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内容提要 纵情生活作为士人自放生活之表征，非肇始于晚明而滥觞于魏晋。但晚明社会因商品经济的支撑性力量以及政治生态文化的严酷等诸多因素有别于魏晋，为宰制儒家所压抑的个体性情欲被重新激活。晚明士人的纵情生活无论是其以痴为美的审美之好，还是以俗为美的审美之趣，均表现出躲避儒家伦理所要求的崇高精神与人格的“去道德化”的颓废审美风格。此种以丑怪为美的颓废审美风格肯定感性欲望的合法性，反抗传统儒家以雅正为依归的伦理审美风格，表现出晚明士人独特的审美个性而具有现代意义，标示着中国现代性的发生。
关键词 纵情生活 以痴为美 以俗为美 颓废审美风格
〔中图分类号〕I206；B83 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2016）01-0065-08
一、“情欲”晚明与颓废审美风格
纵情生活作为士人自放生活之表征肇始于魏晋之际。魏晋士人绝望于彼时黑暗、混乱的社会政治图景，以“反向形成”的心理防御机制消极性地抵抗惘惘威胁的生存之境。他们或者在迷醉中沉沦，如毕茂世所谓“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”（《世说新语·任诞》）；或者在纵情中颓废，似王戎所谓“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）。魏晋士人如是情欲之放纵，越名教而任自然，增加了生命的密度却耗散着生命的长度，①期冀寻找存在之真。晚明士人的纵情生活虽祖述魏晋士人传统，但因晚明商品经济的支撑性力量以及政治生态文化的严酷等诸多因素有别于魏晋，从而赋予其纵情生活以新质。清人赵翼便已指出晚明士人“纵情自放”的经济社会原因：“世运升平，物力丰裕，故文人学士得以跌荡于词场酒海间，亦一时盛事也。”②而欲望合理化的理论亦是晚明士人纵情的动因。李泽厚曾指出，晚明在王阳明心学高扬人心的主动性否思教条主义的“思想解放”的影响下，出现以李贽等人所提出的“真”“性”等为代表的欲望合理化之论，其相异于魏晋之时以社会性和理性占据优势的主情传统，业已揭橥个体性情欲。③
以宰制中国文化主流的儒家思想谱系而言，情欲并非付诸阙如的面向。孔子所谓“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的“与点”之志（《论语·先进》）已然内在蕴含情欲之思，而外在显现出社会之美。但其“发乎情，止乎礼”“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）——以礼节情的主导传统却规约着情之律动。郭店楚简所谓：“道始于情，情始于性”，荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简·性自命出》，文物出版社，1998年，第179页。从情与性的关系维度视情为人之本性，肯定情之重要作用。而荀子所谓“目欲纂色，耳欲纂声，口欲纂味”的“夫人之情”（《荀子·王霸》），将情与欲相连，确认感官欲望的正当性。汉代董仲舒、许慎省思“情归何处”，置其于气之领域。董仲舒基于宇宙论的视角指认“情”为阴气之显现，“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无阴也。”[汉]董仲舒著，[清]苏舆义证：《春秋繁露义证·深察名号》卷35，钟哲点校，中华书局，1992年，第299页。东汉许慎赓续董仲舒之论，亦将“情”视为人之阴气欲望的表征。[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》十篇下，上海古籍出版社，1988年，第502页。以程朱为代表的宋代理学追踪孔孟儒家传统，从“天理”“人欲”的极化意义上强调人之心体的道德自足性，指认情、欲为气之领域进而视之为恶，从而拒斥其存在的合法性。宋明理学的主调即是昭彰天理而否思人欲。以理学重镇关学的张载而言，其在气一元论的基础上指认感性的客观性来源，“感须待有物，因物而有所感，无物则感之无依归之处”（《正蒙·太和篇》）。进而指出人欲的受动性特质决定其是非自然的存在，“口腹之于饮食，鼻舌于嗅味，皆攻取之性也”（《正蒙·诚明》）。而自然意义上的平静则为天理，“能悦心者，能通天下之理也”（《正蒙》）。张载在此通过批判性诠释彼时的思想状况，指出时人灭天理而张人欲的趋向，进而指认天理与人欲的对立性存在决定应然意义上当以回归天理，抑息人欲为正道（《经学理窟·义理》）。二程在人欲与天理极化意义上指出人心是私欲，而道心为正心，在非此即彼的模式中怀疑人欲的合法性存在，“不是天理，便是人欲”，进而提出理学的标志性观念，“存天理灭人欲”（《二程集》）。朱熹指认本然之性与气质之性的人性二重性，将天理归之为本然之性，人欲归之为气质之性，进而在公、私观念的基础上指出天理乃是公之代表，人欲则是私之表征，故而天理本是“仁义礼智”性之善，而人欲则为特权之私进而视之为性之恶（《朱子语类》）。
至于晚明，在城市商品经济的发展与阳明心学的播散以及士人身份的变异等诸多因素的戮力推动下，为宰制儒家所压抑的个体性情欲被重新激活，从而开启晚明中国的主情思潮。美国学者狄百瑞（W.M.Theodore de Bary）曾指出个体情欲的觉醒是晚明社会思潮的主调之一。W.M.Theodore de Bary， “Indivdualism and the Humanitarianism in Late Ming Thought，”in Self and Society in Ming Thought， New York： Columbia University Press， 1970，pp.145～248.陈万益则通过冯梦龙“情教说”的阐释，揭橥晚明主情思潮的勃兴。陈万益：《冯梦龙“情教说”试论》，《汉学研究》1988年第1期。尤其是晚明士人在生存生态、科举制度等多重因素的促逼下日渐与政治疏离，郑清茂：《中国文学在日本》，台北：台湾纯文学出版社，1968年，第99～102页。使其拒绝主导社会的儒家文化所规约的崇高精神，不断否弃士人救世的社会责任，进而转向此在的世俗情欲之乐。艾梅兰（Maram Epstein）指出作为本真意义上的情欲之思，常被正统文化视之为古怪。⑨[美]艾梅兰（Maram Epstein）：《导言》，《竞争的话语——明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》，罗琳译，江苏人民出版社，2004年，第7页。而晚明士人念兹在兹于艺术家资格以及情欲之“恶”的观念，⑨致使彼时士人的纵情生活表现出丑怪化的特征。由此，晚明士人选择此种纵情生活旨在缓解存在性压抑以自适，其躲避宋明儒家所高标的崇高精神与人格，竭力追求以痴、怪等是尚的“文人人格”，以致如学者吴承学所言，晚明士人追求文人人格竟成为彼时的社会性风尚。吴承学：《晚明小品研究》，江苏古籍出版社，1998年，第387页。究其实，此种躲避崇高的文人人格乃是一种颓废人格，进而外在显现为一种“去道德化”的颓废审美风格，此种风格追求为中国主流审美文化所压抑的“丑怪”之美，不但是晚明士人独特的审美个性之表现，而且日益流行，成为晚明社会的审美风尚。而以晚明士人的纵情自放生活而言，其不断逾越儒家伦理美学的边界，表现出以“痴”“俗”为美的颓废审美风格。 二、晚明士人以痴为美的颓废生活审美风格
