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摘 要：明代中晚期，“德性之知”与“见闻之知”转换为“良知”与“知识”之辨。一般的观点认为，阳明强调致良知的道德实践，故而对经验知识有所忽略，甚至是以德性消解了知识。也有学者认为，阳明虽强调致良知之工夫，但并未轻忽知识之价值，知识有其独立的地位。事实上，阳明在论述良知与见闻之知的关系时，明确有“不滞”与“不离”的说法：良知不依见闻而有，为见闻生成之场域，故“良知不滞于见闻”;见闻之知源于意、物的分化，为良知的客观呈现，故“良知不离于见闻”。究言之，阳明既非以良知取消知识而落入泛道德主义，亦非以知识泯灭良知而落入唯知性主义，而是在承认知识价值的同时回归良知本体之澄明。
关键词：阳明心学;良知;知识
中图分类号：B248.2
文献标识码：A 文章编号：1674-7615（2021）01-0033-08
DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.01.006
如所周知，张载区分了“德性所知”与“见闻之知”两种不同的知识路径。前者为人先天所具有的天德良知，故“不萌于见闻”;后者出于感官的知觉作用，依之而形成后天的经验知识。王阳明承继张载之说，认为德性之知“是为良知，非知识也” [1]261。那良知与知识之间究竟存在着何种关系呢？学界对此有争论。一般的观点认为，阳明强调致良知的道德实践，故而对经验层面的知识有所忽略，有泛道德主义的倾向。冷天吉认为，王阳明过分强调了儒家为学的成圣目标和德性工夫，“忽视人的认知与知识在德性培养中的作用”[2]99。赵卫东持相近之观点，认为王阳明“抹杀了知识在成德中的独立价值，表现出重德性而轻知识的倾向”[3]。丁为祥认为，王阳明的“知行合一”说，“排除或屏蔽了外向的格物穷理与知识追求”[4]13。也有学者提出了另外的观点，认为阳明虽强调致良知，但并未轻忽知识之价值，知识有其独立的地位。余英时指出，王阳明的学说虽是反智识主义的高潮，但“并不含蕴王阳明本人绝对弃绝书本知识之意”[5]。刘述先认为，阳明坚持要把德性与见闻两下分疏开来，“实有其不可磨灭的贡献”[6]。彭国翔甚至认为，阳明学坚持良知与知识异质性的立场，“反而更具有契接西方科学思想的学理基础” [7]。也有一些学者提出，良知与知识之间并非相互对立，而是可以相互促进与补益。张学智认为，阳明的致良知教是德性与知性的结合，每一个致良知的行为都会导致“知性的明敏和德行的深粹”[8]36。张明、王建明指出，王阳明主张德性与才艺知识的一体成就，“德性的修养自然会带来才艺的养成，而才艺的养成也会促进德性的成就”[9]43。刘荣茂分析了阳明学派“游艺”与“养心”中的知识面向，认为“心学修养为求知学艺提供了精神归宿”，同时，“知识技艺在心学中获得显著且独立的地位”[10]167。
就目前的研究而言，唐君毅的论述特别值得关注。他将德性之知与知识之知的关系概括为四种：一是德性之知直接通过知识之知而表现，二是成就知识之知乃德性之知所决定，三是以知识之知为手段以达成德性之知，四是德性之知未能充分满足时对知识之知的抉择与承担[11]278-284。但是，唐先生是在承认知识之知与德性之知各自成立的基础上讨论的，对于德性之知如何转换为知识之知的问题则未能有清晰的阐明。事实上，关于良知与知识之间的关系，王阳明有着明确的说明：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[12]77那良知与见闻（知识）之间的这种“不滞”与“不离”关系究竟有何意蕴呢？良知如何能开出一般意义上的知识呢？致良知的工夫排除了知识的进路吗？诸如此类的问题，皆有待于进一步澄清。
一、良知：知识生成之场域
一般而言，知识的生成源于人之认知活动。在认知活动中，有认知主体与认知客体的区分：认知主体具有认识的能力并且作用于认知客体，而认知客体不过是认知主体所把握的现实的对象事物。认知主体与认知客體的交互构成了人类的认知过程，同时两者共同构成了人所在的“世界”。对于这种流俗之见，西田几多郎提出了批评。他认为，在认识活动中，除了作为纯然活动之统一的“我”，以及相对于“非我”的 “我”之外，“也必须存在着将‘我与非我的对立’内在地包含的东西，也就是说，必须存在着让‘意识现象’得以内在地产生的东西。” [13]西田将这种意识活动得以产生的东西称为“场所”。
如果借用西田的“场所”概念，那我们可以发现，阳明所言的“本心”即相当于认知活动得以可能的场所。何以如此？本心既创生了天地万物之本原，又与天地万物神感神应，为前对象化、前概念化、前理论化的源初境域，依之而有主体与客体的分化。一方面，“心之所发便是意”，意识为本心之流行发用与明觉感应，并构成了认知活动的主体。另一方面，“意之所在便是物”，作为认知活动的客体根本上也是源出于本心。质言之，作为认知主体的自我与作为认知客体的外物皆源于本心的发用，而本心也就成为让主体与客体交互作用的“场所”。
本心为“即存有即活动”者，既是天地万物之最终本体，亦是天地万物的创生力量，为意识活动的真正本源。阳明谓：“夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务。”[12]2 115天地万物生生不已，不过源于本心之造化。良知即是心之本体，故阳明亦谓良知为万化之本原。他曾以良知的收敛凝一与妙用发生来说明“世界”之隐遁与开显：“夜来天地混沌，形象俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。”[12]116故而，人心与天地一体，上下与天地同流。质言之，良知为万物隐显之源初境域，故阳明谓之为“乾坤万有基”。
本心既开显出天地万物，亦与天地万物感触神应，阳明以虚灵明觉概括之：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[12]52分而言之，本心具有虚无、灵动、光明、觉照等性质。
首先，何谓本心之“虚”？阳明以太虚喻之。心之本体如太虚般广大，含摄万物而不为万物所障碍：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。”[12]1 317天地万物皆在本心中发用流行，而于太虚之本体无所妨碍。 其次，何谓本心之“灵”？天地万物既由人心所生成与开显，则天地万物与人原是一体，“其发窍之最精处，是人心一点灵明” [12]118。依于人心一点灵明，万物呈现出意义与价值。阳明追问道：天没有人心一点灵明，则谁去仰他高？地没有人心一点灵明，谁去俯他深？鬼神没有人心一点灵明，谁去辨他吉凶灾祥？故而，人心一点灵明，便是天地鬼神的主宰，“天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了”[12]136。在人心灵明的感触神应之下，天地万物生生不已而成其自身。
再次，何谓本心之“明”？阳明谓人心自能散发光明，故有“心体之光明”的说法。心体光明朗照万物，而不为万物滞碍，故良知之发见流行“光明圆莹”[12]93。而且，天地万物皆有生灭，而心体光明却为永恒，所谓：“吾心自有光明月，千古团圆永无缺。”[12]829当然，常人百念纷然杂兴而流入昏愦之中，须是磨去思虑尘念之昏蔽，则“自然里面生出光明”[1]272。
