）用拉丁文字创制了克钦文字，经过试用收到满意效果，1895年被英缅当局正式确定为克钦族文字并推广普及。[6]广山教会学校将文字教育和宗教知识传授相结合，学校除了教授克钦文，还教一些简单的英语，普及圣经故事；甚至一度开设地理、算术课程。每逢礼拜，教会学校的学生都来祈祷，演唱赞美诗，对当地群众，特别是年轻人吸引力很大。圣经故事也吸引了不少的景颇族儿童和青年到教会学校读书，对的景颇族的文化发展起到一定的促进作用。
四、广山景颇族宗教变迁的原因分析
（一）宗教功能的选择与广山景颇族宗教信仰变迁。
1.认同功能。
对景颇族来说民族的来源、民族的社会生产生活方式都与宗教有着千丝万缕的关系。[7]在基督教进入之前多达几十种名目的功能作用各异“目瑙”祭祀活动其意义已经跃出了宗教的范畴，在社会文化上体现了对民族祖先的记忆，互助加深民族感情，还兼具了对本民族青年的传统教育等功能。因此当基督教传入初期受到了当地传统宗教的强烈抵抗，而当基督教进入广山地区并广泛的传播，信奉基督教成为了广山地区乃至整个德宏景颇族民族群体的一种民族认同的主流，在民族社区内出现了“人人皆信教，自己不信教也不行的”心理意识导向，个体为了融入本民族的社区，因此不得不转变自身的认同。
2.心灵安慰功能。
钱宁教授曾深刻的指出“特定的地理环境限制了我们与外界的交往，阻碍着社会的发展。历史上，不同民族在生产关系、社会组织、政治制度、文化习俗、宗教信仰等社会结构要素上存在着巨大的差异，不仅使他们很难融入以汉文化为主导的主流社会，而且，由于历史上形成的各种经济的、政治的和文化的成见，在各民族之间也存在着政治上、心理上和文化上的隔阂。”[8]广山景颇族群众百年以来的文化变迁过程中一直并且现在还在一定程度上还处在这样的尴尬境地。特别是新世纪外来文明的涌入，心理上出现缺失感和不平衡感是不言而喻的，而调适后的基督教，以其高度的组织化和本土化、民族化对社区群众的心理慰藉和村寨基层组织的整合与社会支持起来正面的作用，很大的满足了当地居民在精神上出现的缺失感，吸引了大批的信徒。
3.道德约束功能。
从广山景颇族地区宗教变迁的情况来看社会的转型变革、文化与宗教的变迁之间虽然并非直接的因与果的关系，但由于生计方式的改变对人们生产生活产生的巨大影响，这种影响所及使得信众的需求发生了变迁，从而导致了从传统向现代化演进的不同宗教的抉择，而宗教文化的变迁反向的带来了广山景颇族社会文化的变迁。
（二）生计变迁与广山景颇族宗教信仰变迁。
1.社会结构转型与宗教信仰变迁。
广山景颇族自90年代“兴滇富民”战略的实施以来，以及国家边疆治理能力的不断加强，特别是对像景颇族这样的跨境民族的持续关注与扶持力度的加大，广山景颇族社区的社会结构正发生着剧烈的改变。景颇族的传统巫鬼宗教作为一种传统文化的非物质遗产往往只能寓居于政府性的节庆活动中，其宗教形式嬗变为一种表演娱乐形式。而它所退出的位置往往迅速的被基督教所填补，基督教更多的是作为当前社会经济文化欠发达的广山地区内作为一种慰藉心灵，增强民族自豪感的有益补充社会文化补充。
2.大众传播普及化与宗教信仰变迁。
21世纪时信息大爆炸的年代，各种媒体的传播的的普及化不可避免的影响到广山景颇族地区，由于一些媒体从吸引“眼球”的角度出发，以猎奇的心态对传统的民族宗教进行了一些失实的报道，这不可避免地伤害到了当地少数民族，对少数民族传统宗教进行了贬损。而对西方社会特别是信仰基督教的发达国家的宣传一定程度上也造成了广山地区景颇族群众对基督教信仰的更多的认同。
3.思想观念现代化与宗教信仰变迁。
新思想与新观念也不断地改变着社区群众的思想观念，对传统宗教的自省与对外来基督教文化的包容是着这改变的体现，传统宗教虽然极大的衰落但其作为民族文化核心的那一部分优秀的精华却得到了党和政府的细心保护并作为德宏州非物质文化遗产保护事业和“目瑙纵歌节”旅游文化品牌打造的民族文化内核，在新的时代焕发了新的生机，以一种全新的民族文化的身份进入到公众的视野当中。
广山景颇族基督教百年的变迁画卷，是云南少数民族社会与基督教文化互动的一个历史缩影，它所展示的外来宗教与民族传统文化的对抗与交融的过程以及和社会文化变迁之间的关系是值得进一步研究的。
参考文献：
[1]张建章主编.德宏宗教[M].芒市：德宏民族出版社，1992：129.