晚明士人纵情生活丑怪化的颓废审美风格首先表现在以“痴”为美的审美追求。痴作为文人人格之表征，自有其历史传统。揆诸史籍，传统士人无论是耽溺于饮酒，还是嗜好于睡眠，抑或是执着于痛哭者，不一而足。如喜好饮酒者如艾子，曾醉饮而归。门人将猪脏放于其嘴中，戏其说：“人才有五脏，如今你饮酒而出一脏，何以为生？”艾子细察而笑曰：“唐三藏尚且能活，何况我还有四脏呢？”②③④[明]冯梦龙：《古今谭概·痴嗜部》，海峡文艺出版社，1985年，第279、290、305、316页。嗜好睡眠者如文五峰，每到街市而欲睡，便手扶童子之肩说：“扶我缓行。”虽然其双足不停，但鼾声却已如雷。②雅好松树者如孙奇之，曾亲植一松树，倍加爱护，池馆业者属其性，但独松树不肯入券。与邻居卖浆人约定，每年付其千钱，求其打开壁间小窗，孙氏常携茶壶前往。有时看到松树有枯枝，就借道前往涤洗。③好哭成癖者如唐衢，其能为诗歌，常常有感而发。见文章有叹息伤感者，读完便为之哭，泪如雨下而不能止。纵使与他者论说，词音哀号而悲切。曾览游太原，正值军队首领宴会。酒酣高谈之际，语音高亢以至于痛哭，一席之人莫不有悲，席不终而散。④……如是种种，痴作为士人文人人格之表征虽古已有之，但于晚明犹烈，竟成为彼时之尚。晚明士人标举痴癖，张潮表彰文人之真性情，将人具痴癖之性等同于“花不可以无蝶，山不可以无泉，石不可以无苔，水不可以无藻，乔木不可以无藤萝”。[明]张潮：《幽梦影》，上海古籍出版社，2000年，第177～178页。袁宏道则声言“世上语言无味面目可憎之人，皆无癖之人耳”。[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《瓶史·十好事》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第826页。如此对痴癖之推崇，犹可见晚明士人以痴为美的审美趣味的普遍性，纵使晚明士人的纵情生活也已表现出以痴为美的审美旨趣。
吴承学指出晚明士人摆脱儒家伦理道德的束缚放纵于情波欲海之中，虽然少部分有“不得已”的苦衷——所谓“酒色藏孤愤”，但其大部则是文人自放颓废生活之表现。吴承学：《晚明心态与晚明习气》，《晚明小品研究》，江苏古籍出版社，1998年，第383页。不仅如此，晚明士人耽溺于纵情生活，竟然表现出以痴为美的审美趣味。袁宏道揭橥五种“真乐”便是此种审美追求的有力佐证。袁宏道因为官功名之累，提出诸种真乐之境，发出士得此一乐可生死无憾之叹。[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第205～206页。其中所谓“四快活”都是此种纵情生活，袁宏道却视之为真趣。陈平原分析袁宏道散文时亦强调袁宏道放纵于“都市声色”，已揭开文人清高的半张脸神话，显现出以纵情是尚的彼时世风。陈平原：《从文人之文到学者之文》，三联书店，2004年，第67页。张岱《自为墓志铭》自述其少年之“十二好”，“极好繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花马……”[明]张岱：《自为墓志铭》，《琅嬛文集》卷5，《张岱诗文集》，夏咸淳点校，上海古籍出版社，1991年，第294页。张氏在此喜好此道，业已是以痴为美审美趣味的表征。纵使袁宏道批评他者纵情，又何尝不是“夫子自道”，“或为酒肉，或为声伎女，率心而行，无所忌惮，自以为绝望于世，故举世非笑之不顾也。”[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《叙陈正甫会心集》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第463页。而自况“情痴”的黄九烟则“思彼美而不得”终成“千春一恨者”，“英雄如项籍，而不得天下，高才如杜默，而不得一第，今风流俊逸如某，而不得彼美。此恨者真堪鼎足千古。……因漫次前后所集唐人语，……以告天下人间千秋万古之情痴诗人如某者。”黄九烟：《千春一恨集唐诗六十首》，《香艳丛书》第3册，总第2979页。如是种种，犹可见晚明士人以痴为美的生活审美旨趣已然泛化。
此种以痴为美的纵情生活从一般性的心理分析学的角度而言，是具有一部分心理防御机制“反向形成”（reaction formation）的原因的。“反向形成”实是主体遭遇强大的社会存在机制的压抑渐至绝望，正面反抗的不可能性使其采取消极的自欺生活方式以自适，由此将潜意识之中不能接受的欲望转化为意识中相反行为予以展示，如此缓解生存性压力。[美]B·R.赫根汉：《心理学史导论》，郭本禹等译，华东师范大学出版社，2004年，第799页。晚明士人与政治的疏离，使其过多的精力无处耗散。他们放纵于男女情欲之中，通过此种变态的方式耗散精力，借以逃避社会宰制文化的压抑。而彼时商业文化的发展又支撑着此种纵情生活的普遍化，致使彼时士人追求纵情生活逐渐由先前的“被迫”转变成为“自觉”。但是，晚明士人纵情生活毁坏伦理之时却又自毁其人，看似放纵以自适，实则绝望于彼时世道，显现出“病态的光芒”。由此看来，晚明士人此种以痴为美的纵情生活审美追求，不但源自“反向形成”的集体心理防御机制，而且表征着丑怪化的颓废审美风格特征。
晚明士人此种纵情生活以痴为美的审美追求尤表现在对至情的崇尚。晚明士人疏离于政治文化场域之外，经世致用的信念日益泯灭，当其无法正面改写现实绝望之境，便会以极化的消极方式暂得个体的自由。就情感生活而言，儒家以礼节情的主导传统规训其情而至于“温柔敦厚”之境，但晚明士人却以至情为尚，此恰是其以痴为美的纵情生活明证。汤显祖所谓情教论，“情不知所起。一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”②[明]汤显祖著，徐朔方笺校：《玉茗堂文之六·牡丹亭记题词》，《汤显祖诗文集》，上海古籍出版社，1982年，第1093页。而其戮力书写的杜丽娘亦死生情切，“梦有人即病，病即弥连，至手画形容传于世而后死。死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生。如杜丽娘者，乃可谓之有情人也。”②程朱理学在在否定情欲之私，但汤显祖揭橥至情之教，实已与儒家“美人伦，厚教化”的诗教传统相去甚远。李渔则借用圣人之言“食色，性也”以及“不知子都之姣者，无目者也”，为其纵情生活赋予合法性，“古之大贤择言而发，其所以不拂人情，而数为是论者，以惟所原有，不能强之使无耳。人有美妻美妾而我好之，是谓拂人之性；好之不惟损德，且以杀身。我有美妻美妾而我好之，是还吾性中所有，圣人复起，亦得我心之同然，非使德也”，因此“人处得为之地，不买一二姬妾自娱，是素富贵而行乎贫贱矣。王道本乎人情，焉用此矫情矫俭者为哉？”[清]李渔：《声容部·选姿第一》，《闲情偶寄》，江巨荣、卢寿荣校注，上海古籍出版社，2000年，第130页。如是种种，晚明士人通过此种纵情生活的“圣化”解释以及极化处理，不仅表现其以痴为美的审美旨趣，而且此种极致化的情感常常是儒家生命中难以承受之重，以致不断否定着儒家伦理的正当性。由此，晚明士人此种以痴为美的颓废生活审美风格因不断解构传统儒家的伦理规约，表达个性解放的诉求从而具有现代性因子。 因为就人学的历史而言，情感欲望作为人之自我构成的主要面向业已成为人之生命力的表征。马克思曾指出：“人直接地是自然的存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物。这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望对象是作为依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象，是表现和确证他本质力量所不可缺少的重要对象。”[德]马克思、[德]恩格斯：《马克思恩格斯全集》卷42，人民出版社，1979年，第167页。马克思在此指出人之自然存在的双重含义，一为能动性的自然存在物，其所具有的天赋与能力都是他之自然欲望的表征；一为有限的对象性自然存在，其往往受制于外在客观条件。尤有进者，感性欲望承认的历史不仅意味着人类对于自身认识的更加深入，而且表现着人的自由状况。虽然作为现代性之标志的个体主体性的建立端赖于理性精神的挺立，但是传统中国自孔子揭橥以理节情的伦理规约直至宋明儒家激进性地大张“存天理，灭人欲”的大纛，其将伦理理性传统对人之压抑推向极致，因此通过感性欲望的觉醒进而重建人之主体性便成为中国现代性发生的进路，而晚明以痴为美的颓废生活审美风格已从广义的人文主义传统肯定感性欲望的合法性。审视同时期的西方文艺复兴，人文主义者复兴古希腊文化，高扬人的意志和情感，把人从神圣的天国拉回到世俗的人间，呼唤的恰是人的感性生命的觉醒，而审美（或感性）存在作为独特的个体性存在方式，其不但确认人之为人的自由，而且表现出现代意义上的个人价值。因此，感性生命的发现正是现代性的特征之一，德国学者特洛尔奇指出，现代性“表现为对感性的重新发现和此岸感性的强化，恢复此岸世界的感性品质的权力。”转引自刘小枫：《现代性社会理论绪论》，三联书店，1998年，第145页。在此意义而言，晚明以痴为美的颓废审美风格恢复人的感性欲望的权利，将人从集体伦常之中解放出来，恰是代表着人之感性觉醒的新阶段，从而具有一定的现代意义。
