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从西方经典走向中国经典
究竟怎么来读中国的经典，我实在是没有什么资格来谈这个话题。自认读西学已经有二十来年的时间，而开始系统地看中国经典却只是近年的事。如果非要说些什么话，也只是一个仰慕者的门外感受而已。
研究西学的人怎么开始转而读中国的书？说起这还是有点故事的。大约八年前，每周几个朋友都会在一起念书，开始念的是西学，柏拉图、亚里士多德、希腊的悲剧喜剧、奥古斯丁等等。在念的时候，也特别喜欢用一些现实的感受来激活西学中的种种说法，以求获得对经典最为生动的理解。有一次念到亚里士多德伦理学，特别是他讲到友谊的时候，大家觉得他的一些说法不甚令人满意，他把父母对子女的爱以及子女对父母的爱都放在友爱（当然是在古希腊的那个语义和语境下的友爱）这个大范畴中来讲解，是作为一种不相平等的友爱来处理。从一个中国人的感受来看，你会觉得亚里士多德的理解对于中国式的孝慈来说，显得相当单薄。在父母子女之间那非常丰厚的亲情中，他所能揭示的东西实在有限，在他那里父母子女之间的爱只是爱的范畴中的一类而已，其他还有人对神的爱，还有夫妻的爱，兄弟的爱，统治者对子民的爱，等等。当然亚里士多德也有讲得有意思的地方。但作为一个中国人，虽然在目前的教育环境下对中国传统文化没有系统了解的机会，但内心深处终会觉得亚里士多德讲得不过瘾，还有若干基本的、细腻的中国式的生存经验没有进入他的思考范围。从那天起，深深地感到要回过来念些中国的书，需要对这些已经是知其然而不知其所以然的中国式经验细细地来审视一番。不仅是对自己的经验要有感触，更需要有自觉的理解和把握，这样才能真正有底气反过来评判一下来自西方的东西，以及这个脱胎于西方的现代世界。把握好了自己，才能评判别人，这其实是生活中的一个基本常识。可是对于这百年以来的中国人来说，这个常识已经遗忘得太久了。那一天在一起读书的几个朋友都觉得很羞愧，自诩是读书人，然而面对浩瀚的中国典籍，看过的却很少。于是大家觉得还是一起来读点中国的经典吧。
从“兴”到“风化天下”
刚开始看的就是《诗经》，《诗经》之于中国文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大学里讲解《诗经》似乎就只是中文系的事儿。从小到大，在我们教育体系中《诗经》都是作为文学作品来谈的，尤其是其中很多涉及“爱情”的诗句，那就更是文学佳品了。当然将《诗经》看作文学没有错，但重要的是《诗经》绝不仅仅是文学，它在中国文化传统中的意涵要深厚得多。这一点究竟还有多少人记得呢？只要大家依然把《诗经》只看成文学作品，只在中文系开设《诗经》的课程（更多的中文系可能还开不出《诗经》的课程），那么我们就还远远没有回忆起《诗经》在中国文化中的作用。想想西方大学中对于《圣经》字斟句酌的研究，真是让人汗颜啊。
翻开《诗经》一上手就是《关雎》一篇，大家似乎也很熟悉，琅琅而能上口，无非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼儿园里的小朋友也能背上几句。但若要问，何以这一句却不是直接写就出来，而是先铺垫一句“关关雎鸠，在河之洲”，然后才将“淑女”“君子”缓缓引出，这个问题能回答上来的可能就不多了。传统的《诗经》解读告诉你，这叫做“兴”，也就是“赋、比、兴”之兴。张祥龙教授在他论孔子的讲稿中对此大为推崇，认为这“兴”正是《诗经》的魅力所在，是典型的中国式诗性思维的特征。我们知道，柏拉图将诗的本质定义为“模仿”，充其量只能算得上是“赋”吧，其艺重在描写，而“比”则是我们日常非常熟悉的“比喻”，大家现在写诗也尽爱用“比喻”。唯“兴”似乎最难解说，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不尽”，恰是这“不尽”最是《诗经》的独到之处。它总是在草木鸟兽中，托事于物，意味深长。所以讲“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鸠”，托之于“荇菜”，凭白地在言说的事物中衬托出一个自然的场域，于是寤寐求之，辗转反侧，于是琴瑟友之，钟鼓乐之。