[2]吕大吉、何耀华总主编：中国各民族原始宗教资料集成﹒桑耀华主编：《景颇族卷》[M] .北京，中国社会科学出版社，2000：134-137﹒
[3]钱宁主编：基督教与少数民族教会文化变迁[M] .，昆明，云南大学出版社，1998：145.
[4]同注释4
[5]《景颇族社会历史调查》（四），云南省人民出版社，1986 年版：230。
[6]钱宁：“近代基督教的传播与云南少数民族”，《思想战线》，1997 年第 1 期：45。
[7]戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，北京，社会科学文献出版社，2000 年版：56。
[8]钱宁主编：《基督教与少数民族社会文化变迁》，云南大学出版社，1998 年版：65。
作者简介：熊甜芳（1983—），女，云南德宏人，现为德宏州高等师范专科学校讲师，研究方向：宗教学、民族学。
关键词：广山；景颇族；基督教；变迁
中图分类号：B978 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）04-0025-02
19世纪末20世纪初，基督教开始从缅甸传入中国德宏景颇族聚居区，现已在以德宏陇川广山村为代表的大部分德宏景颇族村落中扎根并完成了初步的“本土化，民族化”的变迁过程，目前，德宏景颇族基督教还在快速发展。党民族宗教政策中明确提出要促进宗教关系的和谐，要发挥宗教在促进社会和谐方面的的积极作用。这充分体现了党中央对宗教工作的高度重视以及宗教工作在构建社会主义和谐社会中的重要地位。探讨具有典型代表性的广山景颇族宗教文化的变迁历程，对开展边疆地区跨境民族宗教生态文明建设工作有重要的现实意义。广山村位于德宏傣族景颇族自治州陇川县章凤镇北，隶属于芒弄村委会，由广山上寨和来福自然村两个村民小组组成，处于滇西河谷地带半山区与坝区的结合部。
一 、广山景颇族传统宗教信仰概述
景颇族原始宗教文化的全部内容表现为在“万物有灵”基础上的鬼神崇拜，并且延续至今。他们相信世界上的万物都具有灵魂，即“纳”，各种“纳”不断干预或支配着人们的活动，这种于现实生活中起支配作用的鬼魂是景颇族原始信仰与崇拜的核心。[1]景颇族原始宗教祭司——“董萨”，在对大自然的崇拜过程中，创造出“木代鬼”、“天鬼”、“地鬼”、“家鬼”等180多个有名有姓的鬼神，这些鬼神都具有鲜明的自然属性。董萨把自然界的各种物体都赋予人的品格，认为它们都是有灵魂的东西，将自然界的一切事物神秘化。[2]
景颇族还把各种病症和灾祸的根源，归结到鬼的身上。为了求得鬼的保佑，免除恶鬼带来灾害，人们用牲畜来祭献各种鬼。祭献鬼是景颇传统社会一项重要的生活内容，不仅战争、婚丧、疾病、节日、播种、收获、都要献鬼，甚至做了不好的梦或出现利的征兆也要祭祀各种鬼神。正是出于祭祀活动的需要，才诞生了原始宗教的专业神职人员——巫师“董萨”。