三、晚明士人以俗为美的颓废生活审美风格
晚明士人纵情生活丑怪化的颓废审美风格，亦表现在以“俗”为美的审美追求。“俗”一般性的解释为“欲”，“俗，欲也，俗人之所欲也”（《释名》）。《说文解字》将其释为“习也”。[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》八篇上，上海古籍出版社，1988年，第376页。由此，“俗”从词源考古学的意义而言，常含纳两层意思：一是与雅正对举的欲望同义，既可以包含主体内在情感性的诉求，又可以指向肉身感性的欲望，显示宰制儒家伦理道德所压抑的人欲内涵。二是欲望性的陈规化习俗，具有世俗性、民间性的特征。就传统中国思想文化场域而言，以雅正为尚的儒家伦理压抑和否思着“俗”存在的合法性。孔子所揭举的“温柔敦厚”的雅正诗教传统形塑着传统中国宰制的审美标准。无论是其“归正”性言论，“诗三百，一言以蔽之，‘思无邪’”（《论语·为政》），还是其雅言化标准，“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》），抑或是荀子的规范性要求，“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顿修，使夷俗邪音不敢乱雅，……”，[战国]荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海古籍出版社，2005年，第388页。都表明了儒家伦理的崇雅化传统。此种雅正诗教传统防范和规约着俗之律动，如子夏所谓“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”。[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《乐记第十九》卷48，《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1527页。贾谊亦云：“观民风俗，审诗商，命禁邪言，修宪命，禁邪言，息淫声。”[汉]贾谊著，阎振益、钟夏校注：《新书·辅佐》，《新书校注》，中华书局，2000年，第206页。而就现实生活而言，雅正伦理标准的正面意义要求士人不断返躬自省，通过崇高伦理道德的践形之路成就圣人品格。不同于轴心时期外向超越的文化类型，儒家文化在有限之中追求无限的内在超越之维，成德之路定向于主体自身，“成德由己”而不是乞灵于神秘他者，道德律令的正当性和权威性不是仰赖于天启或神佑，而是系于内在主体的良知之中，通过个体的践行达成自律的个体人格，道德主体意识十分明显。《大学》“八条目”要求以“内圣”的道德修养为基石，然后成就“外王”的功利事业。儒家文化力主理想人格的实现主要依托主体自身，但此种人格的形成并非以“美丽的逃遁”此世为依归，而是“在世界之中”——通过入世实践才得以“践形”。作为个我价值和实现之“践形”，其展开的向路即是对个我生命的价值意义的肯定。而在此内向超越之中，儒家成圣目标的悬设与有待正是召唤着现实世界的士人汲汲于成德之路，最终成就真、善、美兼具的道德君子。有宋一代关学代表张载“躬行礼教”，有明一代理学代表薛瑄“学贵践履”，王学传人刘宗周特标“证人主义”，提倡“慎独”，如是种种皆是强调“道德主体”，反躬自省挺立主体意识，来显豁人性之善，透视人性之恶，进而克制与提升自然之性，成全人之本然的伦理至善。尽管成就本然之我并非自然之事，需“百死千难”的涵养修行功夫，但儒家成德目标的悬设却召唤着士人，积极于道德向上的进路，不断反躬自省，肯定主体的责任担当和超越境界的追求。但其负面意义在于压抑人性的正当性诉求，将任何关涉男女之情、个人之私的欲望化要求视之为罪恶的表现，拒斥其存在的合法性，以至于只有道德伦理的人，感性肉身存在的个人却被遗忘。至中晚明之际，王阳明提出“心即理”“致良知”等说法，将朱子学意义上“理气二元论”转变为“理气一元论”，由此揭橥欲望合理化的理论。朱子的“理气二元论”认为理既为气的渊源，又为气之运行的规律，进而强调本然之性之于气质之性（包含情欲等）的伦理和逻辑优先性，而王阳明“心即理”等说法认为理即是气的运行规律，否思作为“所以然之故”的根源性的理的存在。此种“二元论”向“一元论”的转变使得曾经天经地义的伦理即为心理转变为晚明之时的心理即为伦理，进而出现对“私”与“欲”的肯断性评价。[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，中华书局，2005年，第28页。而此种欲望合法化使得以俗为美成为彼时士人的普遍性审美追求，以致如李泽厚所言，追求俗之审美趣味业已表现出儒家雅正诗教传统的式微，李泽厚：《华夏美学》，《美学三书》，天津社会科学院出版社，2003年，第373页。而晚明士人的纵情生活则正复如是。 此种以俗为美的纵情生活就一般的心理分析学的角度而言，属于心理防御机制的“退化”。依据弗洛伊德人格即本能的观点，儿童动欲区的发展依次经历口腔、肛门、生殖器三个区域，其人格发展相应地经历口唇期、肛门期等五个时期。人格的差异取决于儿童性冲突的解决方式。力比多的亏欠还是过溢都会使其人格出现停滞或者退化的现象。[奥]弗洛伊德：《精神分析引论》，高觉敷译，商务印书馆，2007年，第270～272页。如果将弗洛伊德的观点去性欲化，所谓退化即是指主体因遭遇挫折性情境，心理活动退回到早期阶段，表现出儿童般的人格特征。晚明士人因君主独裁以及黑暗暴政、八股取士以及物欲刺激等政治、文化、经济的存在性机制的压抑，士人心理活动退化而表现出早期阶段的征候，即以自然为美，其在士人纵情生活方面亦是标举自然情欲之美，这就表现出以俗为美的审美追求。
晚明士人所崇尚的自然情欲，其脱去儒家伦理的礼仪规约而表征出极化的审美追求。其将至情视为一种自然情欲，表现出以俗为美的审美旨趣。李贽“童心说”不仅是晚明士人“心理退化”的明证，而且在此基础上他又提出自然情性之美。李贽指出声色是因情性而发，是自然而然的过程，其止乎礼仪也当如此。无非自然的情性，无情性而不自然，故情性当以自然为美，“盖声色之来，发乎情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也，惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非有情性之外复有所谓自然而然也。”[明]李贽：《读律肤说》，张建业主编：《焚书》卷3，社会科学文献出版社，2000年，第123页。 晚明士人因对自然之情的肯定，故而袁宏道、谢肇淛等人极力为好色正名，为声色辩护。袁宏道认为：“齐国有不嫁之姊妹，仲父云无害霸；蜀国无倾国之美人，刘禅竟为俘虏。亡国之罪，其独在色？”[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《灵岩》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第165页。谢肇淛不但认为女色无罪，反而极力赞赏女色的积极意义，“夫国之兴亡，岂关于游人歌伎哉？……六朝以盘乐亡，而东汉以节义，宋人以理学，亦率归于亡耳！但使国家承平，管弦之声不绝，亦足妆点太平，良胜悲苦呻吟之声也。”[明]谢肇淛：《事部一》，《五杂俎》卷13，上海书店出版社，2009年，256页。如是种种，晚明士人对至情生活的崇尚，不但表现出重视自然情欲之美，而且突出其以俗为美的审美旨趣。