最后，何谓本心之“觉”？人既为天地之心，则与天地万物为一体，而“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[12]86知吾身之疾痛者，为心之同体感应，表现为悱恻不忍：“故顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰‘知’。”[12]1 633心之安与不安，吾人之良知皆能自我觉察，故阳明谓良知能知得意念之善恶：“其善欤，惟吾心之良知自知之;其不善欤，亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与于他人者也。”[12]1 019即使是小人，也具有自我觉察之良知——小人虽为不善，见君子则必掩其不善而著其善，可见其有不容自昧之良知。当然，良知之知善知恶，非是知得善恶之知识，而是本心悱恻不忍的感通能力。
本心之虚灵明觉即是良知，那良知所知者究竟为何呢？阳明谓良知只是“知个天理所在”。本心之发用流行，自有其天然条理，即是所谓的“天理”。在阳明这里，天理并不是指僵化的道德教条，而只是本心“不容已”之流行，“理也者，心之条理也”[12]294。天理乃是本心的活动秩序，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，“千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[12]294因此，天理不外于本心，是为“心即理”。这也说明，“天理”只是本心流行的条理，并非认知意义上的知识。
严格说来，良知并无特定之物为其对象，只是朗现无对的心体的觉照，非是基于对象化的认知，故不在主客关系中呈现。换言之，良知并未落入能所的对待，只是心体自身的神感神应，故阳明谓之为“独知”。阳明喻良知如“灯”，自身本具光明，在照了他物之时，亦能照亮自身：“明德只是良知，所谓灯是火耳，吾兄必自明矣。”[1]252灯之火，在照亮众物的同时，亦照亮灯之自身。良知亦如是，其对天地万物之开显，也是本心之自然明觉。牟宗三指出：“惟在表示由超越的道德本心之知用来反显德性心灵之无外，亦即心体性体之无外，性体道体之无外，而实无认知意义也。”[14]良知并无内外的分别，其不依见闻而有，实与见闻无关，故“良知不滞于见闻”。这也意味着，良知为人所先天具有，无需后天之学虑，反诸自身即可证得。
概言之，本心既能生成天地万物，亦具虚灵明觉之功，为“即存有即活动”者，亦为前对象化、前概念化、前理论化之源初境域。然依于作为“场所”之本心，而有对象化、概念化、理论化的认知活动，这就需要进到对意识层面的讨论。
二、知识：良知的客观呈现
前已论及，本心虽为寂然不动之本体，亦具有感而遂通的性质，其发用流行则为现实世界。也就是说，本心具有不容已的力量，它生生不已而周流六虚，即需要在经验世界显现出来。当本心发动而落实于个体生命时，则有主体与客体的二元分化。那这种分化是如何形成的呢？意识发动之时必有与之相待的对象，这就导致了浑然一体的本心的分化：意念活动之发动者成为“自我”，意念活动的对象成为“事物”，由此而有主体与客体的对待，而主客的相合则有“知识”的产生。从另外的角度来说，“知识”开显出了对象世界。
首先，依于本心之发用流行，而有人之意识活动。“心之所发谓之意”，本心的流行依于个体生命时，则有个体意识的产生。而意识活动所具有的知觉思虑，根本上说来，源于良知的虚灵明觉。阳明谓：“虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。”[12]52分而言之，依良知之“虚”，而有意识活动之场域;依良知之“灵”，而有意识活动之动能;依良知之“明”，而有意识之明辨;依良知之“觉”，而有意识之觉知。故而，意识的根本在于良知，所谓“意之本体便是知”[12]6。当然，意识虽源于良知之应感而动，但与良知又有着根本的不同：良知只是本心自身的感应与朗照，意识活动却必基于主客的对待。
其次，意识活动生起之时，即有本心的分化。这是因为，意识之生起必有其对象，“意未有悬空的，必着事物”[12]100，意识自身不能为空，其必指向特定的事物，“凡意之所在，无有无物者”[12]1 305。当然，此处所谓的事物并非指外在意识的客观存在，而是说意识生起之时必有其意向对象。因此，事物的现起不能离于意识的意向作用，是为“意之所在”;而意识自身又源于本心體发动，是为“心外无物”。既然事物只是意识活动所指向的对象，那事物就并不能外在于意识而存在，故阳明弟子王龙溪谓之为“分别影事”[15]274，为呈现于意识中的影像而已。
最后，依于意、物的对立，而有知识的建构。意识具有知觉思虑之功，依于感官而能分别事物，故眼能辨五色，耳能辨五声，口能辨五味，鼻能辨五臭。在感官与事物相接之际，种种感觉得以产生，进而形成见闻之知。因此，见闻之知基于主客的相合，正是一般意义上的经验知识。
见闻之知既然需要在感触知觉中呈现，那就必囿于见闻活动而受制于经验。换言之，经验知识既为内外相合的产物，那它必定依条件的变化而变化，从而呈现出相对的性质：首先，见闻之知依于个体的感官，为感官所限并有现实的差异;其次，随着时代的变迁，见闻之知呈现出不同的特征;最后，知识的建立依于名言概念，故在不同的语言系统之间存在着差异化的发展。这是因为，见闻之知的形成需要诸多的因缘，而因缘又时刻处于变化之中，依之所形成的知识便具有相对的性质。 但是，见闻之知看似为感官的作用，实则源于本心的流行。《王阳明年谱》所附“《天成篇》揭嘉义堂示诸生”有云：
是天地万物之声非声也，由吾心听，斯有声也;天地万物之色非色也，由吾心视，斯有色也;天地万物之味非味也，由吾心尝，斯有味也;天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也：然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁，则声、色、味，变化不得而见矣。声、色、味、变化不可见，则天地万物亦几乎息矣。[12]1 352
天地万物之声、色、味、变化，虽依于感官而呈现，然能辨其声、色、味、变化者，实为本心之虚灵明觉。依于人心之一点灵明，则有天地万物之声、色、味、变化，“世界”才得以开显出来。职是之故，我们也可以说，“知识”乃是一种解蔽，让那不可思议之本心，得以显现为万物芸芸之“世界”。
既然事物乃是依于本心而得以显现，那事物之理亦不能离于本心。阳明谓：“此心在物则为理。”[12]133“理”并非事事物物所定然具有，而是本心流行于事物时所呈现的条理。因此，物理并不能外于本心，只是本心的客觀显现而已：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣;遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”[12]47职是之故，阳明谓“致知格物”，乃是致心之良知于事事物物，则事事物物皆能得其理。依此而言，“天理”与“物理”只是一个，前者乃是就本心之自然流行而言，后者乃是本心流行于事物而言。
