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摘要：赫勒將已有的正义概念分为静态的正义概念和动态的正义概念，并认为静态正义的概念所要求的将规范和规则持续不断地适用于社会群体内的每一个成员是难以实现的，动态的正义概念所诉诸的自由和生命的终极价值本身又是不可靠的。赫勒认为正义的最终只能是用正直的好人的良善生活超越正义，但是良善作为好的人类生活本身却是存在脆弱性的，良善对世界采取了一种柔顺、开放的姿态，但正因为此，良善像花朵一样脆弱，良善生活之于超越正义也必然陷入思辨的乌托邦。
关键词：赫勒；超越正义；良善
中图分类号：B506
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）03-0013-06
正义问题占据着政治哲学研究的重点，战争尤其使人思考政治及权利等有关社会规则的正义维度。正义问题的研究一直是哲学界的一大热点，而从诸多研究成果来看，对具体正义问题的研究和元正义问题的研究是两大方向。所谓元正义问题是指关于正义的概念、原则等基础性深层次问题，具体正义问题的研究在当下主要表现在制度正义、生态正义、分配正义等，主要探讨正义在具体的社会生活领域内调节社会规范和规则的方式。具体正义问题对于研究社会生活、指导具体社会实践具有一定意义，而元正义问题则是具体正义问题的形上维度，是把握、引导具体正义问题的理论依据。匈牙利女哲学家阿格妮丝·赫勒的超越正义理论正是关涉元正义问题的基础性研究。
一研究背景与问题
赫勒深入研究完备的伦理政治的正义概念、不完备的伦理政治的正义概念，厘清正义概念自诞生以来的发展变化。正义的最初即是道德上的正义，道德是人的道德，因此好人应该幸福是伦理的正义概念的基础。同时人又是社会人，必然要求保障好人能够得其幸福的社会秩序，这是政治的正义概念的基础。早在古希腊时期，柏拉图在《理想国》中就谈到“有个人的正义，也有整个城邦的正义”[1]（P51），并从个人正义和城邦正义两个层面探讨正义的基本问题，肇始了正义问题的伦理和政治层面的天然分野。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出关于人类生活的最终善问题，并将正义视为人类一切美德的总和，从伦理学层面划分为普遍的正义和特殊的正义；在经济理论层面划分为经济交换、公民友爱和民主政治；在政治层面划分为实践智慧、审慎和政治判断。赫勒回到古希腊，认为完备的伦理政治正义概念在18世纪和19世纪分裂，而在伦理和政治方面被整合到理论审慎的不同领域之后，主张重构正义的伦理层面，这有别于罗尔斯、诺齐克等人侧重以社会政治的正义概念传统为支撑的理论研究。赫勒用共同体内个人的良善逆流而上，将个体良善与公共道德相结合，并指出正义的目标只能是超越正义，而超越正义的条件是人的共同体的良善生活，强调良善生活的道德条件就是人的正直，即柏拉图意义上的宁愿忍受不义也不践行不义，“诚实（善良、正直）超越正义”[2]（P337）。但是如何界定正直？正直是否具有持久性？这一系列问题却很值得人深思，正如美国哲学家玛莎·纳斯鲍姆的研究思路：“人的幸福在多大程度上是脆弱的？什么样的外在事件能够破坏或打扰人的幸福？”[3]（P437）好的生活对环境和资源是有依赖的，当这种外在条件受到剥夺或遭受不幸，来源于人的内在条件的良善生活必将受到极大的破坏。可见，赫勒纯粹将人的正直这一道德条件作为通达超越正义的依据是极其危险的，而按照马克思的思路，资本主义的正义价值是必然应该抛却的，实现正义必然是消灭正义、超越正义，而彼时，已有的正义概念作为建立在私有制基础上维护阶级统治的价值维度必将破产。可见，赫勒的正直无法完成超越正义的任务，要想真正实现正义，只能是变革现有的制度，在消灭私有制的前提下，通过社会化大生产实现生产力和生产关系的一系列重大变革，在共产主义社会实现这一超越。
对赫勒的正义思想目前学界已有研究，但并不广泛深入。关于赫勒超越正义思想的述评性研究正是国内《超越正义》一书的中译者文长春所做，他明确了静态正义向动态正义的演进中正义观念的解体，但其未运用马克思的正义思想对其进行分析和批判[4]（P14-18） 。对赫勒正义思想的批判性研究为颜岩所做，其运用马克思的正义思想对赫勒正义思想如何实现进行了考察，但更多地是阐述马克思的正义思想，未对赫勒正义思想的良善进行深入分析[5]（P53-59） 。现在需要做的是在深入分析赫勒超越正义观立足的良善概念脆弱性基础上，运用马克思的正义思想同赫勒的正义思想之间进行对话，并在对话中明晰正义概念必然应该消灭、超越，但并不是借由个体道德上的良善，而是在于生产关系私有制变革及社会制度的重新构建。在全新的社会中实现个体潜能的真正实现。这正是本文所要进行的探索。
二赫勒超越正义观的基本问题
作为东欧布达佩斯学派典型代表的哲学家阿格妮丝·赫勒深受康德伦理思想的影响，承认德性是人的意志的道德力量并具有自主性，在《超越正义》一书中深入分析正义诸类型，探讨了公民为了能够从历史的连续性出发追求符合正义的社会，他们的道德到底应该如何。无论是静态正义概念还是动态正义概念都不能实现正义，因而正义的未来应该是超越正义，认为超越正义的载体是道德正直的好人，良善生活是超越正义的生活方式，作为个人联系的情感互惠的人类共同体是超越正义的场所。
1.静态（形式）的正义概念