这一切念起来都非常得顺理成章。但此“理”非希腊逻各斯之理，此“章”非论说之文章。而是别有一“理”，别有文“章”。按张教授说法：“兴就是创作、诗化出一个前行的视域，一种原本的押韵，因为这个押韵，我们才被发动、感动，觉得意义风起云涌，人生充盈这意趣、和谐，由此而相信成为人或仁是最美好之事。”这就是“兴”。我们知道，柏拉图是要把诗人赶出理想国的，他攻击诗人逢迎人性中卑劣的、无理性的部分以满足听众的快感。柏拉图要在城邦中实现哲学家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言说方式。虽然亚里士多德对诗和诗人采取了远为积极的态度，但他也同意诗的本质在于模仿。而我们在这里看到的是“诗可以兴”，一种全然不同的理解方式，究竟按现代（或西方式）的理性方式怎么来理解这“兴”，实在说来这是一个难解的问题，需要进一步地探究。但单单一个“兴”字所激起的意味却是无穷的，它在自然和人事之间架起了一个“理解”的桥梁，同时让我们反观到我们现代式理解的僵硬和缺憾。
这“兴”似乎最能表达个人的抒怀。因为诗常常可以借着“兴”而“动天地，感鬼神”。但《毛诗》序接下来的一句道出了《诗经》的用意所在，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这就大有文章可做了，远远超出了文学研究的范畴，更多的是伦理、社会、教化的问题。古人在讲《诗》的时候，特别强调用诗教风化天下，原本采诗官得来的这些诗就是供王者“观风俗、知得失、自考正”的，所以决不能用现代眼光来理解“诗”的概念。《毛诗》序中对于这诗所发生的作用，特别用一个“风”字加以阐释，“上以风化下，下以风刺上，……故曰‘风’”。孔颖达的疏更加形象，人君如能在这“风”和“讽”中知其过而悔之，感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草偃。相比于苏格拉底执著地追问定义，相比于用概念探讨德性，灵巧的一个“风”字道尽了“诗”之无尽的教化作用，这又是现代世界所无法找寻和理解的。事实上，在我们的日常生活中还是会留下很多遗迹，我们常常会说风俗、风气、风化等等。这是非常中国式的概念，西方的“理论”或“实践”之类的概念很难概括尽“风”的含义。在这方面，中国式伦理的发生既不是功利式的，也不是义务式的，甚至也不是德性论式的，在这个现代语言中说不明，道不清的地方，恰恰蕴含着更加深邃的东西。
“风化天下”的起点
那么这“风化天下”从哪里开始呢？《毛诗》序对于《关雎》的解释是“《关雎》，后妃之德，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之”。风化或教化天下为什么要从夫妇开始呢？现代世界讲人都是从个体出发的，无论人有怎样的本性最后都落实在个人身上，这个体的人甚至不分男女，不分老少，皆以人视之，看似公平，其实悖谬很多。但在中国的典籍里无论是诗易，还是春秋，似乎都非常重视从正夫妇开始来理解人伦社会。《易经》序卦中说：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措。”由此可见夫妇之道是家之起源，是社会之基础，是政治的保障。何休在解释《公羊传》的时候也说：“《春秋》正夫妇之始也。夫妇正、则父子亲；父子亲，则君臣和；君臣和，则天下治。故夫妇者，人道之始，王教之端。”看来《诗经》以《关雎》始，专讲后妃之德，是很有些渊源的。通过这诗，传统经典赋予人类两性生活更丰厚的含义；通过夫妇正、父子亲、君臣和，排列出了达到天下治的道路和顺序。因此《关雎》一篇极为重要，乃是人伦之始。