这种依于本心所现的事物之理，如何能具有客观的性质呢？这就涉及人与人之间共同在世的主体间性问题。《传习录》所载“《天成篇》揭嘉义堂示诸生”云：
吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也;一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也;一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也;一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。[12]1 352
依文中所说，人既为人，则有相同的感官;有相同之感官，则有相同之感觉。所谓一人之视，则为天下之人所同视;一人之听，则为天下之人所同听。事物之颜色、声音等，并非事物的本来属性，而是依于人之主体间性，从而呈现出客观性：一方面，天下之人皆同有目之明、耳之聪，依之而可形成共通的感知觉;另一方面，依这种共通的感知觉，人之所视、所听则具有了客观的性质。
进而，世人依于共通的感知觉，而以名言言说之，则建构出共同认可之“知识”：一方面，事物本来只是蔽于混沌之中，因为名言的作用而得以与他物相区分，从而显现于世并具有客观的性质，进而被视为现成的存在者;另一方面，事物被符号化而进入了名言概念体系，人们依这而确定其性质及相互关系，作出判断与推理，从而形成所谓的“知识”，依之而建构出观念的世界。
事实上，阳明把见闻之知的根源归结为本心，这就回答了知识的普遍必然性问题：一方面，这种知识不能离于见闻经验，离开经验便不能产生;另一方面，见闻之知并非单纯的后天感知印象，而是有着本心的先天作用。“人同此心，心同此理”，本心具有统觉的作用，能分别经验的杂多而将其形成为客观的对象，进而作出判断的联结以形成知识。由此看来，知识虽然是从见闻开始，却并不能说从见闻中发源。这也就表明，见闻之知既包含了先天的成分，也包含了后天的经验，实由先天与后天结合而成。因此，见闻之知具有两方面的性质：因其源于经验，故能不断地产生新知识;因其源于本心，故具有普遍必然性。
当然，这些知识既然由主体间性所建构，也就具有了独立的地位与客观的价值，并不能以个体的任意而否定之。正因为如此，阳明虽强调致良知，然亦不废知识之习得。请看如下之对话：
昔有问：“人能养得此心不动，即可与行师否？”先生曰：“也须学过。此是对刀杀人事，岂竟想可得？必须身习其事，其节制渐明，智慧渐周，方可信行天下。未有不履其事而能造其理者，此后世格物之学所以为谬也。孔子自谓军旅之事未之学，此亦不是谦言。[1]260-261
“养得此心不动”，作为致良知之工夫，意指本心不为私欲所扰动。然“行师”为“对刀杀人事”，需是“身习其事”以获取足够之知识，而知识毕竟源于耳闻目见，故非靠玄想即可获得。事实上，阳明之所以成为杰出的军事家，与其早年研习兵法有莫大的关系。他还写有《观稼》诗，表明他对日用知识之重视：“下田既宜稌，高田亦宜稷。种蔬须土疏，种蓣须土湿。寒多不实秀，暑多有螟螣。去草不厌频，耘禾不厌密。物理既可玩，化机还默识;即是参赞功，毋为轻稼穑！”[12]734因此，阳明反对将致良知与求知识相混滥。在他看来，致得良知者，并不能增长知识：“圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”[12]106圣人之为生而知之者，专指圣人自能明白良知本体，至于天下事物，圣人亦须学而后知。
综言之，本心为主客认知活动生成的源初场域，见闻之知不过是本心的发用流行。见闻之知依赖于本心的分化，然本心却不依赖于见闻，故“良知不由见闻而有”。见闻所形成的一切知识都只能是经验的，但一切经验对象及其知识依于本心而有，在这个意义上，我们可以说良知开出了知识，或者说，“良知不滞于见闻”。但是，良知并不能直接开显出知识，知识的构建必定基于主客的分化。换言之，圣人并非无所不知，知识需由见闻而有。因此，知识虽然具有相对的性质，但却具有独立的地位。质言之，知识不过为良知之发用，为良知于经验世界的客观显现，同时，知识丰富了良知的内容。就此而言，阳明并没有落入消解知识的泛道德主义。当然，知识毕竟以主客的分化为前提，这就有可能导致对良知的遮蔽。
三、遮蔽与澄明
前文论及，心体之虚灵明觉，为良知自身之感应，不依于见闻而超越于见闻，是为“良知不滞于见闻”。意、物皆源于本心，两者相待而生，表明本心具有能动的力量，其发动而为意识，意识又建构出对象。知识生成于意、物分化之际，虽然缘于见闻并为见闻所限制，但因主体间性的作用而有其客观的意义。 事实上，意识在指向对象的同时，也设定出个体自我，即对作为“非我”的事物的设定，也意味着对“自我”的限定。在陽明看来，本心广大无碍，造化万物，周流六虚，其间并无自他之分别，而与万物神感神应，由此而可谓“仁者以天地万物本为一体”。故而，“大人”乃是以天地万物为一体者，“若夫间形骸而分尔我者”，则为“小人”[12]1 015。小人为形骸所桎梏，遂以天地万物为外在者。依于意识的这种执定作用，小我与外物皆成为现成的存在者。
作为认知活动主体之自我，相较于本心之“大我”而言，只是落于经验世界的“小我”。这个“小我”拥有意识的分别功能，它在设定“自我”的同时，也将与自我相待的“非我”设定出来。此即是谓，良知作为心之本体，纳万物为一体，本无内外之分。然由于意识的执定作用，人遂落入“小我”之中，以小我为真实之自我，这就是牟宗三先生所谓的“良知自我坎陷”。认知主体由自由无限心之自我坎陷而成，它“执持自己而静处一边”而成为认知主体，同时亦把“物之在其自己”之物推出去而视为对象[16]。但在笔者看来，良知并不能自我坎陷，坎陷良知者实为意识之执定，其将主客视为实在的存有，从而遮蔽了真正的本原——本心。当世人堕于知解意识的分别时，也就意味着陷于名言所编织的观念世界，而遗失了作为源初存在的本心，虚灵明觉之良知遂为知识所遮蔽。
小我受到非我的限制，也就成为有限性的存在。但是，小我毕竟源于本心，其试图超越非我的限制，而追求一种无限性，这就表现为人的冲动与欲望。依王龙溪所说：“高者蔽于意见，卑者溺于利欲。”[15]383高明者桎牿于意见，为固有观念所局限;卑下者陷溺于嗜欲，为感性欲望所支配。无论是欲望还是意见，皆源于意识的滞碍分别，伪妄不真而于心体有所妨碍。阳明有谓：“闻日博而心日外，识益广而伪益增。”[12]289因此，若不以良知作为道德践履的根本，只是单纯以追求名物度数为目的，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[12]31。知识之增长非但不能使人行善，反而会成为良知之害。
故而，阳明谓良知与见闻之知实有层次上的区分，“致良知”为圣门教人“第一义”，而求见闻之末则落入“第二义”[12]77。前者是在心地上用功，以摆脱私欲与私意的束缚;后者乃多学而识，尚依赖于感性经验的运用。相较于“第二义”的知识之求取，“致良知”具有更为本原的地位如果说致良知为实践理性的话，那求知识便为理论理性。在阳明这里，实践理性虽然不离理论理性，但却具有优先的地位。有人问阳明：“知识不长进如何？”阳明回答说：“为学须有本原，须从本原上用力。”[12]15在阳明看来，为学工夫之次第，须是先致得良知，以知天理之所在，方为学问的根本头脑。我们可从三个方面概括之：