晚明士人纵情生活亦表现在极端性的情欲方面，如同性恋之盛。诚然，从伦理道德的意义上而言，此已是堕落已极，但若以“去道德”的审美视域穿越晚明士人此种纵情生活，彼时士人的此种享乐生活有其存在的合理性。李斯托威尔指出：“享乐是我们在这些领域中经验到的最自然而又最普遍的产物，我们绝不能把它完全从审美的意识中排斥出去。”[英]李斯托威尔：《近代美学史述评》，蒋孔阳译，上海译文出版社，1980年，第11页。李斯托威尔肯定享乐生活存在的正当性。而从人之身体觉醒的历程而言，在精神与身体的二元性张力存在中因精神相较于身体具有逻辑与伦理的优先性，从而长久的压抑着肉身的存在。从柏拉图理念世界对现象世界的优位感到普罗丁高扬精神而贬抑感性存在，据普罗丁传记作者波菲利的载述，普罗丁信奉柏拉图的二元论的本体论，其赞美灵魂而耻于言及身体感性，普罗丁曾言：“一种不可遏制的不愿为画家或雕塑家做模特儿的意愿，当阿梅疏斯坚持劝他允许为他画一幅肖像时，他问道：‘保持自然已经囊括了我们的这种形象，难道还不够吗？你真的认为，我也必须像一个渴望向后代展示的人那样，赞同留下一个形象的形象吗？’”[加]埃克哈特·法阿斯：《美学谱系学》，阎嘉译，商务印书馆，2011年，第91页。从奥古斯丁向往永恒上帝之城奥古斯丁作为柏拉图主义与基督教思想相互融合的关键性人物，其是经由柏拉图才进入基督教思想世界的而非反其道而行之，而在奥古斯丁皈依基督教前信奉摩尼教之时，其沉迷于感性肉体之美。如在《论美与适宜》中，奥古斯丁写到：“我喜欢一种较低秩序的美，它们深深地吸引着我。我常常问自己的朋友们：‘除了它们是美的之外，我们还喜欢什么东西吗？那么，什么是美，它存在于什么之中呢？吸引我们并使我们倾向于自己喜欢之事物的是什么？如果不是它们之中存在着美和优雅，那么它们就毫无力量赢得我们的心灵。’” 参见[加]埃克哈特·法阿斯：《美学谱系学》，阎嘉译，商务印书馆，2011年，第95页。由此可见，奥古斯丁前基督徒时期也是对此短暂之美充满着迷恋之情。只是在其皈依基督教之后，奥古斯丁秉持柏拉图主义对感性肉身的鄙视与否定，汲汲于上帝之城。某种意义上而言，在奥古斯丁的思想世界中存在着“转折”——摩尼教信仰转向基督教信仰后认识论的“转向”。本文所指奥古斯丁向往上帝之城主要是指作为基督徒之后。到中世纪莘莘基督徒鞭笞罪恶的肉身，从阿奎那赞美灵魂的伟岸到但丁穿越炼狱而渴慕净界的幸福，西方前近代文化始终存在着神圣世界与世俗世界的紧张和对峙，并且念兹在兹于优入圣域一维，压抑和贬斥此岸世界的存在。直到西方近代社会，伴随着马克思所言的“一切坚固的东西都烟消云散”的现代化推进，西方社会和文化也呈现出由圣而凡的世俗化过程。所谓世俗化即是由对彼岸世界的向往转向此岸世界的信靠，通过人之情感、思想和诉求的此岸感获得失落彼岸世界后此岸生存的支撑性力量。而此种向肉身存在的此岸世界的回转势必加剧此岸世界的感性化，由此，世俗化的启动赋予身体或感性乃至美学的产生以合法性。不仅如此，后现代美学向身体维度的转向，将身体从理性、伦理的遮蔽中拯救，更是彻底地赋予其存在的合法性。无论是梅洛·庞蒂意义上的“现象的身体”，抑或是福柯理论与实践相结合的“性经验史”，都念兹在兹于身体的权利。诚然，身体美学将身体从理性的压抑中解放恢复身体自身的合法性，其意义重大自然不在话下。但是作为一种激进性的晚明伦理、政治压抑的反动，晚明士人的同性恋某种意义上也是身体意识的醒觉、人的觉醒，有其存在的合理性。袁宏道曾将追求声伎视之为人生真趣。[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《叙陈正甫会心集》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第463页。而明清时期，“男风”尤其盛行，以致有“有歌童而无名妓”“阴妖遍天下之说。”朱丽霞：《明清同性恋文化的诠释与思考》，《江淮论坛》2009年第4期。彼时痴好男风已成为士林之风尚。袁小修曾痛切省思其双性之好，“若夫分桃断袖，极难排豁，自恨与沈约同癖。”[明]袁中道著，钱伯城校笺：《心律》，《珂雪斋集》卷22，上海古籍出版社，1989年，第952页。谢肇淛《五杂俎》曾指出彼时甚宠男色，“今天下言男色者，动以闽、广为口实，然纵吴越至燕云，未有不知此好者也。陶毂《清异录》言：‘京师男子举体自货，迎送恬然。’”[明]谢肇淛：《人部四》，《五杂俎》卷8，上海书店出版社，2009年，第146页。而明末清初阳羡派词宗陈维崧更是情痴徐紫云，以致结成“缠绵生死一段公案”。[明]冒鹤亭：《云郎小史》，张次溪辑：《清代燕都梨园史料续编》，中国戏剧出版社，1991年，第958页。而从文学社会学的维度而言，冯梦龙《情史》“情外”部类载述诸多同性恋之事。李渔小说亦曾反映过彼时男风盛行的社会现实。《凰求凤》中妓院生意的冷落便是男风大盛导致的结果。李渔假借一妓女之声表达此种情况，“更有男风一路，最是若厌。他的价钱又贱，东道又省；近来的风俗，又作兴这一桩。”如此男风的大盛，韩南指认此已然颠覆传统异性之恋、贞节烈妇的儒家陈规。⑧[美]王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，北京大学出版社，2005年，第78页。王德威认为李渔以此丰富的想象力全面揭发了儒家伦理和性道德的矫情与虚饰。⑧张春树则认为其表明晚明社会认同男风同性之好，彼时社会已达至开放社会之境。[美]张春树、骆雪伦：《明清时代之社会经济巨变与新文化——李渔时代的社会与文化及其“现代性”》，王湘云译，上海古籍出版社，2008年，第189页。其实，“正常”社会的如此“异常”之恋不仅揭示了晚明社会科举、政治等强大的压抑性力量，致使彼时士人通过巴赫金意义上的嘉年华之情欲表达逃逸宰制文化的压迫，缓解存在性的不安，而且更加表明晚明士人以俗为美的纵情生活旨趣的普泛化，其以丑为美嘲讽了晚明社会的道德及性风俗的虚假化，不断反对宰制的儒家伦理理性的压抑，进而表现出独特的审美个性。 结语
晚明士人由于发达的商品经济、严酷的政治生态以及科举制度的压抑等诸多面向的促逼选择此种纵情生活以自适，无论是其以痴为美的审美之好，还是以俗为美的审美之趣，都表现出躲避儒家伦理所要求的崇高精神与人格的颓废审美风格。而就中国思想文化场域而言，晚明社会所表征的颓废审美风格，并未随着晚明历史的终结而成为吉光片羽，其恰是在清朝前期重建的宰制知识、思想、信仰秩序的压抑下，隐隐播散于晚明以降的文学图景之中。李欧梵指认从晚明下衍至《红楼梦》的颓废审美表现为文人文化，即是在中国传统阴阳对立的基础上，更重视对阴性——欲望系统的书写，尤其是《红楼梦》已然达至唯美-颓废的境界，而“把中国文化的阴柔传统发挥得最辉煌灿烂的是晚明。所以我甚至创造了一个字，我说中国晚明的文化啊，可以说一直到《红楼梦》，相对于那个阳刚面来讲的话，是中国文化的阴面。阴就是中国女性的那个字，因此我还创造了一个英文字Yinification，居然有人还用上了。这一点也就是说，正是因为中国儒家的那个官方意识形态的阳刚之气太强，包括八股文啦、科举制度啦，这一套权术啊太多，所以有的文人、知识分子反而走到比较阴柔的那一面，产生晚明的那种文化。”[美]李欧梵：《徘徊在现代和后现代之间》，三联书店，2000年，第99页。其进一步指出《红楼梦》赓续晚明中国颓废文学传统，堪为最伟大的“颓废”小说。[美]李欧梵：《漫谈中国现代文学中的“颓废”》，《现代性的追求》，三联书店， 2000年，第142页。王德威则进一步重撰晚清文学想象，视颓废为晚清小说现代性的四重话语之一，指出“晚清小说的现代性既不表现于严复心目中的载道理论，也不表现于梁启超的末世想象；它其实是由严及梁所贬抑的‘颓废’气质中迂回而生的。”[美]王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，北京大学出版社， 2005年，第32页。此种颓废若超越道德宰制主义的阀限，从审美视域而视之，实是一种“去道德化”的审美风格，其肯定人之感性存在的正当性，已然从情感一端突显出审美的个人性价值。社群主义代表人物查尔斯·泰勒指认，西方个人的起源有赖于启蒙运动的启动而致力于对人之为人的重新省思，而正是浪漫主义给予个体感情肯定的价值，自我才深入道德伦理或宇宙真理之域成就自己。[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2001年。霍克海默和阿多诺启蒙辩证法反思启蒙运动由神话的启蒙终至成为启蒙的神话，致使人的感性主体沦丧成为无情之存在。[德]霍克海默、[德]阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2001年。如是从正反两面皆已说明情感欲望之所系重大，其已成为主体自我建构的根源之一。王德威晚近则重拾中国抒情传统，并视其为中国现代性主体形成的重要面向，强调中国抒情现代性其来有自，以此探寻中国自身的现代性。[美]王德威：《抒情传统与中国文学现代性——在北大的八堂课》，三联书店， 2010年，第33页。而中国主情文化至晚明达至巅峰，晚明士人纵情生活的颓废审美风格肯定感性欲望的合法性，已然表现出晚明士人独特的审美个性，此不仅表明晚明颓废审美风格标示着中国现代性的发生，应然意义上整体统观中国自晚明以降的近代审美文化谱系，而且更复指认中国现代性是内发原生性的而非外烁他生的，如此方能“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉。”有别于“历史的终结”以及“文明的冲突”等诸种说法，此更是多元现代性意义上探寻中国自身的现代性。