若是单纯从文学的爱情诗来理解《关雎》，其含义就大大扭曲和单薄了。若是以为风者采之民间，以之为教化之端，言过其实，那这样的理解也只是貌似合理。经典从来不是一个还原成原本怎样就可以解释得了的东西。就像孔子确实讲过“丧家犬”，但真以丧家犬来看孔子，那么孔子之于中国文化的特殊意义都将丧失殆尽。经典之为经典尤其需要把经典在历史上的效果史考虑进去，即便是伪书，如果在历史上发生过重大作用和影响，也不是用一个“伪”字就可以将其轻易抹去的。如果历史上人们就是从“正夫妇”的角度来理解《关雎》，那么研究《关雎》原本是怎么来的重要性，可能就要让位于它在历史上究竟是怎么从草木鸟兽转到淑女君子，怎么从淑女君子转到后妃之德的。这一言说的思路可能对于我们理解古代世界更加重要。当然阅读经典并不是为了恢复古典世界，如果我们拘泥于后妃之德中的“后妃嫔妾”，则我们看不出这对于现代人有什么意义，但如果透过这些皮相显示出古人对于“正夫妇”的重视，那么就这一点而言对于我们来说依旧是意味深长的。
当你有了这样的立脚点，你就会有兴趣去梳理一下西方关于家的问题的理解。比如亚里士多德，我们会看到亚里士多德对家的论述也非常丰富，但主要从经济和财富入手，也涉及家的政治维度：在与奴隶的关系、与妻子的关系以及与孩子关系中预示了三种统治的方式。但这里由“正夫妇”而来的成孝敬是没有的。亚里士多德在“友爱”中谈论亲情时，也并不为父子亲、君臣和打下基础。若是再来看看近代的霍布斯和洛克就更惊人了，他们为了成就现代政治，完全是把父子关系还原为契约和财产关系，夫妇和亲情完全抽离出伦理和政治的考虑范围。休谟和斯密则把亲情问题变成了类似同情心的问题，完全还原为从个体自身出发的情感问题。黑格尔算是非常细致地梳理了家庭内的各种关系，但终究认为家庭的原则与国的原则是完全对立的，完全引申不出君臣问题和天下问题。事实上，中国人在人伦问题上紧紧抓住“家”的问题，从正夫妇到父子亲，再到国家和天下，未必是痴人说梦式的想法，而是有着深刻道理的。这“道理”是亟须我们现在以现代的方式来阐发于天下的。我并不认为中国人的经验独占真理，但从中国经典中产生出来的对这些问题的理解，有很大的独特性，它为你反思现在的生活提供了一个异质的，但活生生的思考的立脚点。这是我们现在非常需要的，我们需要真实的但异于现代的逻辑来审视这个世界。当你确立起中国人的生活标准时，你是很容易发现西方人在一系列问题上的缺失的。
阅读经典，超越“五四”
有了些西学的底子，再来看看中国的东西是非常有意思的。现代世界脱胎于西方，不了解西方无以理解我们现在生存的周遭世界。但是我们在这个世界浸淫得太久，以至于我们把自己的逻辑已经遗忘得差不多了，因此反过来会觉得对于中国式的逻辑、或中国式的思辨感到很难把握。无论是诗经、还是春秋，无论是周易，还是礼记，往往无所适从。因为现代中国人的理论概念体系往往都是翻译过来的，实在不适合表达我们自己的经验。但是当对西学有较深入的理解时，中国典籍中对中国式生存经验的独特描述，往往会更加鲜亮地展示在我们的面前。会更强烈地感受到中国文化独有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的独到视角。真正说来，今日之哲学必然是一种“比较哲学”。当然不是在流俗的意义上来讲的“比较哲学”。而是现在中国的处境决定了任何一种真正的哲学都必然是一种内在比较和内在对话的哲学。现时代在中国要厘清任何一个问题，其视野必定是交互的，需要不断地从不同的传统来加以相互审视，这才能得出一些真知灼见。当然这也是今日中国人的困难所在，若能扛得住这样的挑战，则面对古今中西之争论，必会有今日中国哲学的优势所在。在我的心目中，真正中国的哲学应该不是狭隘的，应该是开放的，同时是独到的，应该有信心对世界做出自己的判断，对世界发表她独到的看法。我们需要通过阅读经典，学习一些纯然中国式的概念以及反思这些概念所表达的经验。这并不是说只有中国的东西才好，但我们必须要有自己的立场，才能真正评判他人的东西。这是近代以来中国人所失却的。以往或者也有人讲中国的传统很彻底，但却依然无力回应西方思想的挑战。当对西方的东西了解有限时，就难于在细节上予以深入的批判和评说。有些学者虽然讲中国哲学，骨子里的框架却是靠西学撑起的，或是还有学者皓首穷经终究是为了拿中国的东西去接西方的思想。所以我常常很是感叹，似乎中国的思想无以应对西方的挑战，似乎已经是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中国人再拿不出真正有分量的东西。但事实上，我们的经典中有太多的东西需要我们去挖掘。