赫勒并没有对正义下定义，而是通过细致考察正义概念，分析正义主题的嬗变。赫勒将已有的正义概念分为形式的正义概念即静态的正义概念和动态的正义概念。正义的图解是蒙眼女神手持天平，这是典型的形式正义的概念，形式正义应是客观和公正的，它不能受情感左右，不能受爱心、怜悯、仁慈的影响。赫勒认为，一个社会群体之所以能够建构，是因为在先存在着确定的规范和规则，成员在接受的情况下组成社群，同时此规则和规范能够自始至终适用于社群内每个成员。这就是赫勒而言的“黄金规则”，也就是当且仅当人与人之间的交往是在社会平等的基础上进行时，成员之间才可以通过“对称性互惠”得到相应的对待。但人们之间的关系却并非总是对称的，非对称性在现实中大量存在，如主仆、夫妻、高级群体和低级群体。形式正义的规则即适用于某个社会群体的规范和规则应适用于该群体的每一个人的要求在非对称性关系中根本难以实现，主人不会要求仆人按照他的方式对待自己，高级群体的成员不可能受到低级群体的成员公正或者不公正的对待。如此，规则变得失去意义，在非对称性关系中形式正义概念必然带来社会冲突，冲突来自于规则不能前后一致地应用于固定的社会阶层及因为改变规则的使用范围而相应运用到或大或小的社会群体中的情况，那么在当代政治行为并不局限于国家和民族的情况下，形式正义面临着强大的挑战。由于文化、历史的巨大差异，是否存在适用于所有人类的共同规范和规则是值得深思的问题。 赫勒认为，最初，哲学的政治、社会、伦理层面三位一体，形式的正义概念包含着这三个方面，是完备的伦理政治的正义概念，其伦理方面是善的有美德的人也就是好人应该得到幸福。其政治方面是社会应该保障好人得到幸福，可以为最佳的可能的道德世界进行政治立法。但是正义的伦理和政治方面常常相互分离，而伴随着我们行为与决定中的那些不能克服的矛盾一起，以我们作为人类的能力而生活，这才是可取的。
2.动态的正义概念
形式的正义概念要求规范和规则要持续不断地适用于群体内的所有成员，然而，现代社会越来越趋向多元化发展，在社会共同体内部，存在着各自各样的规范和规则，这些规则可能相互冲突，当规范和规则被批评的时候，静态的正义概念走向了动态的正义概念。
在民主国家中，规范和规则由于不适应社会现实而失效是正常的，而且是经常的。赫勒认为，动态正义是“规范和规则的批评者通过诉诸那些与现行规范和规则相矛盾的规范性标准，以使现存的（一直被遵守的）规范和规则失效”[2]（P124），人类实质性的普遍价值是规则的去留的最终依据，也就是人的自由和生命。然而动态正义所诉诸的这两个终极价值却是不可靠的，自由和生命的价值之间经常存在着冲突，同时自由是存在悖论的。现代政治哲学始于契约理论，人类是由不同的文化和不同的历史构成的，有些是值得珍视的，有些则不然。在象征的意义上，只有文化而不是个人才能够通过接受一些共同规则和规范，尤其是要求我们尊重所有人和所有“外部团体”成员的生命和自由的规范而缔结“契约”，契约是一项政治协定的基础，然而如果自由是终极基础，所有的契约也都是可以废除的。“所有得到合法化的事物都可以被解合法化”[6]（P27），人生而是自由的，但是这个自由却在枷锁中，自由的概念本来应该在伦理政治的正义概念破碎后挽救道德，但是，作为资本主义的自由却完全毁坏了人的道德，这一自由的悖论使得人们的活动失去了终极价值的合法性基础，正义走向其反面。因此，过去被视为正义的规则在现在会被抛弃，现在被保留的正义规则也将会在未来被推翻。
郝勒认为，文化的多元性已经表明规范和规则难以做到对每个人而言都是好的。而是使得平等自由的人能够理性地构建共同生活的社会的规范和规则，并保证这些规范和规则能为所有人提供平等的生命机会和平等的自由，并且自由的公民能够理性地对待既有的规范和规则，无论选择继续遵循规则还是创建新的规则都能够确保所有人的平等生活机会和平等自由。
3.良善生活超越正义
自由和生命是人追求的终极价值，最佳的可能的社会—政治世界的规则思想可以是一个目标，这是作为手段的目的。最佳的可能的社会—政治世界的目标是值得追求的，因为它是所有人的良善生活成为可能的条件。正义的目标是超越正义，在现行多元化视阈中，选择不是孤立的，因为良善生活的三方面要素不能离开合作。这三个要素是正直诚实的人、把个人天赋发展为才能的可能、形成密切的个人联系的共同体。而正直的人才是真正的人，正直的条件是人对自身所处共同体的规范和价值存在自觉和自我意识的前提，并且其行动始终持续不断地遵循这一关系，正是正直而绝不是别的因素，使得一个人完全成为他自身，“正直之人的行为通常被认为就是’目的本身’”[2]（P50）。良善生活作为人类命运共同体的生活方式，存在于人们的交往中，参与到商谈中，个人的独一无二的良善生活同时被共同体成员所分享。对赫勒意义上的良善的好人进行分析，不难看出其尤其强调人的正义感，这包含在其好人的良善生活中。“人的特性是，具有正义感与非正义感，参与对什么是正义的共同理解，会创造出城邦。”[7]（P29）可见，在按照一定规范和规则组成的共同体中，最基本的正义感是正直的好人应有的判断，个人对共同体中他人的不正当行为所产生的危害不仅有私愤，当看到他人的不正当行为对另一些人所造成危害时即便不能危及自身，依然会产生公愤的正义感是良好社会得以实现的现实力量。
赫勒用良善的好人来对抗邪恶的制度，在绝对暴政中，制度完全不能保护人反而成为戕害人的利器。她认为，作为社会规范和规则的显性表现，法律只是表达了暴君的意志。亚里士多德也曾指出，暴君是最大的罪犯，因而表达暴君意愿的法律也是有罪的，如果法律是有罪的，那么正义的执行者也变为不正义的执行者，其所犯下的恶也就是“平庸的恶”就成为最邪恶的恶。在暴君制度下对抗“平庸的恶”只能是正直的好人的良善，在不违背善良的人必须首先是具备正义感的人的前提下，良善生活的好人可以在公共领域内超越正义，良善的社会超越正义的社会。
三赫勒超越正义观的评析