在景颇族的原始宗教中，众多的鬼神有大小、主次之分，相应的董萨之间也有等级高低的区分和宗教职能的分工，不能逾越。根据对景颇族历史知识的熟悉程度，社会经历的差异和能力的高低，董萨的等级有大、中、小之分。最高一级的叫“斋瓦”，他们能记忆本民族的历史文化和神话传说，能主持隆重的“目瑙纵歌”，有很高的宗教权力和社会威望，同时也是山官的政治顾问。低一级的“嘎董萨”和“大董萨”可以主持祭祀主宰人畜、庄稼命运的“地鬼”，也是各种宗教仪式中不可或缺的。最低一级的“西早”、“强仲”、“迷退”只能负责占卜打卦，管理祭品，送走亡魂的工作，社会地位较低。[3]
二、近代以来广山景颇族基督教信仰变迁
（一）近代以来广山景颇族基督教的历史考察。
18世纪下半叶，基督教浸礼教会开始在缅甸北部景颇族（今缅甸克钦邦）地区活动，20世纪初外国教士开始从瑞丽等边境地区进入德宏地区，1947年缅甸八莫教会景颇族神职人员司拉山等人在陇川广山成立教会并建立教会学校，1949年以后广山教会成为陇川、瑞丽、盈江（当时称为莲山）三县景颇族基督教活动中心。1956年云南省基督教三自爱国委员会访问德宏地区，赴广山参加“圣经讲习会”，并将“中国景颇族联合联邦基督教浸礼会广山总会” 改组为“中国基督教浸礼会广山总会”由司拉山任会长，直接与昆明基督教三自爱国运动委员会挂钩，割断了德宏基督教会与国外宗教势力联系。1957年广山总会更名为“德宏五县基督教三自爱国总会”，扩大为14个教区，辖四县，信徒650户约3500余人。[4] 1957年后受极左路线影响宗教活动转入地下。十一届三中全会后，宗教政策得到贯彻落实1980年广山基督教宗教活动恢复，1982年云南省“三自”爱国会建立陇川“三自”爱国会，广山村宗教活动彻底恢复。从1947年到2013年，基督教信仰在广山村的传播发展经历了66个年头，信徒比例和信仰程度都是德宏地区较高的景颇族村寨之一，具有一定的代表性和研究价值。
（二）广山景颇族宗教信仰变迁中的矛盾与调适。
1946年以前，广山景颇族主要信仰传统的巫鬼教，很多当地的宗教巫师（董萨），不仅是宗教活动的主持者，也是氏族或家族的内德高望重的长老，牢牢的把景颇族村民控制的宗教的范围内。而当以浸礼会为代表的基督教进入广山地区，上帝唯一论和天堂、地狱说必然威胁到传统宗教长期以来建立的统治地位。因此，传教士与当地村民曾经有过激烈的冲突。1956年云南省基督教三自爱国委员会访问德宏，赴广山参加“圣经讲习会”，并将“中国景颇族联合联邦基督教浸礼会广山总会”改组为“中国基督教浸礼会广山总会”由司拉山任会长，直接与昆明基督教三自爱国运动委员会挂钩，割断了德宏基督教会与国外联系。1957年广山总会更名为“德宏五县基督教三自爱国总会”，扩大为14个教区，辖四县，信徒650户约3500余人。1957年后受极左路线影响宗教活动转入地下。
1958年到1978年是第二阶段，这一时期因为政治运动的关系，一切宗教活动都被目为封建迷信，虽然广山教会早就实现了“三自”，但依然受到严重的冲击。同时，传统宗教也因其迷信色彩遭受了猛烈的批判和打压。
在1978年国家恢复宗教政策后的第三个阶段，广山景颇族原始的巫鬼信仰崇尚祭祀，对社会经济的伤害极大，而基督教则以其简单的意识和相对现代化的组织方式以及其以唱诗、乐器演奏为主的本地化信教仪式吸引了更多的景颇族群众参与其中，甚至一些人放弃了传统的宗教信仰，这一时期广山基督教的传教特点表现为覆盖面广，组织严密，对教徒的约束力较大，因此出现了许多村民纷纷皈依基督教的情况。 综上所述，在1946年到如今的60余年中，除了基督教传入初期与广山景颇族的传统宗教爆发了剧烈的冲突外，之后二者之间并没有爆发过较大的冲突。多年以来，传统的巫鬼信仰与基督教的关系被看做一种此消彼长的关系。因此，上个世纪70年代末以后，两种宗教信仰之间几乎没有深刻的矛盾爆发。