作者单位：西安交通大学人文与社会科学学院
责任编辑：魏策策
关键词 纵情生活 以痴为美 以俗为美 颓废审美风格
〔中图分类号〕I206；B83 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2016）01-0065-08
一、“情欲”晚明与颓废审美风格
纵情生活作为士人自放生活之表征肇始于魏晋之际。魏晋士人绝望于彼时黑暗、混乱的社会政治图景，以“反向形成”的心理防御机制消极性地抵抗惘惘威胁的生存之境。他们或者在迷醉中沉沦，如毕茂世所谓“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”（《世说新语·任诞》）；或者在纵情中颓废，似王戎所谓“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）。魏晋士人如是情欲之放纵，越名教而任自然，增加了生命的密度却耗散着生命的长度，①期冀寻找存在之真。晚明士人的纵情生活虽祖述魏晋士人传统，但因晚明商品经济的支撑性力量以及政治生态文化的严酷等诸多因素有别于魏晋，从而赋予其纵情生活以新质。清人赵翼便已指出晚明士人“纵情自放”的经济社会原因：“世运升平，物力丰裕，故文人学士得以跌荡于词场酒海间，亦一时盛事也。”②而欲望合理化的理论亦是晚明士人纵情的动因。李泽厚曾指出，晚明在王阳明心学高扬人心的主动性否思教条主义的“思想解放”的影响下，出现以李贽等人所提出的“真”“性”等为代表的欲望合理化之论，其相异于魏晋之时以社会性和理性占据优势的主情传统，业已揭橥个体性情欲。③
以宰制中国文化主流的儒家思想谱系而言，情欲并非付诸阙如的面向。孔子所谓“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的“与点”之志（《论语·先进》）已然内在蕴含情欲之思，而外在显现出社会之美。但其“发乎情，止乎礼”“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）——以礼节情的主导传统却规约着情之律动。郭店楚简所谓：“道始于情，情始于性”，荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简·性自命出》，文物出版社，1998年，第179页。从情与性的关系维度视情为人之本性，肯定情之重要作用。而荀子所谓“目欲纂色，耳欲纂声，口欲纂味”的“夫人之情”（《荀子·王霸》），将情与欲相连，确认感官欲望的正当性。汉代董仲舒、许慎省思“情归何处”，置其于气之领域。董仲舒基于宇宙论的视角指认“情”为阴气之显现，“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无阴也。”[汉]董仲舒著，[清]苏舆义证：《春秋繁露义证·深察名号》卷35，钟哲点校，中华书局，1992年，第299页。东汉许慎赓续董仲舒之论，亦将“情”视为人之阴气欲望的表征。[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》十篇下，上海古籍出版社，1988年，第502页。以程朱为代表的宋代理学追踪孔孟儒家传统，从“天理”“人欲”的极化意义上强调人之心体的道德自足性，指认情、欲为气之领域进而视之为恶，从而拒斥其存在的合法性。宋明理学的主调即是昭彰天理而否思人欲。以理学重镇关学的张载而言，其在气一元论的基础上指认感性的客观性来源，“感须待有物，因物而有所感，无物则感之无依归之处”（《正蒙·太和篇》）。进而指出人欲的受动性特质决定其是非自然的存在，“口腹之于饮食，鼻舌于嗅味，皆攻取之性也”（《正蒙·诚明》）。而自然意义上的平静则为天理，“能悦心者，能通天下之理也”（《正蒙》）。张载在此通过批判性诠释彼时的思想状况，指出时人灭天理而张人欲的趋向，进而指认天理与人欲的对立性存在决定应然意义上当以回归天理，抑息人欲为正道（《经学理窟·义理》）。二程在人欲与天理极化意义上指出人心是私欲，而道心为正心，在非此即彼的模式中怀疑人欲的合法性存在，“不是天理，便是人欲”，进而提出理学的标志性观念，“存天理灭人欲”（《二程集》）。朱熹指认本然之性与气质之性的人性二重性，将天理归之为本然之性，人欲归之为气质之性，进而在公、私观念的基础上指出天理乃是公之代表，人欲则是私之表征，故而天理本是“仁义礼智”性之善，而人欲则为特权之私进而视之为性之恶（《朱子语类》）。
至于晚明，在城市商品经济的发展与阳明心学的播散以及士人身份的变异等诸多因素的戮力推动下，为宰制儒家所压抑的个体性情欲被重新激活，从而开启晚明中国的主情思潮。美国学者狄百瑞（W.M.Theodore de Bary）曾指出个体情欲的觉醒是晚明社会思潮的主调之一。W.M.Theodore de Bary， “Indivdualism and the Humanitarianism in Late Ming Thought，”in Self and Society in Ming Thought， New York： Columbia University Press， 1970，pp.145～248.陈万益则通过冯梦龙“情教说”的阐释，揭橥晚明主情思潮的勃兴。陈万益：《冯梦龙“情教说”试论》，《汉学研究》1988年第1期。尤其是晚明士人在生存生态、科举制度等多重因素的促逼下日渐与政治疏离，郑清茂：《中国文学在日本》，台北：台湾纯文学出版社，1968年，第99～102页。使其拒绝主导社会的儒家文化所规约的崇高精神，不断否弃士人救世的社会责任，进而转向此在的世俗情欲之乐。艾梅兰（Maram Epstein）指出作为本真意义上的情欲之思，常被正统文化视之为古怪。⑨[美]艾梅兰（Maram Epstein）：《导言》，《竞争的话语——明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》，罗琳译，江苏人民出版社，2004年，第7页。而晚明士人念兹在兹于艺术家资格以及情欲之“恶”的观念，⑨致使彼时士人的纵情生活表现出丑怪化的特征。由此，晚明士人选择此种纵情生活旨在缓解存在性压抑以自适，其躲避宋明儒家所高标的崇高精神与人格，竭力追求以痴、怪等是尚的“文人人格”，以致如学者吴承学所言，晚明士人追求文人人格竟成为彼时的社会性风尚。吴承学：《晚明小品研究》，江苏古籍出版社，1998年，第387页。究其实，此种躲避崇高的文人人格乃是一种颓废人格，进而外在显现为一种“去道德化”的颓废审美风格，此种风格追求为中国主流审美文化所压抑的“丑怪”之美，不但是晚明士人独特的审美个性之表现，而且日益流行，成为晚明社会的审美风尚。而以晚明士人的纵情自放生活而言，其不断逾越儒家伦理美学的边界，表现出以“痴”“俗”为美的颓废审美风格。 二、晚明士人以痴为美的颓废生活审美风格
晚明士人纵情生活丑怪化的颓废审美风格首先表现在以“痴”为美的审美追求。痴作为文人人格之表征，自有其历史传统。揆诸史籍，传统士人无论是耽溺于饮酒，还是嗜好于睡眠，抑或是执着于痛哭者，不一而足。如喜好饮酒者如艾子，曾醉饮而归。门人将猪脏放于其嘴中，戏其说：“人才有五脏，如今你饮酒而出一脏，何以为生？”艾子细察而笑曰：“唐三藏尚且能活，何况我还有四脏呢？”②③④[明]冯梦龙：《古今谭概·痴嗜部》，海峡文艺出版社，1985年，第279、290、305、316页。嗜好睡眠者如文五峰，每到街市而欲睡，便手扶童子之肩说：“扶我缓行。”虽然其双足不停，但鼾声却已如雷。②雅好松树者如孙奇之，曾亲植一松树，倍加爱护，池馆业者属其性，但独松树不肯入券。与邻居卖浆人约定，每年付其千钱，求其打开壁间小窗，孙氏常携茶壶前往。有时看到松树有枯枝，就借道前往涤洗。③好哭成癖者如唐衢，其能为诗歌，常常有感而发。见文章有叹息伤感者，读完便为之哭，泪如雨下而不能止。纵使与他者论说，词音哀号而悲切。曾览游太原，正值军队首领宴会。酒酣高谈之际，语音高亢以至于痛哭，一席之人莫不有悲，席不终而散。④……如是种种，痴作为士人文人人格之表征虽古已有之，但于晚明犹烈，竟成为彼时之尚。晚明士人标举痴癖，张潮表彰文人之真性情，将人具痴癖之性等同于“花不可以无蝶，山不可以无泉，石不可以无苔，水不可以无藻，乔木不可以无藤萝”。[明]张潮：《幽梦影》，上海古籍出版社，2000年，第177～178页。袁宏道则声言“世上语言无味面目可憎之人，皆无癖之人耳”。[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《瓶史·十好事》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第826页。如此对痴癖之推崇，犹可见晚明士人以痴为美的审美趣味的普遍性，纵使晚明士人的纵情生活也已表现出以痴为美的审美旨趣。