赫勒不同于一些政治哲学的宏大叙事，而是立足微观政治哲学的视角，对正义问题的探讨首先从社会生活中的个体出发。在超越正义、重回良善生活的愿景中，正直的好人是最基本的立足点，个体有权利选择对整个社会规范和规则遵循或者质询，只有有理性的、自由的个体才是整个共同体美德得以实现的基石。追求善、向往良善生活，宁愿忍受不义也不去践行不義，正直的好人在共同体内部追求公共善，公共幸福得以实现。正义诸美德被个体的良善生活所内化，正义的概念已经消失，每个人与理性的人都是平等并完全同一的，在这种情况下没有人能做不正义的事，才能超越正义。并且，如果没有人能够犯下不正义之错，也就既不存在正义就不存在不正义，因此作为一个概念的“正义”根本没有意义，为此良善已经从更高的层面上彻底超越正义。但是，这种良善是否可靠却值得探讨。良善由于活动和灾难使得好的人类生活充满脆弱性，即便人具备通达良善生活的良好自身品质因素，但这种品格极容易受到活动中的灾难而损毁。外在的不幸可以通过破坏好的倾向在行动中的表现和通过影响行动的内在源泉本身破坏好的活动。正直的灵魂的接受、同情等特征使其具有一种开放性，而这种开放性本身既是脆弱的，又是善的脆弱性的根源，因为轻信别人的人比自我封闭的人更容易遭到背叛，而正是对背叛的体验缓慢地侵蚀了正直这种美德的根基，正直因此包含了自我灾难的种子。 1.分配还是生产才是超越正义的动力？
分配问题居于正义问题关注的核心，无论是功利主义还是多元主义都力图构建公正的分配方式，正义理论大师休谟和罗尔斯分别是作为互利的正义和作为公平的正义两种正义观的代表，其出发点都是对物质资源和物品的公正分配，但是并不存在罗尔斯意义上的“基本好”的一类物品，不只是这类物品会随着时代进步而改变，同时存在“效用的个人间比较”这一难题，罗尔斯也承认企图用基本好这一指标去衡量全体成员是不公平的。赫勒难以绕开分配问题，她重点对财富的分配问题进行了论述。赫勒在互利的正义架构下，提出一种起点不平等的分配模式，即每个人都从社会财富中得到了将其天赋发展成才能所必须的东西，并确保其才能能够运用，在此基础上每个人都获得了平等的份额，认为分配应该用来确保后代所有生活方式处于前代最初建立的财富的水平之上。赫勒将分配纳入其良善生活之内，而对于分配，马克思早已明确批判到，“把所谓分配看作事物的本质并把重点放在它上面，那是根本错误的”[8]（P26），必须深入考察分配物得以产生的生产情况。可见，分配问题不是重点，当人们关注的重点集中在分配上后，那人们对于产生可分配物品的生产將不再深思，按照马克思的正义思想，正是建立在私有制基础上的生产和私有财产所有权问题才是正义需要考察的根本问题，也是元正义问题。分配常常和对商品消费和交换模式的考虑相关联，而消费和交换作为社会异化的表现是次要问题，而主要问题应是生产模式的结构和私人财产的阶级划分形式。
2.马克思的正义理论有无伦理维度？
赫勒认为，马克思的正义理论中的伦理维度是早被其剔除的，马克思所追求的真正的人类解放只有在完全自由的社会才是可能的，在不自由的社会中，所有的道德规范都是异化的，是统治阶层的政治手段。赫勒谈到：“马克思因此将“应当”剔出史前史和现实历史。从正直配享幸福的断言中获得合法性的伦理的正义理念，在马克思这里是完全没有的。”[2]（P113）可以说，赫勒对马克思的这一批判是完全失误的，其将研究的重点集中围绕在一个非常狭窄的道德哲学定义中，对道德与科学过于狭隘的定义导致对马克思理解上的一个根本错误。如果把马克思置于亚里士多德和伊壁鸠鲁的传统中研究就会发现，马克思对道德即个体权利的重视是自始至终的，马克思的早期和晚期根本不存在思想上的断裂，其早期在《1844年经济学哲学手稿》中对人的自由和解放的论述和其晚期在《资本论》中通过对资本、剩余价值、社会化大生产等问题的分析，将伦理和对资本主义的批判全面综合。
正像美国学者麦卡锡指出的：“伦理与社会公正深埋于马克思本人的思想体系之中。”[9]（P7）只有在现实的社会制度的具体情境之中，道德才对个体有意义，如果制度阻碍或者破坏了理性的自我意识行动的可能性，那么道德本身也就变得不可能了。资本主义压迫性的、层级分明的社会关系严重阻碍个人自由和理性行动发展，赫勒高度抽象的道德如何能逆向对抗恶的社会制度，非常值得怀疑。
3.良善的好人还是无产阶级才是历史的主体？
赫勒的良善生活创造性地提出了超越正义的可能，她明确地将正义埋葬，正直的人的良善生活将超越正义与不正义，对正义的摒弃是赫勒的闪光之点。平等、正义将随着社会经济基础的彻底改变而作为历史观念退出，赫勒从思辨的角度超越正义，可见其理论的超越性。但是赫勒超越正义的局限也恰恰是因为其从正直的人出发，可见赫勒受康德影响之深，人的至善被道德律设置，当然这与赫勒的经历有关，纳粹时期幸运逃出追捕的经历使得其不断思考纳粹所犯下的滔天罪行。当社会既有的规范和规则是邪恶的，国家权力是独裁的，暴君即成为最大的罪犯，在既有社会制度的牢笼中，赫勒寄希望于正直的作为目的自身的好人去抵抗平庸的恶，但是这样正直的好人是否能够存在？或者换言之在何种社会中存在？都是有待证明的问题。由于自然资源的有限性和人类欲望的无限性之间一直存在着不可调和的矛盾，在资源稀缺的情况下，人与自然、人与人之间矛盾频现，在社会各种矛盾的应对中，赫勒意义上的良善的好人作为载体是无力的，良善生活的超时空性导致其难以逃脱乌托邦的命运。成其为好人是需要条件的，不止要求好人自身心胸宽广、机智风趣、正直友好等内在品格，还受到外环境尤其是外在制度的限制。受到严酷折磨的人不可能公正地、适度地行动。外在的善也是人生活的好得必要条件。
