昔者孔子曾赞引南人时谚：“人而无恒，不可以作巫医，”(《论语·子路》)夫子本意，原在强调人须有恒，后人亦多从此意解之。但对于这里双重否定之下的巫医，一般是不太注意的。殊不知孔子乃殷人之后，而“殷人尚神”，殷商时巫者地位本甚高。孔子一家虽食周粟有年，对殷礼并未忘却，孔子本人即称：殷礼，吾能言之。不仅不忘，孔子还曾说，“先进于礼乐者，野人也；后进于礼乐者，君子也。”这里所说的“野人”有学者以为是指殷人，我们以为是不错的。由此可见孔子对殷礼的态度。但何以此时引用这样轻贱殷商时地位甚高的巫者的时谚，不仅未见丝毫恻隐之心，反赞曰善。这里面反映出的盛衰沧桑，含意殊深。
　　可是历来的学者，大多从训诂的层面去辨析孔子所言究竟是巫和医两种人抑或是以巫为医的一种人，对这历尽沧桑，沦落至社会底层的巫医本身，反无多大兴趣。但换个角度，从历史社会学的视角看去，巫医的沦落分明透露出丰富的社会变动信息。自春秋以降，虽然巫医的沦落仍在继续，到汉代却仍然是“街巷有巫，闾里有祝”，套句今天的话，就是颇“为劳动人民所喜闻乐见”。而巫和医也终于一分为二，“信巫不信医”已成司马迁论疾病的“六不治”之一了。这样的历史社会学和宗教社会学的题目，在中国长期以来是颇受冷落的。
　　《汉代的巫者》一书，据作者自序云，选择这一题目，是源于幼年在充满“怪力乱神”的台西农村对现代“巫者”的观察和困惑。由汉以降，时代移易，社会变迁，文化发展，巫者的地位仍在沦落，渐渐只能在社会底层挣扎。可是在两千年后的今天，在饱受现代工商业化冲击的台湾农村，怪力乱神仍能到“充满”的程度，颇发人深省。巫者的生命力可谓惊人。
　　有人认为，所谓文化，便是历经沧桑而尚能存在流传的那些东西。若如此，巫者便是我们中国文化的一部分了。这个说法，讲“科学”的人大约是不怎么喜欢的。不过，民国初年的黄远庸早就提出要“与一般人生出交涉”的取向。二战后的西方新史学，也渐倾向于站在“民众”的立场上自下而上地观察分析历史。巫者从春秋以降，便正是每日与一般人生交涉的。这部专著，颇能体现这样一种对民众的历史和历史上的民众的关怀。
　　儒家自孔子起，对巫者向存轻贱。汉武以后，儒家独尊，故历来对巫者的记述，大都着眼于其依托鬼神、荧惑百姓、敛取财物，以至聚众叛乱等种种恶行。近代以来，科学代儒术而成独尊，巫者又因是“迷信”而继续受轻贱，故历来少有严肃认真的讲究。惟研究道教史者，咸认道教之发端与汉代巫者渊源甚深，有所讲究。《汉代的巫者》作者则明确其旨趣不在探讨巫者与道教的关系，而在“探讨巫者政治社会地位的高下及其社会影响力的大小，借以明巫者在汉代社会中的真正面貌和所扮演的角色。”
　　作者以为，古代的中国人相信在人的世界之外，尚有一个“鬼神世界”存在。初民之时，似乎两个世界的人神交通，并无防碍。后则两个世界区分渐明，交通亦日渐困难。故有专司人神交通的媒介者出现，这就是巫。到汉代，人们仍相信有一鬼神世界的存在，且诸多鬼神颇能影响人间祸福及行事的成败。而中国的鬼神，其权威和力量向来不是无限的，又能为人所感应甚至控制。的确，巫者之影响可有大小，其法术可有变化，但人们相信“鬼神世界”的存在和人神间能通过媒介交通是各式各样的巫者能长期存在的关键之一。故人间的祈福解祸，上至天子，下及庶人，均离不得巫。
　　换言之，相信鬼神世界的存在及“祈福解祸”的社会需求，乃是巫存在延续的基础。供求规律在这里同样起作用。故儒者对巫可轻贱之，独尊之后的儒者更可借官方力量对巫者压抑之，但只要有此信仰和需求在，巫者即不仅可存在，其影响且遍及社会各阶层。
　　我们甚至可以设想，汉代巫者政治地位的陵替，恐怕未必有文献所记那样厉害。盖现存记载，多是儒者或受儒家影响者所为，故不免有意无意间对巫者有所贬损。正像与巫者多少近似的方士，其社会政治地位不也是在汉武帝时达到高峰，随即一溃到底。这恰与儒术独尊发生在同时，当非偶然。故司马迁的《史记》和班固的《汉书》，对方士均无专门记载。要到范晔写《后汉书》时，士林风气有所变化，方士的专章也才出现在所谓“正史”之中。