首先，良知能为知识的获取指明前行的方向。世人多以追求知识为要务，“不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人”，以为圣人无所不知。其实，知识不过是依见闻而假立者，事物无限则知识亦无限。对于无限的经验世界，即使是圣人也不能全部知得，“天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？”[12]106圣人之所以为圣人，并非其拥有丰富的经验知识，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。故阳明批评朱熹的格物穷理说落入支离，“世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问”[12]109。显然，阳明强调良知对知识的指引作用。对知识的认知需要奠基于本体之上，方能具有伦理上的规范与实践价值。
其次，良知能为知识的获取提供内在的动力。人之所以具有道德的动力，不在于知识的多寡，而在于良知的有无。阳明举例说，人若真有“诚于孝亲的心”，则冬时自然思量父母的寒，“便自要去求个温的道理”;夏时自然思量父母的热，“便自要去求个凊的道理”。人如若真能葆有良知而诚于孝，则自有冬温夏凊之行为。此中道理在于，“有个深爱做根，便自然如此”[12]3。在本心良知的驱动下，人自然会去思考如何做出适宜的道德行为。亦即是谓本心具有不容已的力量，能够超越感性的束缚而为见闻之知提供动力。
最后，良知能为知识的获取提供清明的理性。阳明注意到，就知识的学习而言，存养本心者易于成功，欲望泛滥者则难以为之。他以学射为例说明，小人“懆于其心者其动妄，荡于其心者其视浮，歉于其心者其气馁，忽于其心者其貌惰，傲于其心者其色矜”，因小人心之不存，故不可谓之为学。反之，君子之学于射，则善存其心，“心端则体正;心敬则容肃;心平则气舒;心专则视审;心通故时而理;心纯故让而恪;心宏故胜而不张，负而不驰。”[12]262可见，君子之于射，内志既正，外体则直，而后可以言“中”，故射可以观君子与小人之德。阳明所言，类似于西方哲学的“理智德性”，即一个心平气和、全神贯注、不计得失之人，其德性之清明更有利于知识的学习。
当然，阳明以见闻之知为“第二义”，并没有否定这种知识的作用。其实，良知非为抽象的理体，而是必然流行于经验世界，故良知之流行不离于见闻。从某种意义上说，经由见闻而获取知识，乃是致良知工夫的根本要求。这主要表现在以下两点：一方面，意识本为良知之应感而动，故良知之流行并不能外于意识之思虑，“思是良知之发用”[12]78。良知固然超越于思虑，但却非是断绝思虑。而且，“良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”[12]120人之良知多为私欲所遮蔽，正是缘于意识思虑之助发，才得以让良知之虚灵明觉，得以在现实世界中呈现。因此，良知精明不离意识之思虑，即不离意识思虑之知识。另一方面，良知之显明不离事上磨练的工夫，而事上磨炼又不离见闻知识的作用。阳明云：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。”[12]117所谓的存养心性，并非离却事物而堕入空寂，相反，应是重视人伦物理之习得，在事上磨练中涵养德性，而这不离见闻觉知。对于是否需要讲求“名物度数”的问题，阳明认为既不能将其作为“装缀”，亦不能“全然不理”[12]23。就此而言，良知并不能离于见闻，而须见闻之知以助发。 事实上，良知与见闻之知皆源于本心，故两者拥有共同的本原，但又存在着重大的差异。良知以天地万物为一体，故为“大知”;见闻之知“才有执着意必，其知便小矣”[12]93。因此，问题的关键不在于见闻之有无与知识之多寡，而在于见闻有无私欲执着之染污。若无私意执着的染污，则见闻皆归于良知之流行。阳明谓：“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。”[12]78故阳明并不反对多闻多见，只是认为见闻应以致良知为本。他甚至认为，“除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”[12]78。良知流行而为见闻，见闻之外并无良知可致。人若能在见闻酬酢之际，致得良知精精明明，无一毫私欲执着之遮蔽，则“声色货利之交，无非天则流行矣”[12]134。也就是说，我们并不能废绝知识以成就良知，而是应破除知识中的私欲执着。若能如此，则知识当下即可转变为良知的流行，是为心学的“转识成智”。
因此，我们可以看到，良知与知识之间实际上存在着非一非二的关系。在根本上，知识依于良知而有，但知识形成之后即有其独立的地位。但知识若失却良知之指引，则易助长人之恶行;知识若为良知所指引，则成为良知之发用。因此，既不可将致良知与求知识截然对立，也不可将两者混为一谈;致良知者需要求知识以增长智慧，求知识者需要致良知以回归德性。进而，阳明试图和会朱陆尊德性与道问学之争。在他看来，尊德性与道问学其实只是一事，“如要尊孝之德性，便须学问个孝;尊弟之德性，便须学问个弟。学问个孝，便是尊孝之德性;学问个弟，便是尊弟之德性。”[12]1 547尊德性不能离却道问学，是为“良知不离于见闻”;道问学不能离却尊德性，是为“良知不滞于见闻”。因此，不是尊德性之外别有道问学，也不是道问学之外别有尊德性，两种工夫不容割裂，实可以相互资益。
四、结语
要言之，心之虚灵明觉即是本然之良知，其发动而有意与物之间分离，故良知实为认知活动生成的源初场域。良知既为吾人先天之心体，不因后天之见闻而有，故其能“不滞于见闻”。本心发动而为意识之时，则有意识与外物的分化。意识活动的发动者视为主体，其所指向之对象则为客体，主客相合而有“知识”。因此，良知虽为认知活动的“场所”，但并不能直接开显出知识。确如牟宗三所言，知性主体的建立，需是基于良知之坎陷，只有在意、物的分化处，方能有所谓的“知识”。知识的形成既然依赖于内外之因缘，那其必定具有相对的性质。但是，知识的形成在根本上源于本心的作用，“人同此心，心同此理”，正是由于主体间性的作用，知识不但具有客观的性质，也具有独立的地位与价值。知识依于良知而生成，又不断地敞开经验世界，充实着良知的具体内容。
但是，知识毕竟基于主客的对立，故有可能遮蔽良知，故需良知以作为指引。同时，良知毕竟要依于见闻，方能有客观的呈现，故良知亦不离于知识。因此，问题不在于知识之有无，而在于有无意识之执定：若有意识之执定，则知识愈广而人欲愈滋;若无意识之执定，则知识成为良知之发用。故而，心学区分良知与知识，自有其理论上的重要意义，不但保住了知识的独立地位，也回答了道德如何可能的问题。在某种意义上，我们可以说，阳明“良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”之说，乃是一种即知识而超越知识的中道知识论：一方面，他虽然重视致良知的工夫，但非以良知消解知识，从而陷入泛道德主义;另一方面，他看到了见闻之知的作用，并未排除知识的进路，而是在承认知识价值的同时回归良知本体之澄明。