三、基督教传入带来的社会变迁
（一）生活方式方面。
广山教会建立之后随着本民族教牧的出现当地群众对基督教的不断接受，使得他们在风俗习惯、生活方式等各方面都收到了极大的影响。解放后德宏景颇族刀耕火种的粗狂生产方式依然长期的存在，半农耕半狩猎的生产方式依然顽强的存在，少量的旱地稻谷的种植主要被用于酿造酒类。[5]基督教传播开来以后，禁止了大量的饮酒，提倡朴素节俭的生活，对当地的社会经济起到了一定的保护作用。
（二）文化教育方面。
在广山景颇族社会中基督教传入之前巫师董萨作为当地社会中“沟通人神”的宗教祭祀以及长者是景颇传统文化及知识的旗手，广山景颇社会中并不存在现代意义上的教育机制，而当基督教进入首要的工作除了建立“海洋教会”就是成立了教会学校，早在1893年，美国传教士奥拉汉森（Ola Hanson）用拉丁文字创制了克钦文字，经过试用收到满意效果，1895年被英缅当局正式确定为克钦族文字并推广普及。[6]广山教会学校将文字教育和宗教知识传授相结合，学校除了教授克钦文，还教一些简单的英语，普及圣经故事；甚至一度开设地理、算术课程。每逢礼拜，教会学校的学生都来祈祷，演唱赞美诗，对当地群众，特别是年轻人吸引力很大。圣经故事也吸引了不少的景颇族儿童和青年到教会学校读书，对的景颇族的文化发展起到一定的促进作用。
四、广山景颇族宗教变迁的原因分析
（一）宗教功能的选择与广山景颇族宗教信仰变迁。
1.认同功能。
对景颇族来说民族的来源、民族的社会生产生活方式都与宗教有着千丝万缕的关系。[7]在基督教进入之前多达几十种名目的功能作用各异“目瑙”祭祀活动其意义已经跃出了宗教的范畴，在社会文化上体现了对民族祖先的记忆，互助加深民族感情，还兼具了对本民族青年的传统教育等功能。因此当基督教传入初期受到了当地传统宗教的强烈抵抗，而当基督教进入广山地区并广泛的传播，信奉基督教成为了广山地区乃至整个德宏景颇族民族群体的一种民族认同的主流，在民族社区内出现了“人人皆信教，自己不信教也不行的”心理意识导向，个体为了融入本民族的社区，因此不得不转变自身的认同。
2.心灵安慰功能。
钱宁教授曾深刻的指出“特定的地理环境限制了我们与外界的交往，阻碍着社会的发展。历史上，不同民族在生产关系、社会组织、政治制度、文化习俗、宗教信仰等社会结构要素上存在着巨大的差异，不仅使他们很难融入以汉文化为主导的主流社会，而且，由于历史上形成的各种经济的、政治的和文化的成见，在各民族之间也存在着政治上、心理上和文化上的隔阂。”[8]广山景颇族群众百年以来的文化变迁过程中一直并且现在还在一定程度上还处在这样的尴尬境地。特别是新世纪外来文明的涌入，心理上出现缺失感和不平衡感是不言而喻的，而调适后的基督教，以其高度的组织化和本土化、民族化对社区群众的心理慰藉和村寨基层组织的整合与社会支持起来正面的作用，很大的满足了当地居民在精神上出现的缺失感，吸引了大批的信徒。