赫勒认为，马克思考虑怎么通达共产主义时，将要求得到绝对自由的人，即“那些不能发展自身、能力被削弱、愿望被践踏的人”作为主体。不是内在的正直，而是外在的苦难提出了这一要求。绝对自由是人类苦难的结束，而不是正直之人的应许之地。赫勒因此将马克思的正义思想称为“苦难的神正论”，无产阶级承受的苦难最多，因此，他是希望的承担者。然而，赫勒如此解读马克思，难逃其既有正直的人的思维路径，赫勒只看到了无产阶级不能像其所言正直的人一样自由地将天赋发展成才能，但是却没有看到无产阶级之所有如此苦难的深层原因。恰恰是资本主义的生产关系才造成了无产阶级的历史地位，因此无产阶级作为超越正义的历史主体，苦难只是其表象方面，经济关系才是其深刻原因。生活得好的人不会轻易从其幸福中被驱逐，也不会因为一般的不幸而痛苦，只有重大而经常的灾祸才会使人陷入痛苦难以回复。无产阶级正是因为资本主义生产的危机及对人的价值的剥夺而成为历史的主体。
4.好人的自律还是社会制度的完善才是超越正义的保证？
赫勒认为，超越正义之后是要回归一种人们一直期待的良善生活，她赋予良善的好人这一艰巨的任务。这也与其经历分不开，在纳粹的疯狂罪行下，当时的社会制度已经完全无法保护社会成员，反而是置部分成员于死地。所以，赫勒的思考是有一定历史原因的，在制度失控的情况下，她希望好人能扭转局面，社会需要多一些像其父亲一样帮助犹太人避难的人，而非像阿道夫·艾希曼一样不思考地服从权威执行上级命令的麻木的人，用积极的善去消灭平庸的恶。当一系列社会问题显现时，人们往往寄希望于人的道德来补救，但是最后往往会出现一个时代人的道德不断下陷的情况。在既有社会秩序下的社会道德水平是完全脱离不了资源分配状况的，当资源分配出现问题，不去解决其反而转向道德是无用的。 赫勒认为，正是规范和规则在先存在因而良善的好人才能在契约的基础上形成共同体。但是存在主义观点已经强调，断定先验的决定人类行为正当与否的客观价值和规则根本就不存在，只有行为主体的选择和决断才形成行为的价值，同时即便超越存在主义的观点，规则也不是让功利、效用的原则去适应一般化了的个别事例的决策，也就是规则在逻辑上是在先的。然而由于每个人确实是人，即是说，各个人，正如康德所说的那样都是能够自律的目的本身，当然这是最高意义上的人，仅在这个范围里，每个人肯定会成为彼此间在某个地方不可理解并难以接近的存在。每个人都能够完美地接受的规则是根本不存在的。实践是一种德性的实现活动，是行为和道德选择的最终善，重在于“行”，实践的理性是“明智”，也就是善于筹划对自身善及总体有益的事，可以理解为良善的好人的实践，实践的意识应该是明智而非理智，并不是科学记忆性的思维。实践是自为的、不以外物为目的，其活动本身即是完满的目的，但是实践智慧发展到今天被人们片面化地理解为功利性的技术层面，只是一种技术性活动，而完全抛弃了实践的至善及超越维度。因此，亚里士多德说：“实践的出发点是选择，而选择的出发点是从欲求和指向某种目的的理性开始，选择既不能脱离理智而存在也不能离开某种品质而存在。”[10]（P241）正義作为实践的德性之一不仅是个体的价值维度，也是社会制度的深层价值依据。社会中存在价值对立的情况，遵守法律的责任与义务，不是源于仁慈、良善之类的道德上的品质，而是源于特定的社会成员之间的相互关系中，而这种相互关系是由社会制度所构造的。
赫勒触及了超越正义这一必然的问题，但并没有找对必要的道路。之于超越正义，的确需要赫勒意义上的良善的好人，但是更加需要良好的社会制度。人是社会性的，社会得以维持和正常运转必然离不开一系列的规范和规则。马克思的正义观是从具体的人的实践出发，通过生产劳动，极大地丰富物质产品，变革人与人之间旧有的关系，彻底消灭剥削及资本主义制度，进而实现人的全面发展。马克思的正义观本有超越之意，正义只是统治阶级为了维护阶级统治而打造并应用的字眼，必将随着阶级的消灭而消亡，因而正义是一个历史观念。同时，正义概念不应仅仅停留在思辨层面，正义理论对于在探索正义道路上的人们而言，应该成为其使用的武器。不应该封闭在赫勒意义上的概念分析之中，而应该结合现实问题对正义问题进行探讨。另外，超越正义根本上而言是要打破产生正义的经济关系，而非赫勒而言的道德良善，这也正是马克思摆脱一切抽象空想的乌托邦之所在。社会成员的良善灌溉人类共有的精神家园，良善本是正义应有之义。但是，赫勒的正义理论与马克思的实践正义理论并不一致，尤其缺乏可操作性，但其深刻思考对我们反思现代性、重建人类精神家园、践行社会主义核心价值观具有一定意义，是马克思主义理论的丰富及补充。
参考文献：
[1]
柏拉图.理想国[M].张竹明，译.南京：译林出版社，2012.
[2]阿格妮丝·赫勒.超越正义[M].文长春，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011.
[3]玛莎·纳斯鲍姆.善的脆弱性——古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理[M].徐向东，陆萌，译.南京：译林出版社，2007.
[4]文长春：超越正义、回归多元生活世界[J].求是学刊，2011（4）.
[5]颜岩：超越正义何以可能[J].学术月刊，2012（6）.
[6]阿格妮丝·赫勒.现代性理论[M].李瑞华，译.北京：商务印书馆，2005.
[7]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1970.
[8]马克思.哥达纲领批判[M].北京：人民出版社，2000.
[9]麦卡锡.马克思与古人[M].王文扬，译.上海：华东师范大学出版社，2011.
[10]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].王旭凤，陈晓旭，译.北京：中国社会科学出版社，2007.