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（责任编辑：杨 波）
关键词：阳明心学;良知;知识
中图分类号：B248.2
文献标识码：A 文章编号：1674-7615（2021）01-0033-08
DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.01.006
如所周知，张载区分了“德性所知”与“见闻之知”两种不同的知识路径。前者为人先天所具有的天德良知，故“不萌于见闻”;后者出于感官的知觉作用，依之而形成后天的经验知识。王阳明承继张载之说，认为德性之知“是为良知，非知识也” [1]261。那良知与知识之间究竟存在着何种关系呢？学界对此有争论。一般的观点认为，阳明强调致良知的道德实践，故而对经验层面的知识有所忽略，有泛道德主义的倾向。冷天吉认为，王阳明过分强调了儒家为学的成圣目标和德性工夫，“忽视人的认知与知识在德性培养中的作用”[2]99。赵卫东持相近之观点，认为王阳明“抹杀了知识在成德中的独立价值，表现出重德性而轻知识的倾向”[3]。丁为祥认为，王阳明的“知行合一”说，“排除或屏蔽了外向的格物穷理与知识追求”[4]13。也有学者提出了另外的观点，认为阳明虽强调致良知，但并未轻忽知识之价值，知识有其独立的地位。余英时指出，王阳明的学说虽是反智识主义的高潮，但“并不含蕴王阳明本人绝对弃绝书本知识之意”[5]。刘述先认为，阳明坚持要把德性与见闻两下分疏开来，“实有其不可磨灭的贡献”[6]。彭国翔甚至认为，阳明学坚持良知与知识异质性的立场，“反而更具有契接西方科学思想的学理基础” [7]。也有一些学者提出，良知与知识之间并非相互对立，而是可以相互促进与补益。张学智认为，阳明的致良知教是德性与知性的结合，每一个致良知的行为都会导致“知性的明敏和德行的深粹”[8]36。张明、王建明指出，王阳明主张德性与才艺知识的一体成就，“德性的修养自然会带来才艺的养成，而才艺的养成也会促进德性的成就”[9]43。刘荣茂分析了阳明学派“游艺”与“养心”中的知识面向，认为“心学修养为求知学艺提供了精神归宿”，同时，“知识技艺在心学中获得显著且独立的地位”[10]167。
就目前的研究而言，唐君毅的论述特别值得关注。他将德性之知与知识之知的关系概括为四种：一是德性之知直接通过知识之知而表现，二是成就知识之知乃德性之知所决定，三是以知识之知为手段以达成德性之知，四是德性之知未能充分满足时对知识之知的抉择与承担[11]278-284。但是，唐先生是在承认知识之知与德性之知各自成立的基础上讨论的，对于德性之知如何转换为知识之知的问题则未能有清晰的阐明。事实上，关于良知与知识之间的关系，王阳明有着明确的说明：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[12]77那良知与见闻（知识）之间的这种“不滞”与“不离”关系究竟有何意蕴呢？良知如何能开出一般意义上的知识呢？致良知的工夫排除了知识的进路吗？诸如此类的问题，皆有待于进一步澄清。
一、良知：知识生成之场域
一般而言，知识的生成源于人之认知活动。在认知活动中，有认知主体与认知客体的区分：认知主体具有认识的能力并且作用于认知客体，而认知客体不过是认知主体所把握的现实的对象事物。认知主体与认知客體的交互构成了人类的认知过程，同时两者共同构成了人所在的“世界”。对于这种流俗之见，西田几多郎提出了批评。他认为，在认识活动中，除了作为纯然活动之统一的“我”，以及相对于“非我”的 “我”之外，“也必须存在着将‘我与非我的对立’内在地包含的东西，也就是说，必须存在着让‘意识现象’得以内在地产生的东西。” [13]西田将这种意识活动得以产生的东西称为“场所”。
如果借用西田的“场所”概念，那我们可以发现，阳明所言的“本心”即相当于认知活动得以可能的场所。何以如此？本心既创生了天地万物之本原，又与天地万物神感神应，为前对象化、前概念化、前理论化的源初境域，依之而有主体与客体的分化。一方面，“心之所发便是意”，意识为本心之流行发用与明觉感应，并构成了认知活动的主体。另一方面，“意之所在便是物”，作为认知活动的客体根本上也是源出于本心。质言之，作为认知主体的自我与作为认知客体的外物皆源于本心的发用，而本心也就成为让主体与客体交互作用的“场所”。
本心为“即存有即活动”者，既是天地万物之最终本体，亦是天地万物的创生力量，为意识活动的真正本源。阳明谓：“夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务。”[12]2 115天地万物生生不已，不过源于本心之造化。良知即是心之本体，故阳明亦谓良知为万化之本原。他曾以良知的收敛凝一与妙用发生来说明“世界”之隐遁与开显：“夜来天地混沌，形象俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。”[12]116故而，人心与天地一体，上下与天地同流。质言之，良知为万物隐显之源初境域，故阳明谓之为“乾坤万有基”。
本心既开显出天地万物，亦与天地万物感触神应，阳明以虚灵明觉概括之：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[12]52分而言之，本心具有虚无、灵动、光明、觉照等性质。
首先，何谓本心之“虚”？阳明以太虚喻之。心之本体如太虚般广大，含摄万物而不为万物所障碍：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。”[12]1 317天地万物皆在本心中发用流行，而于太虚之本体无所妨碍。 其次，何谓本心之“灵”？天地万物既由人心所生成与开显，则天地万物与人原是一体，“其发窍之最精处，是人心一点灵明” [12]118。依于人心一点灵明，万物呈现出意义与价值。阳明追问道：天没有人心一点灵明，则谁去仰他高？地没有人心一点灵明，谁去俯他深？鬼神没有人心一点灵明，谁去辨他吉凶灾祥？故而，人心一点灵明，便是天地鬼神的主宰，“天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了”[12]136。在人心灵明的感触神应之下，天地万物生生不已而成其自身。
再次，何谓本心之“明”？阳明谓人心自能散发光明，故有“心体之光明”的说法。心体光明朗照万物，而不为万物滞碍，故良知之发见流行“光明圆莹”[12]93。而且，天地万物皆有生灭，而心体光明却为永恒，所谓：“吾心自有光明月，千古团圆永无缺。”[12]829当然，常人百念纷然杂兴而流入昏愦之中，须是磨去思虑尘念之昏蔽，则“自然里面生出光明”[1]272。