吴承学指出晚明士人摆脱儒家伦理道德的束缚放纵于情波欲海之中，虽然少部分有“不得已”的苦衷——所谓“酒色藏孤愤”，但其大部则是文人自放颓废生活之表现。吴承学：《晚明心态与晚明习气》，《晚明小品研究》，江苏古籍出版社，1998年，第383页。不仅如此，晚明士人耽溺于纵情生活，竟然表现出以痴为美的审美趣味。袁宏道揭橥五种“真乐”便是此种审美追求的有力佐证。袁宏道因为官功名之累，提出诸种真乐之境，发出士得此一乐可生死无憾之叹。[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第205～206页。其中所谓“四快活”都是此种纵情生活，袁宏道却视之为真趣。陈平原分析袁宏道散文时亦强调袁宏道放纵于“都市声色”，已揭开文人清高的半张脸神话，显现出以纵情是尚的彼时世风。陈平原：《从文人之文到学者之文》，三联书店，2004年，第67页。张岱《自为墓志铭》自述其少年之“十二好”，“极好繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花马……”[明]张岱：《自为墓志铭》，《琅嬛文集》卷5，《张岱诗文集》，夏咸淳点校，上海古籍出版社，1991年，第294页。张氏在此喜好此道，业已是以痴为美审美趣味的表征。纵使袁宏道批评他者纵情，又何尝不是“夫子自道”，“或为酒肉，或为声伎女，率心而行，无所忌惮，自以为绝望于世，故举世非笑之不顾也。”[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《叙陈正甫会心集》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第463页。而自况“情痴”的黄九烟则“思彼美而不得”终成“千春一恨者”，“英雄如项籍，而不得天下，高才如杜默，而不得一第，今风流俊逸如某，而不得彼美。此恨者真堪鼎足千古。……因漫次前后所集唐人语，……以告天下人间千秋万古之情痴诗人如某者。”黄九烟：《千春一恨集唐诗六十首》，《香艳丛书》第3册，总第2979页。如是种种，犹可见晚明士人以痴为美的生活审美旨趣已然泛化。
此种以痴为美的纵情生活从一般性的心理分析学的角度而言，是具有一部分心理防御机制“反向形成”（reaction formation）的原因的。“反向形成”实是主体遭遇强大的社会存在机制的压抑渐至绝望，正面反抗的不可能性使其采取消极的自欺生活方式以自适，由此将潜意识之中不能接受的欲望转化为意识中相反行为予以展示，如此缓解生存性压力。[美]B·R.赫根汉：《心理学史导论》，郭本禹等译，华东师范大学出版社，2004年，第799页。晚明士人与政治的疏离，使其过多的精力无处耗散。他们放纵于男女情欲之中，通过此种变态的方式耗散精力，借以逃避社会宰制文化的压抑。而彼时商业文化的发展又支撑着此种纵情生活的普遍化，致使彼时士人追求纵情生活逐渐由先前的“被迫”转变成为“自觉”。但是，晚明士人纵情生活毁坏伦理之时却又自毁其人，看似放纵以自适，实则绝望于彼时世道，显现出“病态的光芒”。由此看来，晚明士人此种以痴为美的纵情生活审美追求，不但源自“反向形成”的集体心理防御机制，而且表征着丑怪化的颓废审美风格特征。
晚明士人此种纵情生活以痴为美的审美追求尤表现在对至情的崇尚。晚明士人疏离于政治文化场域之外，经世致用的信念日益泯灭，当其无法正面改写现实绝望之境，便会以极化的消极方式暂得个体的自由。就情感生活而言，儒家以礼节情的主导传统规训其情而至于“温柔敦厚”之境，但晚明士人却以至情为尚，此恰是其以痴为美的纵情生活明证。汤显祖所谓情教论，“情不知所起。一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”②[明]汤显祖著，徐朔方笺校：《玉茗堂文之六·牡丹亭记题词》，《汤显祖诗文集》，上海古籍出版社，1982年，第1093页。而其戮力书写的杜丽娘亦死生情切，“梦有人即病，病即弥连，至手画形容传于世而后死。死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生。如杜丽娘者，乃可谓之有情人也。”②程朱理学在在否定情欲之私，但汤显祖揭橥至情之教，实已与儒家“美人伦，厚教化”的诗教传统相去甚远。李渔则借用圣人之言“食色，性也”以及“不知子都之姣者，无目者也”，为其纵情生活赋予合法性，“古之大贤择言而发，其所以不拂人情，而数为是论者，以惟所原有，不能强之使无耳。人有美妻美妾而我好之，是谓拂人之性；好之不惟损德，且以杀身。我有美妻美妾而我好之，是还吾性中所有，圣人复起，亦得我心之同然，非使德也”，因此“人处得为之地，不买一二姬妾自娱，是素富贵而行乎贫贱矣。王道本乎人情，焉用此矫情矫俭者为哉？”[清]李渔：《声容部·选姿第一》，《闲情偶寄》，江巨荣、卢寿荣校注，上海古籍出版社，2000年，第130页。如是种种，晚明士人通过此种纵情生活的“圣化”解释以及极化处理，不仅表现其以痴为美的审美旨趣，而且此种极致化的情感常常是儒家生命中难以承受之重，以致不断否定着儒家伦理的正当性。由此，晚明士人此种以痴为美的颓废生活审美风格因不断解构传统儒家的伦理规约，表达个性解放的诉求从而具有现代性因子。 因为就人学的历史而言，情感欲望作为人之自我构成的主要面向业已成为人之生命力的表征。马克思曾指出：“人直接地是自然的存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物。这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望对象是作为依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象，是表现和确证他本质力量所不可缺少的重要对象。”[德]马克思、[德]恩格斯：《马克思恩格斯全集》卷42，人民出版社，1979年，第167页。马克思在此指出人之自然存在的双重含义，一为能动性的自然存在物，其所具有的天赋与能力都是他之自然欲望的表征；一为有限的对象性自然存在，其往往受制于外在客观条件。尤有进者，感性欲望承认的历史不仅意味着人类对于自身认识的更加深入，而且表现着人的自由状况。虽然作为现代性之标志的个体主体性的建立端赖于理性精神的挺立，但是传统中国自孔子揭橥以理节情的伦理规约直至宋明儒家激进性地大张“存天理，灭人欲”的大纛，其将伦理理性传统对人之压抑推向极致，因此通过感性欲望的觉醒进而重建人之主体性便成为中国现代性发生的进路，而晚明以痴为美的颓废生活审美风格已从广义的人文主义传统肯定感性欲望的合法性。审视同时期的西方文艺复兴，人文主义者复兴古希腊文化，高扬人的意志和情感，把人从神圣的天国拉回到世俗的人间，呼唤的恰是人的感性生命的觉醒，而审美（或感性）存在作为独特的个体性存在方式，其不但确认人之为人的自由，而且表现出现代意义上的个人价值。因此，感性生命的发现正是现代性的特征之一，德国学者特洛尔奇指出，现代性“表现为对感性的重新发现和此岸感性的强化，恢复此岸世界的感性品质的权力。”转引自刘小枫：《现代性社会理论绪论》，三联书店，1998年，第145页。在此意义而言，晚明以痴为美的颓废审美风格恢复人的感性欲望的权利，将人从集体伦常之中解放出来，恰是代表着人之感性觉醒的新阶段，从而具有一定的现代意义。
三、晚明士人以俗为美的颓废生活审美风格