　　实际上，即使从那些对巫者贬损轻贱的言辞中间，仍能看到巫者在社会上的成功及其在政治上对儒者的威胁。如书中引用的《盐铁论》中贤良文学责巫之言，即云其以口舌之利而“成业致富。故惮事之人，释本相学。”足见不仅事业成功，且弃农学巫者尚大有人在。又如书中所引西汉名医杜业在成帝时攻击师丹荐人能“使巫下神，为国求福，几获大利。幸赖陛下至明，遣使者毛莫如先考验，卒得其奸。皆坐死。”这里的“几获大利”四字甚重要。假如成帝不遣使考察或考察的结果是确有效能，则是“已获大利”了。这说明儒者固然轻巫，皇帝或不轻巫，此时朝廷上升之路对巫者并非是封闭的。
　　汉初本重黄老，儒者自身也还处于自我树立的阶段。故儒巫之间，恐怕多少还有个竞争的关系。钱穆早年即注意到汉初南北学术政治风气之分。彼时淮南、河间二王，同以宗室好书。淮南王重黄老百家，河间王却重诗书儒学。故杜业盛赞河间，奏称“天下雄俊众儒者归之。”后来重儒的河间王以韬晦善终，喜黄老的淮南王反以谋反诛，亦颇有些诡论的意味。但巫者亦如方士，在黄老与儒家之竞争中，亦有其微妙的地位。
　　汉武帝时虽然儒术得以独尊，但倡此独尊的董仲舒，其所学实多由黄老刑名淮南阴阳一路而来，讲天人而好言灾异，与巫者有较多的共同语言。故作者特别注意到董子颇承认巫者的社会功能。彼时巫者的境遇大约尚不甚差。以后大体是儒者在官场发展而巫者在民间扩张，各自均颇成功。恐怕正因为巫者在民间的影响甚大，故到东汉时官吏用政治权力打击巫者之事例乃数见。而巫者亦渐与官方疏远，与民间的反叛活动，反联系较多。至魏文帝时，乃觉有必要正式下诏禁绝巫者之活动。不过巫者既因供求关系而存在，终身禁而不绝，以至于今。
　　另外，从社会功能学的角度看，巫者在中国古代社会中对社会之整合与均衡起着一定的作用，在民间文化的接移与传播上，扮演着媒介的角色。而且，巫者虽以行巫为主，同时与方术、医药、天文、历法等方面均有千丝万缕的联系，这种种联系也无疑地加强了其对环境变动的适应性和其生命力。
　　《汉代的巫者》在方法上，采用一种跨学科的取向，兼采传统经学、西方社会学、人类学及民俗学等学科的方法和理论。近年来某些趋时作品，以史料为理论凑趣，读来虽然颇觉“系统化”，与史实则常有千里之遥。作者虽采用这许多其他学科的理论，却能坚守史学的戒律。“一切以事实之厘清为依归，并以史料为论断之最后准据。”能如此，用其他理论既不觉勉强，反更能体现跨学科的优势。
　　这本书的另一特点，在于其以社会学的眼光去观察一组人——巫者——社会地位的升降。一群人社会地位的升降轨迹，一直是社会学的中心议题。但是由于材料的局限，社会学者多是集中讨论某一群人在其生命过程中的变动轨迹，或多则两代间的传递与变迁，少有人做过如此大跨度的研究。而作者以其史家的视野，纵横上下数百年，这无疑也体现了跨学科研究的长处。
　　作者林君的老师杜正胜先生最近正在台湾大力提倡“新社会史”(参见《新史学》三卷四册)，其范围从生态资源、产业经营、日用生活、亲族人伦、身分角色、社群聚落、生活方式、艺文娱乐、生活礼仪、信仰宜忌、生命体认、到人生要求，范围甚广。杜先生承认他的倡议也受法国“年鉴学派”的影响，但更主要是他个人多年治史的反省与感想。他说，他提倡的新社会史研究方法，是“能在日常习见习知之事物中发现社会民族的特点，觇知时代风气的转变。”这是杜先生受顾亭林《日知录》中有关条目的启发而得出。其实也恰与年鉴学派第三代由注重大结构转到也注重事件，但必须是那些“能反映其所处文化的事件”这样一种取向相通。
　　无独有偶，北京的葛兆光先生最近在其论李零先生的方术研究时亦引用福柯的话，提出要“写另一种历史”。两岸的史学不约而同走到一起，出发点和取径都相类似，是过去不多见的。“同声相应，同气相求”，我们评介林君这本书，也希望能对两岸的学术沟通有所助益。
　　
　　(《汉代的巫者》，林富士著，台北稻香书店一九八八年版)