Reflections on the Virtues of Goodness
——Study on the Thoughts of Beyond Justice by Heller
MU Hai-xia
（School of Philosophy，Heilongjiang University，Qiqihar，Heilongjiang 161005，China；
School of Marxism，Henbei Normal University for Naionalities，Cengde，Henbei 067000，China）
Abstract：
Heller divided the existing concept of justice into the static concept of justice and the dynamic concept of justice，and thought that apply rules and regulations to every person in the society required by staic justice is hard to achieve.The ultimate value of freedom and life which is described by the dynamic justice was not reliable.Heller thought that the end of justice could only use the good life to go beyond justice，but as a good human life，the goodness itself was vulnerability.Goodness made a kind of soft and open attitude to the world.Just because of this，goodness was as fragile as a flower.The goodness of life beyond justice was bound to fall into a speculative Utopia.
Key words：
Heller；beyond justice；goodness
（责任编辑
王能昌）
关键词：赫勒；超越正义；良善
中图分类号：B506
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）03-0013-06
正义问题占据着政治哲学研究的重点，战争尤其使人思考政治及权利等有关社会规则的正义维度。正义问题的研究一直是哲学界的一大热点，而从诸多研究成果来看，对具体正义问题的研究和元正义问题的研究是两大方向。所谓元正义问题是指关于正义的概念、原则等基础性深层次问题，具体正义问题的研究在当下主要表现在制度正义、生态正义、分配正义等，主要探讨正义在具体的社会生活领域内调节社会规范和规则的方式。具体正义问题对于研究社会生活、指导具体社会实践具有一定意义，而元正义问题则是具体正义问题的形上维度，是把握、引导具体正义问题的理论依据。匈牙利女哲学家阿格妮丝·赫勒的超越正义理论正是关涉元正义问题的基础性研究。
一研究背景与问题
赫勒深入研究完备的伦理政治的正义概念、不完备的伦理政治的正义概念，厘清正义概念自诞生以来的发展变化。正义的最初即是道德上的正义，道德是人的道德，因此好人应该幸福是伦理的正义概念的基础。同时人又是社会人，必然要求保障好人能够得其幸福的社会秩序，这是政治的正义概念的基础。早在古希腊时期，柏拉图在《理想国》中就谈到“有个人的正义，也有整个城邦的正义”[1]（P51），并从个人正义和城邦正义两个层面探讨正义的基本问题，肇始了正义问题的伦理和政治层面的天然分野。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出关于人类生活的最终善问题，并将正义视为人类一切美德的总和，从伦理学层面划分为普遍的正义和特殊的正义；在经济理论层面划分为经济交换、公民友爱和民主政治；在政治层面划分为实践智慧、审慎和政治判断。赫勒回到古希腊，认为完备的伦理政治正义概念在18世纪和19世纪分裂，而在伦理和政治方面被整合到理论审慎的不同领域之后，主张重构正义的伦理层面，这有别于罗尔斯、诺齐克等人侧重以社会政治的正义概念传统为支撑的理论研究。赫勒用共同体内个人的良善逆流而上，将个体良善与公共道德相结合，并指出正义的目标只能是超越正义，而超越正义的条件是人的共同体的良善生活，强调良善生活的道德条件就是人的正直，即柏拉图意义上的宁愿忍受不义也不践行不义，“诚实（善良、正直）超越正义”[2]（P337）。但是如何界定正直？正直是否具有持久性？这一系列问题却很值得人深思，正如美国哲学家玛莎·纳斯鲍姆的研究思路：“人的幸福在多大程度上是脆弱的？什么样的外在事件能够破坏或打扰人的幸福？”[3]（P437）好的生活对环境和资源是有依赖的，当这种外在条件受到剥夺或遭受不幸，来源于人的内在条件的良善生活必将受到极大的破坏。可见，赫勒纯粹将人的正直这一道德条件作为通达超越正义的依据是极其危险的，而按照马克思的思路，资本主义的正义价值是必然应该抛却的，实现正义必然是消灭正义、超越正义，而彼时，已有的正义概念作为建立在私有制基础上维护阶级统治的价值维度必将破产。可见，赫勒的正直无法完成超越正义的任务，要想真正实现正义，只能是变革现有的制度，在消灭私有制的前提下，通过社会化大生产实现生产力和生产关系的一系列重大变革，在共产主义社会实现这一超越。
对赫勒的正义思想目前学界已有研究，但并不广泛深入。关于赫勒超越正义思想的述评性研究正是国内《超越正义》一书的中译者文长春所做，他明确了静态正义向动态正义的演进中正义观念的解体，但其未运用马克思的正义思想对其进行分析和批判[4]（P14-18） 。对赫勒正义思想的批判性研究为颜岩所做，其运用马克思的正义思想对赫勒正义思想如何实现进行了考察，但更多地是阐述马克思的正义思想，未对赫勒正义思想的良善进行深入分析[5]（P53-59） 。现在需要做的是在深入分析赫勒超越正义观立足的良善概念脆弱性基础上，运用马克思的正义思想同赫勒的正义思想之间进行对话，并在对话中明晰正义概念必然应该消灭、超越，但并不是借由个体道德上的良善，而是在于生产关系私有制变革及社会制度的重新构建。在全新的社会中实现个体潜能的真正实现。这正是本文所要进行的探索。