3.道德约束功能。
从广山景颇族地区宗教变迁的情况来看社会的转型变革、文化与宗教的变迁之间虽然并非直接的因与果的关系，但由于生计方式的改变对人们生产生活产生的巨大影响，这种影响所及使得信众的需求发生了变迁，从而导致了从传统向现代化演进的不同宗教的抉择，而宗教文化的变迁反向的带来了广山景颇族社会文化的变迁。
（二）生计变迁与广山景颇族宗教信仰变迁。
1.社会结构转型与宗教信仰变迁。
广山景颇族自90年代“兴滇富民”战略的实施以来，以及国家边疆治理能力的不断加强，特别是对像景颇族这样的跨境民族的持续关注与扶持力度的加大，广山景颇族社区的社会结构正发生着剧烈的改变。景颇族的传统巫鬼宗教作为一种传统文化的非物质遗产往往只能寓居于政府性的节庆活动中，其宗教形式嬗变为一种表演娱乐形式。而它所退出的位置往往迅速的被基督教所填补，基督教更多的是作为当前社会经济文化欠发达的广山地区内作为一种慰藉心灵，增强民族自豪感的有益补充社会文化补充。
2.大众传播普及化与宗教信仰变迁。
21世纪时信息大爆炸的年代，各种媒体的传播的的普及化不可避免的影响到广山景颇族地区，由于一些媒体从吸引“眼球”的角度出发，以猎奇的心态对传统的民族宗教进行了一些失实的报道，这不可避免地伤害到了当地少数民族，对少数民族传统宗教进行了贬损。而对西方社会特别是信仰基督教的发达国家的宣传一定程度上也造成了广山地区景颇族群众对基督教信仰的更多的认同。
3.思想观念现代化与宗教信仰变迁。
新思想与新观念也不断地改变着社区群众的思想观念，对传统宗教的自省与对外来基督教文化的包容是着这改变的体现，传统宗教虽然极大的衰落但其作为民族文化核心的那一部分优秀的精华却得到了党和政府的细心保护并作为德宏州非物质文化遗产保护事业和“目瑙纵歌节”旅游文化品牌打造的民族文化内核，在新的时代焕发了新的生机，以一种全新的民族文化的身份进入到公众的视野当中。
广山景颇族基督教百年的变迁画卷，是云南少数民族社会与基督教文化互动的一个历史缩影，它所展示的外来宗教与民族传统文化的对抗与交融的过程以及和社会文化变迁之间的关系是值得进一步研究的。
参考文献：
[1]张建章主编.德宏宗教[M].芒市：德宏民族出版社，1992：129.
[2]吕大吉、何耀华总主编：中国各民族原始宗教资料集成﹒桑耀华主编：《景颇族卷》[M] .北京，中国社会科学出版社，2000：134-137﹒
[3]钱宁主编：基督教与少数民族教会文化变迁[M] .，昆明，云南大学出版社，1998：145.
[4]同注释4
[5]《景颇族社会历史调查》（四），云南省人民出版社，1986 年版：230。
[6]钱宁：“近代基督教的传播与云南少数民族”，《思想战线》，1997 年第 1 期：45。
[7]戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，北京，社会科学文献出版社，2000 年版：56。
[8]钱宁主编：《基督教与少数民族社会文化变迁》，云南大学出版社，1998 年版：65。
作者简介：熊甜芳（1983—），女，云南德宏人，现为德宏州高等师范专科学校讲师，研究方向：宗教学、民族学。