最后，何谓本心之“觉”？人既为天地之心，则与天地万物为一体，而“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[12]86知吾身之疾痛者，为心之同体感应，表现为悱恻不忍：“故顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰‘知’。”[12]1 633心之安与不安，吾人之良知皆能自我觉察，故阳明谓良知能知得意念之善恶：“其善欤，惟吾心之良知自知之;其不善欤，亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与于他人者也。”[12]1 019即使是小人，也具有自我觉察之良知——小人虽为不善，见君子则必掩其不善而著其善，可见其有不容自昧之良知。当然，良知之知善知恶，非是知得善恶之知识，而是本心悱恻不忍的感通能力。
本心之虚灵明觉即是良知，那良知所知者究竟为何呢？阳明谓良知只是“知个天理所在”。本心之发用流行，自有其天然条理，即是所谓的“天理”。在阳明这里，天理并不是指僵化的道德教条，而只是本心“不容已”之流行，“理也者，心之条理也”[12]294。天理乃是本心的活动秩序，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，“千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[12]294因此，天理不外于本心，是为“心即理”。这也说明，“天理”只是本心流行的条理，并非认知意义上的知识。
严格说来，良知并无特定之物为其对象，只是朗现无对的心体的觉照，非是基于对象化的认知，故不在主客关系中呈现。换言之，良知并未落入能所的对待，只是心体自身的神感神应，故阳明谓之为“独知”。阳明喻良知如“灯”，自身本具光明，在照了他物之时，亦能照亮自身：“明德只是良知，所谓灯是火耳，吾兄必自明矣。”[1]252灯之火，在照亮众物的同时，亦照亮灯之自身。良知亦如是，其对天地万物之开显，也是本心之自然明觉。牟宗三指出：“惟在表示由超越的道德本心之知用来反显德性心灵之无外，亦即心体性体之无外，性体道体之无外，而实无认知意义也。”[14]良知并无内外的分别，其不依见闻而有，实与见闻无关，故“良知不滞于见闻”。这也意味着，良知为人所先天具有，无需后天之学虑，反诸自身即可证得。
概言之，本心既能生成天地万物，亦具虚灵明觉之功，为“即存有即活动”者，亦为前对象化、前概念化、前理论化之源初境域。然依于作为“场所”之本心，而有对象化、概念化、理论化的认知活动，这就需要进到对意识层面的讨论。
二、知识：良知的客观呈现
前已论及，本心虽为寂然不动之本体，亦具有感而遂通的性质，其发用流行则为现实世界。也就是说，本心具有不容已的力量，它生生不已而周流六虚，即需要在经验世界显现出来。当本心发动而落实于个体生命时，则有主体与客体的二元分化。那这种分化是如何形成的呢？意识发动之时必有与之相待的对象，这就导致了浑然一体的本心的分化：意念活动之发动者成为“自我”，意念活动的对象成为“事物”，由此而有主体与客体的对待，而主客的相合则有“知识”的产生。从另外的角度来说，“知识”开显出了对象世界。
首先，依于本心之发用流行，而有人之意识活动。“心之所发谓之意”，本心的流行依于个体生命时，则有个体意识的产生。而意识活动所具有的知觉思虑，根本上说来，源于良知的虚灵明觉。阳明谓：“虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。”[12]52分而言之，依良知之“虚”，而有意识活动之场域;依良知之“灵”，而有意识活动之动能;依良知之“明”，而有意识之明辨;依良知之“觉”，而有意识之觉知。故而，意识的根本在于良知，所谓“意之本体便是知”[12]6。当然，意识虽源于良知之应感而动，但与良知又有着根本的不同：良知只是本心自身的感应与朗照，意识活动却必基于主客的对待。
其次，意识活动生起之时，即有本心的分化。这是因为，意识之生起必有其对象，“意未有悬空的，必着事物”[12]100，意识自身不能为空，其必指向特定的事物，“凡意之所在，无有无物者”[12]1 305。当然，此处所谓的事物并非指外在意识的客观存在，而是说意识生起之时必有其意向对象。因此，事物的现起不能离于意识的意向作用，是为“意之所在”;而意识自身又源于本心體发动，是为“心外无物”。既然事物只是意识活动所指向的对象，那事物就并不能外在于意识而存在，故阳明弟子王龙溪谓之为“分别影事”[15]274，为呈现于意识中的影像而已。
最后，依于意、物的对立，而有知识的建构。意识具有知觉思虑之功，依于感官而能分别事物，故眼能辨五色，耳能辨五声，口能辨五味，鼻能辨五臭。在感官与事物相接之际，种种感觉得以产生，进而形成见闻之知。因此，见闻之知基于主客的相合，正是一般意义上的经验知识。
见闻之知既然需要在感触知觉中呈现，那就必囿于见闻活动而受制于经验。换言之，经验知识既为内外相合的产物，那它必定依条件的变化而变化，从而呈现出相对的性质：首先，见闻之知依于个体的感官，为感官所限并有现实的差异;其次，随着时代的变迁，见闻之知呈现出不同的特征;最后，知识的建立依于名言概念，故在不同的语言系统之间存在着差异化的发展。这是因为，见闻之知的形成需要诸多的因缘，而因缘又时刻处于变化之中，依之所形成的知识便具有相对的性质。 但是，见闻之知看似为感官的作用，实则源于本心的流行。《王阳明年谱》所附“《天成篇》揭嘉义堂示诸生”有云：
是天地万物之声非声也，由吾心听，斯有声也;天地万物之色非色也，由吾心视，斯有色也;天地万物之味非味也，由吾心尝，斯有味也;天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也：然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁，则声、色、味，变化不得而见矣。声、色、味、变化不可见，则天地万物亦几乎息矣。[12]1 352
天地万物之声、色、味、变化，虽依于感官而呈现，然能辨其声、色、味、变化者，实为本心之虚灵明觉。依于人心之一点灵明，则有天地万物之声、色、味、变化，“世界”才得以开显出来。职是之故，我们也可以说，“知识”乃是一种解蔽，让那不可思议之本心，得以显现为万物芸芸之“世界”。
既然事物乃是依于本心而得以显现，那事物之理亦不能离于本心。阳明谓：“此心在物则为理。”[12]133“理”并非事事物物所定然具有，而是本心流行于事物时所呈现的条理。因此，物理并不能外于本心，只是本心的客觀显现而已：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣;遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”[12]47职是之故，阳明谓“致知格物”，乃是致心之良知于事事物物，则事事物物皆能得其理。依此而言，“天理”与“物理”只是一个，前者乃是就本心之自然流行而言，后者乃是本心流行于事物而言。
这种依于本心所现的事物之理，如何能具有客观的性质呢？这就涉及人与人之间共同在世的主体间性问题。《传习录》所载“《天成篇》揭嘉义堂示诸生”云：
吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也;一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也;一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也;一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。[12]1 352
依文中所说，人既为人，则有相同的感官;有相同之感官，则有相同之感觉。所谓一人之视，则为天下之人所同视;一人之听，则为天下之人所同听。事物之颜色、声音等，并非事物的本来属性，而是依于人之主体间性，从而呈现出客观性：一方面，天下之人皆同有目之明、耳之聪，依之而可形成共通的感知觉;另一方面，依这种共通的感知觉，人之所视、所听则具有了客观的性质。
进而，世人依于共通的感知觉，而以名言言说之，则建构出共同认可之“知识”：一方面，事物本来只是蔽于混沌之中，因为名言的作用而得以与他物相区分，从而显现于世并具有客观的性质，进而被视为现成的存在者;另一方面，事物被符号化而进入了名言概念体系，人们依这而确定其性质及相互关系，作出判断与推理，从而形成所谓的“知识”，依之而建构出观念的世界。
事实上，阳明把见闻之知的根源归结为本心，这就回答了知识的普遍必然性问题：一方面，这种知识不能离于见闻经验，离开经验便不能产生;另一方面，见闻之知并非单纯的后天感知印象，而是有着本心的先天作用。“人同此心，心同此理”，本心具有统觉的作用，能分别经验的杂多而将其形成为客观的对象，进而作出判断的联结以形成知识。由此看来，知识虽然是从见闻开始，却并不能说从见闻中发源。这也就表明，见闻之知既包含了先天的成分，也包含了后天的经验，实由先天与后天结合而成。因此，见闻之知具有两方面的性质：因其源于经验，故能不断地产生新知识;因其源于本心，故具有普遍必然性。
当然，这些知识既然由主体间性所建构，也就具有了独立的地位与客观的价值，并不能以个体的任意而否定之。正因为如此，阳明虽强调致良知，然亦不废知识之习得。请看如下之对话：
昔有问：“人能养得此心不动，即可与行师否？”先生曰：“也须学过。此是对刀杀人事，岂竟想可得？必须身习其事，其节制渐明，智慧渐周，方可信行天下。未有不履其事而能造其理者，此后世格物之学所以为谬也。孔子自谓军旅之事未之学，此亦不是谦言。[1]260-261
“养得此心不动”，作为致良知之工夫，意指本心不为私欲所扰动。然“行师”为“对刀杀人事”，需是“身习其事”以获取足够之知识，而知识毕竟源于耳闻目见，故非靠玄想即可获得。事实上，阳明之所以成为杰出的军事家，与其早年研习兵法有莫大的关系。他还写有《观稼》诗，表明他对日用知识之重视：“下田既宜稌，高田亦宜稷。种蔬须土疏，种蓣须土湿。寒多不实秀，暑多有螟螣。去草不厌频，耘禾不厌密。物理既可玩，化机还默识;即是参赞功，毋为轻稼穑！”[12]734因此，阳明反对将致良知与求知识相混滥。在他看来，致得良知者，并不能增长知识：“圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”[12]106圣人之为生而知之者，专指圣人自能明白良知本体，至于天下事物，圣人亦须学而后知。
综言之，本心为主客认知活动生成的源初场域，见闻之知不过是本心的发用流行。见闻之知依赖于本心的分化，然本心却不依赖于见闻，故“良知不由见闻而有”。见闻所形成的一切知识都只能是经验的，但一切经验对象及其知识依于本心而有，在这个意义上，我们可以说良知开出了知识，或者说，“良知不滞于见闻”。但是，良知并不能直接开显出知识，知识的构建必定基于主客的分化。换言之，圣人并非无所不知，知识需由见闻而有。因此，知识虽然具有相对的性质，但却具有独立的地位。质言之，知识不过为良知之发用，为良知于经验世界的客观显现，同时，知识丰富了良知的内容。就此而言，阳明并没有落入消解知识的泛道德主义。当然，知识毕竟以主客的分化为前提，这就有可能导致对良知的遮蔽。
三、遮蔽与澄明
前文论及，心体之虚灵明觉，为良知自身之感应，不依于见闻而超越于见闻，是为“良知不滞于见闻”。意、物皆源于本心，两者相待而生，表明本心具有能动的力量，其发动而为意识，意识又建构出对象。知识生成于意、物分化之际，虽然缘于见闻并为见闻所限制，但因主体间性的作用而有其客观的意义。 事实上，意识在指向对象的同时，也设定出个体自我，即对作为“非我”的事物的设定，也意味着对“自我”的限定。在陽明看来，本心广大无碍，造化万物，周流六虚，其间并无自他之分别，而与万物神感神应，由此而可谓“仁者以天地万物本为一体”。故而，“大人”乃是以天地万物为一体者，“若夫间形骸而分尔我者”，则为“小人”[12]1 015。小人为形骸所桎梏，遂以天地万物为外在者。依于意识的这种执定作用，小我与外物皆成为现成的存在者。
作为认知活动主体之自我，相较于本心之“大我”而言，只是落于经验世界的“小我”。这个“小我”拥有意识的分别功能，它在设定“自我”的同时，也将与自我相待的“非我”设定出来。此即是谓，良知作为心之本体，纳万物为一体，本无内外之分。然由于意识的执定作用，人遂落入“小我”之中，以小我为真实之自我，这就是牟宗三先生所谓的“良知自我坎陷”。认知主体由自由无限心之自我坎陷而成，它“执持自己而静处一边”而成为认知主体，同时亦把“物之在其自己”之物推出去而视为对象[16]。但在笔者看来，良知并不能自我坎陷，坎陷良知者实为意识之执定，其将主客视为实在的存有，从而遮蔽了真正的本原——本心。当世人堕于知解意识的分别时，也就意味着陷于名言所编织的观念世界，而遗失了作为源初存在的本心，虚灵明觉之良知遂为知识所遮蔽。
小我受到非我的限制，也就成为有限性的存在。但是，小我毕竟源于本心，其试图超越非我的限制，而追求一种无限性，这就表现为人的冲动与欲望。依王龙溪所说：“高者蔽于意见，卑者溺于利欲。”[15]383高明者桎牿于意见，为固有观念所局限;卑下者陷溺于嗜欲，为感性欲望所支配。无论是欲望还是意见，皆源于意识的滞碍分别，伪妄不真而于心体有所妨碍。阳明有谓：“闻日博而心日外，识益广而伪益增。”[12]289因此，若不以良知作为道德践履的根本，只是单纯以追求名物度数为目的，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[12]31。知识之增长非但不能使人行善，反而会成为良知之害。
故而，阳明谓良知与见闻之知实有层次上的区分，“致良知”为圣门教人“第一义”，而求见闻之末则落入“第二义”[12]77。前者是在心地上用功，以摆脱私欲与私意的束缚;后者乃多学而识，尚依赖于感性经验的运用。相较于“第二义”的知识之求取，“致良知”具有更为本原的地位如果说致良知为实践理性的话，那求知识便为理论理性。在阳明这里，实践理性虽然不离理论理性，但却具有优先的地位。有人问阳明：“知识不长进如何？”阳明回答说：“为学须有本原，须从本原上用力。”[12]15在阳明看来，为学工夫之次第，须是先致得良知，以知天理之所在，方为学问的根本头脑。我们可从三个方面概括之：