二赫勒超越正义观的基本问题
作为东欧布达佩斯学派典型代表的哲学家阿格妮丝·赫勒深受康德伦理思想的影响，承认德性是人的意志的道德力量并具有自主性，在《超越正义》一书中深入分析正义诸类型，探讨了公民为了能够从历史的连续性出发追求符合正义的社会，他们的道德到底应该如何。无论是静态正义概念还是动态正义概念都不能实现正义，因而正义的未来应该是超越正义，认为超越正义的载体是道德正直的好人，良善生活是超越正义的生活方式，作为个人联系的情感互惠的人类共同体是超越正义的场所。
1.静态（形式）的正义概念
赫勒并没有对正义下定义，而是通过细致考察正义概念，分析正义主题的嬗变。赫勒将已有的正义概念分为形式的正义概念即静态的正义概念和动态的正义概念。正义的图解是蒙眼女神手持天平，这是典型的形式正义的概念，形式正义应是客观和公正的，它不能受情感左右，不能受爱心、怜悯、仁慈的影响。赫勒认为，一个社会群体之所以能够建构，是因为在先存在着确定的规范和规则，成员在接受的情况下组成社群，同时此规则和规范能够自始至终适用于社群内每个成员。这就是赫勒而言的“黄金规则”，也就是当且仅当人与人之间的交往是在社会平等的基础上进行时，成员之间才可以通过“对称性互惠”得到相应的对待。但人们之间的关系却并非总是对称的，非对称性在现实中大量存在，如主仆、夫妻、高级群体和低级群体。形式正义的规则即适用于某个社会群体的规范和规则应适用于该群体的每一个人的要求在非对称性关系中根本难以实现，主人不会要求仆人按照他的方式对待自己，高级群体的成员不可能受到低级群体的成员公正或者不公正的对待。如此，规则变得失去意义，在非对称性关系中形式正义概念必然带来社会冲突，冲突来自于规则不能前后一致地应用于固定的社会阶层及因为改变规则的使用范围而相应运用到或大或小的社会群体中的情况，那么在当代政治行为并不局限于国家和民族的情况下，形式正义面临着强大的挑战。由于文化、历史的巨大差异，是否存在适用于所有人类的共同规范和规则是值得深思的问题。 赫勒认为，最初，哲学的政治、社会、伦理层面三位一体，形式的正义概念包含着这三个方面，是完备的伦理政治的正义概念，其伦理方面是善的有美德的人也就是好人应该得到幸福。其政治方面是社会应该保障好人得到幸福，可以为最佳的可能的道德世界进行政治立法。但是正义的伦理和政治方面常常相互分离，而伴随着我们行为与决定中的那些不能克服的矛盾一起，以我们作为人类的能力而生活，这才是可取的。
2.动态的正义概念
形式的正义概念要求规范和规则要持续不断地适用于群体内的所有成员，然而，现代社会越来越趋向多元化发展，在社会共同体内部，存在着各自各样的规范和规则，这些规则可能相互冲突，当规范和规则被批评的时候，静态的正义概念走向了动态的正义概念。
在民主国家中，规范和规则由于不适应社会现实而失效是正常的，而且是经常的。赫勒认为，动态正义是“规范和规则的批评者通过诉诸那些与现行规范和规则相矛盾的规范性标准，以使现存的（一直被遵守的）规范和规则失效”[2]（P124），人类实质性的普遍价值是规则的去留的最终依据，也就是人的自由和生命。然而动态正义所诉诸的这两个终极价值却是不可靠的，自由和生命的价值之间经常存在着冲突，同时自由是存在悖论的。现代政治哲学始于契约理论，人类是由不同的文化和不同的历史构成的，有些是值得珍视的，有些则不然。在象征的意义上，只有文化而不是个人才能够通过接受一些共同规则和规范，尤其是要求我们尊重所有人和所有“外部团体”成员的生命和自由的规范而缔结“契约”，契约是一项政治协定的基础，然而如果自由是终极基础，所有的契约也都是可以废除的。“所有得到合法化的事物都可以被解合法化”[6]（P27），人生而是自由的，但是这个自由却在枷锁中，自由的概念本来应该在伦理政治的正义概念破碎后挽救道德，但是，作为资本主义的自由却完全毁坏了人的道德，这一自由的悖论使得人们的活动失去了终极价值的合法性基础，正义走向其反面。因此，过去被视为正义的规则在现在会被抛弃，现在被保留的正义规则也将会在未来被推翻。
郝勒认为，文化的多元性已经表明规范和规则难以做到对每个人而言都是好的。而是使得平等自由的人能够理性地构建共同生活的社会的规范和规则，并保证这些规范和规则能为所有人提供平等的生命机会和平等的自由，并且自由的公民能够理性地对待既有的规范和规则，无论选择继续遵循规则还是创建新的规则都能够确保所有人的平等生活机会和平等自由。
3.良善生活超越正义
自由和生命是人追求的终极价值，最佳的可能的社会—政治世界的规则思想可以是一个目标，这是作为手段的目的。最佳的可能的社会—政治世界的目标是值得追求的，因为它是所有人的良善生活成为可能的条件。正义的目标是超越正义，在现行多元化视阈中，选择不是孤立的，因为良善生活的三方面要素不能离开合作。这三个要素是正直诚实的人、把个人天赋发展为才能的可能、形成密切的个人联系的共同体。而正直的人才是真正的人，正直的条件是人对自身所处共同体的规范和价值存在自觉和自我意识的前提，并且其行动始终持续不断地遵循这一关系，正是正直而绝不是别的因素，使得一个人完全成为他自身，“正直之人的行为通常被认为就是’目的本身’”[2]（P50）。良善生活作为人类命运共同体的生活方式，存在于人们的交往中，参与到商谈中，个人的独一无二的良善生活同时被共同体成员所分享。对赫勒意义上的良善的好人进行分析，不难看出其尤其强调人的正义感，这包含在其好人的良善生活中。“人的特性是，具有正义感与非正义感，参与对什么是正义的共同理解，会创造出城邦。”[7]（P29）可见，在按照一定规范和规则组成的共同体中，最基本的正义感是正直的好人应有的判断，个人对共同体中他人的不正当行为所产生的危害不仅有私愤，当看到他人的不正当行为对另一些人所造成危害时即便不能危及自身，依然会产生公愤的正义感是良好社会得以实现的现实力量。
赫勒用良善的好人来对抗邪恶的制度，在绝对暴政中，制度完全不能保护人反而成为戕害人的利器。她认为，作为社会规范和规则的显性表现，法律只是表达了暴君的意志。亚里士多德也曾指出，暴君是最大的罪犯，因而表达暴君意愿的法律也是有罪的，如果法律是有罪的，那么正义的执行者也变为不正义的执行者，其所犯下的恶也就是“平庸的恶”就成为最邪恶的恶。在暴君制度下对抗“平庸的恶”只能是正直的好人的良善，在不违背善良的人必须首先是具备正义感的人的前提下，良善生活的好人可以在公共领域内超越正义，良善的社会超越正义的社会。