晚明士人纵情生活丑怪化的颓废审美风格，亦表现在以“俗”为美的审美追求。“俗”一般性的解释为“欲”，“俗，欲也，俗人之所欲也”（《释名》）。《说文解字》将其释为“习也”。[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》八篇上，上海古籍出版社，1988年，第376页。由此，“俗”从词源考古学的意义而言，常含纳两层意思：一是与雅正对举的欲望同义，既可以包含主体内在情感性的诉求，又可以指向肉身感性的欲望，显示宰制儒家伦理道德所压抑的人欲内涵。二是欲望性的陈规化习俗，具有世俗性、民间性的特征。就传统中国思想文化场域而言，以雅正为尚的儒家伦理压抑和否思着“俗”存在的合法性。孔子所揭举的“温柔敦厚”的雅正诗教传统形塑着传统中国宰制的审美标准。无论是其“归正”性言论，“诗三百，一言以蔽之，‘思无邪’”（《论语·为政》），还是其雅言化标准，“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》），抑或是荀子的规范性要求，“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顿修，使夷俗邪音不敢乱雅，……”，[战国]荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海古籍出版社，2005年，第388页。都表明了儒家伦理的崇雅化传统。此种雅正诗教传统防范和规约着俗之律动，如子夏所谓“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”。[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《乐记第十九》卷48，《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1527页。贾谊亦云：“观民风俗，审诗商，命禁邪言，修宪命，禁邪言，息淫声。”[汉]贾谊著，阎振益、钟夏校注：《新书·辅佐》，《新书校注》，中华书局，2000年，第206页。而就现实生活而言，雅正伦理标准的正面意义要求士人不断返躬自省，通过崇高伦理道德的践形之路成就圣人品格。不同于轴心时期外向超越的文化类型，儒家文化在有限之中追求无限的内在超越之维，成德之路定向于主体自身，“成德由己”而不是乞灵于神秘他者，道德律令的正当性和权威性不是仰赖于天启或神佑，而是系于内在主体的良知之中，通过个体的践行达成自律的个体人格，道德主体意识十分明显。《大学》“八条目”要求以“内圣”的道德修养为基石，然后成就“外王”的功利事业。儒家文化力主理想人格的实现主要依托主体自身，但此种人格的形成并非以“美丽的逃遁”此世为依归，而是“在世界之中”——通过入世实践才得以“践形”。作为个我价值和实现之“践形”，其展开的向路即是对个我生命的价值意义的肯定。而在此内向超越之中，儒家成圣目标的悬设与有待正是召唤着现实世界的士人汲汲于成德之路，最终成就真、善、美兼具的道德君子。有宋一代关学代表张载“躬行礼教”，有明一代理学代表薛瑄“学贵践履”，王学传人刘宗周特标“证人主义”，提倡“慎独”，如是种种皆是强调“道德主体”，反躬自省挺立主体意识，来显豁人性之善，透视人性之恶，进而克制与提升自然之性，成全人之本然的伦理至善。尽管成就本然之我并非自然之事，需“百死千难”的涵养修行功夫，但儒家成德目标的悬设却召唤着士人，积极于道德向上的进路，不断反躬自省，肯定主体的责任担当和超越境界的追求。但其负面意义在于压抑人性的正当性诉求，将任何关涉男女之情、个人之私的欲望化要求视之为罪恶的表现，拒斥其存在的合法性，以至于只有道德伦理的人，感性肉身存在的个人却被遗忘。至中晚明之际，王阳明提出“心即理”“致良知”等说法，将朱子学意义上“理气二元论”转变为“理气一元论”，由此揭橥欲望合理化的理论。朱子的“理气二元论”认为理既为气的渊源，又为气之运行的规律，进而强调本然之性之于气质之性（包含情欲等）的伦理和逻辑优先性，而王阳明“心即理”等说法认为理即是气的运行规律，否思作为“所以然之故”的根源性的理的存在。此种“二元论”向“一元论”的转变使得曾经天经地义的伦理即为心理转变为晚明之时的心理即为伦理，进而出现对“私”与“欲”的肯断性评价。[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，中华书局，2005年，第28页。而此种欲望合法化使得以俗为美成为彼时士人的普遍性审美追求，以致如李泽厚所言，追求俗之审美趣味业已表现出儒家雅正诗教传统的式微，李泽厚：《华夏美学》，《美学三书》，天津社会科学院出版社，2003年，第373页。而晚明士人的纵情生活则正复如是。 此种以俗为美的纵情生活就一般的心理分析学的角度而言，属于心理防御机制的“退化”。依据弗洛伊德人格即本能的观点，儿童动欲区的发展依次经历口腔、肛门、生殖器三个区域，其人格发展相应地经历口唇期、肛门期等五个时期。人格的差异取决于儿童性冲突的解决方式。力比多的亏欠还是过溢都会使其人格出现停滞或者退化的现象。[奥]弗洛伊德：《精神分析引论》，高觉敷译，商务印书馆，2007年，第270～272页。如果将弗洛伊德的观点去性欲化，所谓退化即是指主体因遭遇挫折性情境，心理活动退回到早期阶段，表现出儿童般的人格特征。晚明士人因君主独裁以及黑暗暴政、八股取士以及物欲刺激等政治、文化、经济的存在性机制的压抑，士人心理活动退化而表现出早期阶段的征候，即以自然为美，其在士人纵情生活方面亦是标举自然情欲之美，这就表现出以俗为美的审美追求。
晚明士人所崇尚的自然情欲，其脱去儒家伦理的礼仪规约而表征出极化的审美追求。其将至情视为一种自然情欲，表现出以俗为美的审美旨趣。李贽“童心说”不仅是晚明士人“心理退化”的明证，而且在此基础上他又提出自然情性之美。李贽指出声色是因情性而发，是自然而然的过程，其止乎礼仪也当如此。无非自然的情性，无情性而不自然，故情性当以自然为美，“盖声色之来，发乎情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也，惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非有情性之外复有所谓自然而然也。”[明]李贽：《读律肤说》，张建业主编：《焚书》卷3，社会科学文献出版社，2000年，第123页。 晚明士人因对自然之情的肯定，故而袁宏道、谢肇淛等人极力为好色正名，为声色辩护。袁宏道认为：“齐国有不嫁之姊妹，仲父云无害霸；蜀国无倾国之美人，刘禅竟为俘虏。亡国之罪，其独在色？”[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《灵岩》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第165页。谢肇淛不但认为女色无罪，反而极力赞赏女色的积极意义，“夫国之兴亡，岂关于游人歌伎哉？……六朝以盘乐亡，而东汉以节义，宋人以理学，亦率归于亡耳！但使国家承平，管弦之声不绝，亦足妆点太平，良胜悲苦呻吟之声也。”[明]谢肇淛：《事部一》，《五杂俎》卷13，上海书店出版社，2009年，256页。如是种种，晚明士人对至情生活的崇尚，不但表现出重视自然情欲之美，而且突出其以俗为美的审美旨趣。
晚明士人纵情生活亦表现在极端性的情欲方面，如同性恋之盛。诚然，从伦理道德的意义上而言，此已是堕落已极，但若以“去道德”的审美视域穿越晚明士人此种纵情生活，彼时士人的此种享乐生活有其存在的合理性。李斯托威尔指出：“享乐是我们在这些领域中经验到的最自然而又最普遍的产物，我们绝不能把它完全从审美的意识中排斥出去。”[英]李斯托威尔：《近代美学史述评》，蒋孔阳译，上海译文出版社，1980年，第11页。李斯托威尔肯定享乐生活存在的正当性。而从人之身体觉醒的历程而言，在精神与身体的二元性张力存在中因精神相较于身体具有逻辑与伦理的优先性，从而长久的压抑着肉身的存在。从柏拉图理念世界对现象世界的优位感到普罗丁高扬精神而贬抑感性存在，据普罗丁传记作者波菲利的载述，普罗丁信奉柏拉图的二元论的本体论，其赞美灵魂而耻于言及身体感性，普罗丁曾言：“一种不可遏制的不愿为画家或雕塑家做模特儿的意愿，当阿梅疏斯坚持劝他允许为他画一幅肖像时，他问道：‘保持自然已经囊括了我们的这种形象，难道还不够吗？你真的认为，我也必须像一个渴望向后代展示的人那样，赞同留下一个形象的形象吗？’”[加]埃克哈特·法阿斯：《美学谱系学》，阎嘉译，商务印书馆，2011年，第91页。