首先，良知能为知识的获取指明前行的方向。世人多以追求知识为要务，“不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人”，以为圣人无所不知。其实，知识不过是依见闻而假立者，事物无限则知识亦无限。对于无限的经验世界，即使是圣人也不能全部知得，“天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？”[12]106圣人之所以为圣人，并非其拥有丰富的经验知识，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。故阳明批评朱熹的格物穷理说落入支离，“世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问”[12]109。显然，阳明强调良知对知识的指引作用。对知识的认知需要奠基于本体之上，方能具有伦理上的规范与实践价值。
其次，良知能为知识的获取提供内在的动力。人之所以具有道德的动力，不在于知识的多寡，而在于良知的有无。阳明举例说，人若真有“诚于孝亲的心”，则冬时自然思量父母的寒，“便自要去求个温的道理”;夏时自然思量父母的热，“便自要去求个凊的道理”。人如若真能葆有良知而诚于孝，则自有冬温夏凊之行为。此中道理在于，“有个深爱做根，便自然如此”[12]3。在本心良知的驱动下，人自然会去思考如何做出适宜的道德行为。亦即是谓本心具有不容已的力量，能够超越感性的束缚而为见闻之知提供动力。
最后，良知能为知识的获取提供清明的理性。阳明注意到，就知识的学习而言，存养本心者易于成功，欲望泛滥者则难以为之。他以学射为例说明，小人“懆于其心者其动妄，荡于其心者其视浮，歉于其心者其气馁，忽于其心者其貌惰，傲于其心者其色矜”，因小人心之不存，故不可谓之为学。反之，君子之学于射，则善存其心，“心端则体正;心敬则容肃;心平则气舒;心专则视审;心通故时而理;心纯故让而恪;心宏故胜而不张，负而不驰。”[12]262可见，君子之于射，内志既正，外体则直，而后可以言“中”，故射可以观君子与小人之德。阳明所言，类似于西方哲学的“理智德性”，即一个心平气和、全神贯注、不计得失之人，其德性之清明更有利于知识的学习。
当然，阳明以见闻之知为“第二义”，并没有否定这种知识的作用。其实，良知非为抽象的理体，而是必然流行于经验世界，故良知之流行不离于见闻。从某种意义上说，经由见闻而获取知识，乃是致良知工夫的根本要求。这主要表现在以下两点：一方面，意识本为良知之应感而动，故良知之流行并不能外于意识之思虑，“思是良知之发用”[12]78。良知固然超越于思虑，但却非是断绝思虑。而且，“良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”[12]120人之良知多为私欲所遮蔽，正是缘于意识思虑之助发，才得以让良知之虚灵明觉，得以在现实世界中呈现。因此，良知精明不离意识之思虑，即不离意识思虑之知识。另一方面，良知之显明不离事上磨练的工夫，而事上磨炼又不离见闻知识的作用。阳明云：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。”[12]117所谓的存养心性，并非离却事物而堕入空寂，相反，应是重视人伦物理之习得，在事上磨练中涵养德性，而这不离见闻觉知。对于是否需要讲求“名物度数”的问题，阳明认为既不能将其作为“装缀”，亦不能“全然不理”[12]23。就此而言，良知并不能离于见闻，而须见闻之知以助发。 事实上，良知与见闻之知皆源于本心，故两者拥有共同的本原，但又存在着重大的差异。良知以天地万物为一体，故为“大知”;见闻之知“才有执着意必，其知便小矣”[12]93。因此，问题的关键不在于见闻之有无与知识之多寡，而在于见闻有无私欲执着之染污。若无私意执着的染污，则见闻皆归于良知之流行。阳明谓：“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。”[12]78故阳明并不反对多闻多见，只是认为见闻应以致良知为本。他甚至认为，“除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”[12]78。良知流行而为见闻，见闻之外并无良知可致。人若能在见闻酬酢之际，致得良知精精明明，无一毫私欲执着之遮蔽，则“声色货利之交，无非天则流行矣”[12]134。也就是说，我们并不能废绝知识以成就良知，而是应破除知识中的私欲执着。若能如此，则知识当下即可转变为良知的流行，是为心学的“转识成智”。
因此，我们可以看到，良知与知识之间实际上存在着非一非二的关系。在根本上，知识依于良知而有，但知识形成之后即有其独立的地位。但知识若失却良知之指引，则易助长人之恶行;知识若为良知所指引，则成为良知之发用。因此，既不可将致良知与求知识截然对立，也不可将两者混为一谈;致良知者需要求知识以增长智慧，求知识者需要致良知以回归德性。进而，阳明试图和会朱陆尊德性与道问学之争。在他看来，尊德性与道问学其实只是一事，“如要尊孝之德性，便须学问个孝;尊弟之德性，便须学问个弟。学问个孝，便是尊孝之德性;学问个弟，便是尊弟之德性。”[12]1 547尊德性不能离却道问学，是为“良知不离于见闻”;道问学不能离却尊德性，是为“良知不滞于见闻”。因此，不是尊德性之外别有道问学，也不是道问学之外别有尊德性，两种工夫不容割裂，实可以相互资益。
四、结语
要言之，心之虚灵明觉即是本然之良知，其发动而有意与物之间分离，故良知实为认知活动生成的源初场域。良知既为吾人先天之心体，不因后天之见闻而有，故其能“不滞于见闻”。本心发动而为意识之时，则有意识与外物的分化。意识活动的发动者视为主体，其所指向之对象则为客体，主客相合而有“知识”。因此，良知虽为认知活动的“场所”，但并不能直接开显出知识。确如牟宗三所言，知性主体的建立，需是基于良知之坎陷，只有在意、物的分化处，方能有所谓的“知识”。知识的形成既然依赖于内外之因缘，那其必定具有相对的性质。但是，知识的形成在根本上源于本心的作用，“人同此心，心同此理”，正是由于主体间性的作用，知识不但具有客观的性质，也具有独立的地位与价值。知识依于良知而生成，又不断地敞开经验世界，充实着良知的具体内容。
但是，知识毕竟基于主客的对立，故有可能遮蔽良知，故需良知以作为指引。同时，良知毕竟要依于见闻，方能有客观的呈现，故良知亦不离于知识。因此，问题不在于知识之有无，而在于有无意识之执定：若有意识之执定，则知识愈广而人欲愈滋;若无意识之执定，则知识成为良知之发用。故而，心学区分良知与知识，自有其理论上的重要意义，不但保住了知识的独立地位，也回答了道德如何可能的问题。在某种意义上，我们可以说，阳明“良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”之说，乃是一种即知识而超越知识的中道知识论：一方面，他虽然重视致良知的工夫，但非以良知消解知识，从而陷入泛道德主义;另一方面，他看到了见闻之知的作用，并未排除知识的进路，而是在承认知识价值的同时回归良知本体之澄明。
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（责任编辑：杨 波）