三赫勒超越正义观的评析
赫勒不同于一些政治哲学的宏大叙事，而是立足微观政治哲学的视角，对正义问题的探讨首先从社会生活中的个体出发。在超越正义、重回良善生活的愿景中，正直的好人是最基本的立足点，个体有权利选择对整个社会规范和规则遵循或者质询，只有有理性的、自由的个体才是整个共同体美德得以实现的基石。追求善、向往良善生活，宁愿忍受不义也不去践行不義，正直的好人在共同体内部追求公共善，公共幸福得以实现。正义诸美德被个体的良善生活所内化，正义的概念已经消失，每个人与理性的人都是平等并完全同一的，在这种情况下没有人能做不正义的事，才能超越正义。并且，如果没有人能够犯下不正义之错，也就既不存在正义就不存在不正义，因此作为一个概念的“正义”根本没有意义，为此良善已经从更高的层面上彻底超越正义。但是，这种良善是否可靠却值得探讨。良善由于活动和灾难使得好的人类生活充满脆弱性，即便人具备通达良善生活的良好自身品质因素，但这种品格极容易受到活动中的灾难而损毁。外在的不幸可以通过破坏好的倾向在行动中的表现和通过影响行动的内在源泉本身破坏好的活动。正直的灵魂的接受、同情等特征使其具有一种开放性，而这种开放性本身既是脆弱的，又是善的脆弱性的根源，因为轻信别人的人比自我封闭的人更容易遭到背叛，而正是对背叛的体验缓慢地侵蚀了正直这种美德的根基，正直因此包含了自我灾难的种子。 1.分配还是生产才是超越正义的动力？
分配问题居于正义问题关注的核心，无论是功利主义还是多元主义都力图构建公正的分配方式，正义理论大师休谟和罗尔斯分别是作为互利的正义和作为公平的正义两种正义观的代表，其出发点都是对物质资源和物品的公正分配，但是并不存在罗尔斯意义上的“基本好”的一类物品，不只是这类物品会随着时代进步而改变，同时存在“效用的个人间比较”这一难题，罗尔斯也承认企图用基本好这一指标去衡量全体成员是不公平的。赫勒难以绕开分配问题，她重点对财富的分配问题进行了论述。赫勒在互利的正义架构下，提出一种起点不平等的分配模式，即每个人都从社会财富中得到了将其天赋发展成才能所必须的东西，并确保其才能能够运用，在此基础上每个人都获得了平等的份额，认为分配应该用来确保后代所有生活方式处于前代最初建立的财富的水平之上。赫勒将分配纳入其良善生活之内，而对于分配，马克思早已明确批判到，“把所谓分配看作事物的本质并把重点放在它上面，那是根本错误的”[8]（P26），必须深入考察分配物得以产生的生产情况。可见，分配问题不是重点，当人们关注的重点集中在分配上后，那人们对于产生可分配物品的生产將不再深思，按照马克思的正义思想，正是建立在私有制基础上的生产和私有财产所有权问题才是正义需要考察的根本问题，也是元正义问题。分配常常和对商品消费和交换模式的考虑相关联，而消费和交换作为社会异化的表现是次要问题，而主要问题应是生产模式的结构和私人财产的阶级划分形式。
2.马克思的正义理论有无伦理维度？
赫勒认为，马克思的正义理论中的伦理维度是早被其剔除的，马克思所追求的真正的人类解放只有在完全自由的社会才是可能的，在不自由的社会中，所有的道德规范都是异化的，是统治阶层的政治手段。赫勒谈到：“马克思因此将“应当”剔出史前史和现实历史。从正直配享幸福的断言中获得合法性的伦理的正义理念，在马克思这里是完全没有的。”[2]（P113）可以说，赫勒对马克思的这一批判是完全失误的，其将研究的重点集中围绕在一个非常狭窄的道德哲学定义中，对道德与科学过于狭隘的定义导致对马克思理解上的一个根本错误。如果把马克思置于亚里士多德和伊壁鸠鲁的传统中研究就会发现，马克思对道德即个体权利的重视是自始至终的，马克思的早期和晚期根本不存在思想上的断裂，其早期在《1844年经济学哲学手稿》中对人的自由和解放的论述和其晚期在《资本论》中通过对资本、剩余价值、社会化大生产等问题的分析，将伦理和对资本主义的批判全面综合。
正像美国学者麦卡锡指出的：“伦理与社会公正深埋于马克思本人的思想体系之中。”[9]（P7）只有在现实的社会制度的具体情境之中，道德才对个体有意义，如果制度阻碍或者破坏了理性的自我意识行动的可能性，那么道德本身也就变得不可能了。资本主义压迫性的、层级分明的社会关系严重阻碍个人自由和理性行动发展，赫勒高度抽象的道德如何能逆向对抗恶的社会制度，非常值得怀疑。
3.良善的好人还是无产阶级才是历史的主体？
赫勒的良善生活创造性地提出了超越正义的可能，她明确地将正义埋葬，正直的人的良善生活将超越正义与不正义，对正义的摒弃是赫勒的闪光之点。平等、正义将随着社会经济基础的彻底改变而作为历史观念退出，赫勒从思辨的角度超越正义，可见其理论的超越性。但是赫勒超越正义的局限也恰恰是因为其从正直的人出发，可见赫勒受康德影响之深，人的至善被道德律设置，当然这与赫勒的经历有关，纳粹时期幸运逃出追捕的经历使得其不断思考纳粹所犯下的滔天罪行。当社会既有的规范和规则是邪恶的，国家权力是独裁的，暴君即成为最大的罪犯，在既有社会制度的牢笼中，赫勒寄希望于正直的作为目的自身的好人去抵抗平庸的恶，但是这样正直的好人是否能够存在？或者换言之在何种社会中存在？都是有待证明的问题。由于自然资源的有限性和人类欲望的无限性之间一直存在着不可调和的矛盾，在资源稀缺的情况下，人与自然、人与人之间矛盾频现，在社会各种矛盾的应对中，赫勒意义上的良善的好人作为载体是无力的，良善生活的超时空性导致其难以逃脱乌托邦的命运。成其为好人是需要条件的，不止要求好人自身心胸宽广、机智风趣、正直友好等内在品格，还受到外环境尤其是外在制度的限制。受到严酷折磨的人不可能公正地、适度地行动。外在的善也是人生活的好得必要条件。
赫勒认为，马克思考虑怎么通达共产主义时，将要求得到绝对自由的人，即“那些不能发展自身、能力被削弱、愿望被践踏的人”作为主体。不是内在的正直，而是外在的苦难提出了这一要求。绝对自由是人类苦难的结束，而不是正直之人的应许之地。赫勒因此将马克思的正义思想称为“苦难的神正论”，无产阶级承受的苦难最多，因此，他是希望的承担者。然而，赫勒如此解读马克思，难逃其既有正直的人的思维路径，赫勒只看到了无产阶级不能像其所言正直的人一样自由地将天赋发展成才能，但是却没有看到无产阶级之所有如此苦难的深层原因。恰恰是资本主义的生产关系才造成了无产阶级的历史地位，因此无产阶级作为超越正义的历史主体，苦难只是其表象方面，经济关系才是其深刻原因。生活得好的人不会轻易从其幸福中被驱逐，也不会因为一般的不幸而痛苦，只有重大而经常的灾祸才会使人陷入痛苦难以回复。无产阶级正是因为资本主义生产的危机及对人的价值的剥夺而成为历史的主体。