从奥古斯丁向往永恒上帝之城奥古斯丁作为柏拉图主义与基督教思想相互融合的关键性人物，其是经由柏拉图才进入基督教思想世界的而非反其道而行之，而在奥古斯丁皈依基督教前信奉摩尼教之时，其沉迷于感性肉体之美。如在《论美与适宜》中，奥古斯丁写到：“我喜欢一种较低秩序的美，它们深深地吸引着我。我常常问自己的朋友们：‘除了它们是美的之外，我们还喜欢什么东西吗？那么，什么是美，它存在于什么之中呢？吸引我们并使我们倾向于自己喜欢之事物的是什么？如果不是它们之中存在着美和优雅，那么它们就毫无力量赢得我们的心灵。’” 参见[加]埃克哈特·法阿斯：《美学谱系学》，阎嘉译，商务印书馆，2011年，第95页。由此可见，奥古斯丁前基督徒时期也是对此短暂之美充满着迷恋之情。只是在其皈依基督教之后，奥古斯丁秉持柏拉图主义对感性肉身的鄙视与否定，汲汲于上帝之城。某种意义上而言，在奥古斯丁的思想世界中存在着“转折”——摩尼教信仰转向基督教信仰后认识论的“转向”。本文所指奥古斯丁向往上帝之城主要是指作为基督徒之后。到中世纪莘莘基督徒鞭笞罪恶的肉身，从阿奎那赞美灵魂的伟岸到但丁穿越炼狱而渴慕净界的幸福，西方前近代文化始终存在着神圣世界与世俗世界的紧张和对峙，并且念兹在兹于优入圣域一维，压抑和贬斥此岸世界的存在。直到西方近代社会，伴随着马克思所言的“一切坚固的东西都烟消云散”的现代化推进，西方社会和文化也呈现出由圣而凡的世俗化过程。所谓世俗化即是由对彼岸世界的向往转向此岸世界的信靠，通过人之情感、思想和诉求的此岸感获得失落彼岸世界后此岸生存的支撑性力量。而此种向肉身存在的此岸世界的回转势必加剧此岸世界的感性化，由此，世俗化的启动赋予身体或感性乃至美学的产生以合法性。不仅如此，后现代美学向身体维度的转向，将身体从理性、伦理的遮蔽中拯救，更是彻底地赋予其存在的合法性。无论是梅洛·庞蒂意义上的“现象的身体”，抑或是福柯理论与实践相结合的“性经验史”，都念兹在兹于身体的权利。诚然，身体美学将身体从理性的压抑中解放恢复身体自身的合法性，其意义重大自然不在话下。但是作为一种激进性的晚明伦理、政治压抑的反动，晚明士人的同性恋某种意义上也是身体意识的醒觉、人的觉醒，有其存在的合理性。袁宏道曾将追求声伎视之为人生真趣。[明]袁宏道著，钱伯城笺校：《叙陈正甫会心集》，《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981年，第463页。而明清时期，“男风”尤其盛行，以致有“有歌童而无名妓”“阴妖遍天下之说。”朱丽霞：《明清同性恋文化的诠释与思考》，《江淮论坛》2009年第4期。彼时痴好男风已成为士林之风尚。袁小修曾痛切省思其双性之好，“若夫分桃断袖，极难排豁，自恨与沈约同癖。”[明]袁中道著，钱伯城校笺：《心律》，《珂雪斋集》卷22，上海古籍出版社，1989年，第952页。谢肇淛《五杂俎》曾指出彼时甚宠男色，“今天下言男色者，动以闽、广为口实，然纵吴越至燕云，未有不知此好者也。陶毂《清异录》言：‘京师男子举体自货，迎送恬然。’”[明]谢肇淛：《人部四》，《五杂俎》卷8，上海书店出版社，2009年，第146页。而明末清初阳羡派词宗陈维崧更是情痴徐紫云，以致结成“缠绵生死一段公案”。[明]冒鹤亭：《云郎小史》，张次溪辑：《清代燕都梨园史料续编》，中国戏剧出版社，1991年，第958页。而从文学社会学的维度而言，冯梦龙《情史》“情外”部类载述诸多同性恋之事。李渔小说亦曾反映过彼时男风盛行的社会现实。《凰求凤》中妓院生意的冷落便是男风大盛导致的结果。李渔假借一妓女之声表达此种情况，“更有男风一路，最是若厌。他的价钱又贱，东道又省；近来的风俗，又作兴这一桩。”如此男风的大盛，韩南指认此已然颠覆传统异性之恋、贞节烈妇的儒家陈规。⑧[美]王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，北京大学出版社，2005年，第78页。王德威认为李渔以此丰富的想象力全面揭发了儒家伦理和性道德的矫情与虚饰。⑧张春树则认为其表明晚明社会认同男风同性之好，彼时社会已达至开放社会之境。[美]张春树、骆雪伦：《明清时代之社会经济巨变与新文化——李渔时代的社会与文化及其“现代性”》，王湘云译，上海古籍出版社，2008年，第189页。其实，“正常”社会的如此“异常”之恋不仅揭示了晚明社会科举、政治等强大的压抑性力量，致使彼时士人通过巴赫金意义上的嘉年华之情欲表达逃逸宰制文化的压迫，缓解存在性的不安，而且更加表明晚明士人以俗为美的纵情生活旨趣的普泛化，其以丑为美嘲讽了晚明社会的道德及性风俗的虚假化，不断反对宰制的儒家伦理理性的压抑，进而表现出独特的审美个性。 结语
晚明士人由于发达的商品经济、严酷的政治生态以及科举制度的压抑等诸多面向的促逼选择此种纵情生活以自适，无论是其以痴为美的审美之好，还是以俗为美的审美之趣，都表现出躲避儒家伦理所要求的崇高精神与人格的颓废审美风格。而就中国思想文化场域而言，晚明社会所表征的颓废审美风格，并未随着晚明历史的终结而成为吉光片羽，其恰是在清朝前期重建的宰制知识、思想、信仰秩序的压抑下，隐隐播散于晚明以降的文学图景之中。李欧梵指认从晚明下衍至《红楼梦》的颓废审美表现为文人文化，即是在中国传统阴阳对立的基础上，更重视对阴性——欲望系统的书写，尤其是《红楼梦》已然达至唯美-颓废的境界，而“把中国文化的阴柔传统发挥得最辉煌灿烂的是晚明。所以我甚至创造了一个字，我说中国晚明的文化啊，可以说一直到《红楼梦》，相对于那个阳刚面来讲的话，是中国文化的阴面。阴就是中国女性的那个字，因此我还创造了一个英文字Yinification，居然有人还用上了。这一点也就是说，正是因为中国儒家的那个官方意识形态的阳刚之气太强，包括八股文啦、科举制度啦，这一套权术啊太多，所以有的文人、知识分子反而走到比较阴柔的那一面，产生晚明的那种文化。”[美]李欧梵：《徘徊在现代和后现代之间》，三联书店，2000年，第99页。其进一步指出《红楼梦》赓续晚明中国颓废文学传统，堪为最伟大的“颓废”小说。[美]李欧梵：《漫谈中国现代文学中的“颓废”》，《现代性的追求》，三联书店， 2000年，第142页。王德威则进一步重撰晚清文学想象，视颓废为晚清小说现代性的四重话语之一，指出“晚清小说的现代性既不表现于严复心目中的载道理论，也不表现于梁启超的末世想象；它其实是由严及梁所贬抑的‘颓废’气质中迂回而生的。”[美]王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，北京大学出版社， 2005年，第32页。此种颓废若超越道德宰制主义的阀限，从审美视域而视之，实是一种“去道德化”的审美风格，其肯定人之感性存在的正当性，已然从情感一端突显出审美的个人性价值。社群主义代表人物查尔斯·泰勒指认，西方个人的起源有赖于启蒙运动的启动而致力于对人之为人的重新省思，而正是浪漫主义给予个体感情肯定的价值，自我才深入道德伦理或宇宙真理之域成就自己。[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2001年。霍克海默和阿多诺启蒙辩证法反思启蒙运动由神话的启蒙终至成为启蒙的神话，致使人的感性主体沦丧成为无情之存在。[德]霍克海默、[德]阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2001年。如是从正反两面皆已说明情感欲望之所系重大，其已成为主体自我建构的根源之一。王德威晚近则重拾中国抒情传统，并视其为中国现代性主体形成的重要面向，强调中国抒情现代性其来有自，以此探寻中国自身的现代性。[美]王德威：《抒情传统与中国文学现代性——在北大的八堂课》，三联书店， 2010年，第33页。而中国主情文化至晚明达至巅峰，晚明士人纵情生活的颓废审美风格肯定感性欲望的合法性，已然表现出晚明士人独特的审美个性，此不仅表明晚明颓废审美风格标示着中国现代性的发生，应然意义上整体统观中国自晚明以降的近代审美文化谱系，而且更复指认中国现代性是内发原生性的而非外烁他生的，如此方能“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉。”有别于“历史的终结”以及“文明的冲突”等诸种说法，此更是多元现代性意义上探寻中国自身的现代性。
作者单位：西安交通大学人文与社会科学学院
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