4.好人的自律还是社会制度的完善才是超越正义的保证？
赫勒认为，超越正义之后是要回归一种人们一直期待的良善生活，她赋予良善的好人这一艰巨的任务。这也与其经历分不开，在纳粹的疯狂罪行下，当时的社会制度已经完全无法保护社会成员，反而是置部分成员于死地。所以，赫勒的思考是有一定历史原因的，在制度失控的情况下，她希望好人能扭转局面，社会需要多一些像其父亲一样帮助犹太人避难的人，而非像阿道夫·艾希曼一样不思考地服从权威执行上级命令的麻木的人，用积极的善去消灭平庸的恶。当一系列社会问题显现时，人们往往寄希望于人的道德来补救，但是最后往往会出现一个时代人的道德不断下陷的情况。在既有社会秩序下的社会道德水平是完全脱离不了资源分配状况的，当资源分配出现问题，不去解决其反而转向道德是无用的。 赫勒认为，正是规范和规则在先存在因而良善的好人才能在契约的基础上形成共同体。但是存在主义观点已经强调，断定先验的决定人类行为正当与否的客观价值和规则根本就不存在，只有行为主体的选择和决断才形成行为的价值，同时即便超越存在主义的观点，规则也不是让功利、效用的原则去适应一般化了的个别事例的决策，也就是规则在逻辑上是在先的。然而由于每个人确实是人，即是说，各个人，正如康德所说的那样都是能够自律的目的本身，当然这是最高意义上的人，仅在这个范围里，每个人肯定会成为彼此间在某个地方不可理解并难以接近的存在。每个人都能够完美地接受的规则是根本不存在的。实践是一种德性的实现活动，是行为和道德选择的最终善，重在于“行”，实践的理性是“明智”，也就是善于筹划对自身善及总体有益的事，可以理解为良善的好人的实践，实践的意识应该是明智而非理智，并不是科学记忆性的思维。实践是自为的、不以外物为目的，其活动本身即是完满的目的，但是实践智慧发展到今天被人们片面化地理解为功利性的技术层面，只是一种技术性活动，而完全抛弃了实践的至善及超越维度。因此，亚里士多德说：“实践的出发点是选择，而选择的出发点是从欲求和指向某种目的的理性开始，选择既不能脱离理智而存在也不能离开某种品质而存在。”[10]（P241）正義作为实践的德性之一不仅是个体的价值维度，也是社会制度的深层价值依据。社会中存在价值对立的情况，遵守法律的责任与义务，不是源于仁慈、良善之类的道德上的品质，而是源于特定的社会成员之间的相互关系中，而这种相互关系是由社会制度所构造的。
赫勒触及了超越正义这一必然的问题，但并没有找对必要的道路。之于超越正义，的确需要赫勒意义上的良善的好人，但是更加需要良好的社会制度。人是社会性的，社会得以维持和正常运转必然离不开一系列的规范和规则。马克思的正义观是从具体的人的实践出发，通过生产劳动，极大地丰富物质产品，变革人与人之间旧有的关系，彻底消灭剥削及资本主义制度，进而实现人的全面发展。马克思的正义观本有超越之意，正义只是统治阶级为了维护阶级统治而打造并应用的字眼，必将随着阶级的消灭而消亡，因而正义是一个历史观念。同时，正义概念不应仅仅停留在思辨层面，正义理论对于在探索正义道路上的人们而言，应该成为其使用的武器。不应该封闭在赫勒意义上的概念分析之中，而应该结合现实问题对正义问题进行探讨。另外，超越正义根本上而言是要打破产生正义的经济关系，而非赫勒而言的道德良善，这也正是马克思摆脱一切抽象空想的乌托邦之所在。社会成员的良善灌溉人类共有的精神家园，良善本是正义应有之义。但是，赫勒的正义理论与马克思的实践正义理论并不一致，尤其缺乏可操作性，但其深刻思考对我们反思现代性、重建人类精神家园、践行社会主义核心价值观具有一定意义，是马克思主义理论的丰富及补充。
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Reflections on the Virtues of Goodness
——Study on the Thoughts of Beyond Justice by Heller
MU Hai-xia
（School of Philosophy，Heilongjiang University，Qiqihar，Heilongjiang 161005，China；
School of Marxism，Henbei Normal University for Naionalities，Cengde，Henbei 067000，China）
Abstract：
Heller divided the existing concept of justice into the static concept of justice and the dynamic concept of justice，and thought that apply rules and regulations to every person in the society required by staic justice is hard to achieve.The ultimate value of freedom and life which is described by the dynamic justice was not reliable.Heller thought that the end of justice could only use the good life to go beyond justice，but as a good human life，the goodness itself was vulnerability.Goodness made a kind of soft and open attitude to the world.Just because of this，goodness was as fragile as a flower.The goodness of life beyond justice was bound to fall into a speculative Utopia.
Key words：
Heller；beyond justice；goodness
（责任编辑
王能昌）