造成今天这个遗忘传统的局面。“五四”的传统是要负一定责任的。“五四”的理解力要低于启蒙时代的康德。康德有一句著名的话：“限制知识为信仰留出空间”，有些中国人也跟着学，要限制知识学习信仰。其实，康德的伟大就在于启蒙时代的他已经看到了科学不是生活的全部。就生活世界而言，科学效力的范围是有限的。于是对他来说就要界定科学的有限范围，同时为西方人的传统──基督教信仰──留出空间。对于中国人来讲，前半句是可以和康德共享的，为科学划出界限，下半句则应该有中国人自己的理解，那就是为“传统留出空间”。“五四”帮助我们破除了对于传统的很多迷信，但对于“五四”本身我们也应该破破迷思，以为生活就只是“德先生”和“赛先生”，那是口号式的理解，两位先生用单薄的身躯遮蔽了世人用更宽广的视野看待生活的能力。只有用更宽广的视野来包容“德先生”和“赛先生”，我们的生存世界才会是丰满而有生命力的世界。就此而言，纪念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到经典不失为一条踏实的道路。
(作者单位：复旦大学哲学院)
究竟怎么来读中国的经典，我实在是没有什么资格来谈这个话题。自认读西学已经有二十来年的时间，而开始系统地看中国经典却只是近年的事。如果非要说些什么话，也只是一个仰慕者的门外感受而已。
研究西学的人怎么开始转而读中国的书？说起这还是有点故事的。大约八年前，每周几个朋友都会在一起念书，开始念的是西学，柏拉图、亚里士多德、希腊的悲剧喜剧、奥古斯丁等等。在念的时候，也特别喜欢用一些现实的感受来激活西学中的种种说法，以求获得对经典最为生动的理解。有一次念到亚里士多德伦理学，特别是他讲到友谊的时候，大家觉得他的一些说法不甚令人满意，他把父母对子女的爱以及子女对父母的爱都放在友爱（当然是在古希腊的那个语义和语境下的友爱）这个大范畴中来讲解，是作为一种不相平等的友爱来处理。从一个中国人的感受来看，你会觉得亚里士多德的理解对于中国式的孝慈来说，显得相当单薄。在父母子女之间那非常丰厚的亲情中，他所能揭示的东西实在有限，在他那里父母子女之间的爱只是爱的范畴中的一类而已，其他还有人对神的爱，还有夫妻的爱，兄弟的爱，统治者对子民的爱，等等。当然亚里士多德也有讲得有意思的地方。但作为一个中国人，虽然在目前的教育环境下对中国传统文化没有系统了解的机会，但内心深处终会觉得亚里士多德讲得不过瘾，还有若干基本的、细腻的中国式的生存经验没有进入他的思考范围。从那天起，深深地感到要回过来念些中国的书，需要对这些已经是知其然而不知其所以然的中国式经验细细地来审视一番。不仅是对自己的经验要有感触，更需要有自觉的理解和把握，这样才能真正有底气反过来评判一下来自西方的东西，以及这个脱胎于西方的现代世界。把握好了自己，才能评判别人，这其实是生活中的一个基本常识。可是对于这百年以来的中国人来说，这个常识已经遗忘得太久了。那一天在一起读书的几个朋友都觉得很羞愧，自诩是读书人，然而面对浩瀚的中国典籍，看过的却很少。于是大家觉得还是一起来读点中国的经典吧。
从“兴”到“风化天下”
刚开始看的就是《诗经》，《诗经》之于中国文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大学里讲解《诗经》似乎就只是中文系的事儿。从小到大，在我们教育体系中《诗经》都是作为文学作品来谈的，尤其是其中很多涉及“爱情”的诗句，那就更是文学佳品了。当然将《诗经》看作文学没有错，但重要的是《诗经》绝不仅仅是文学，它在中国文化传统中的意涵要深厚得多。这一点究竟还有多少人记得呢？只要大家依然把《诗经》只看成文学作品，只在中文系开设《诗经》的课程（更多的中文系可能还开不出《诗经》的课程），那么我们就还远远没有回忆起《诗经》在中国文化中的作用。想想西方大学中对于《圣经》字斟句酌的研究，真是让人汗颜啊。
翻开《诗经》一上手就是《关雎》一篇，大家似乎也很熟悉，琅琅而能上口，无非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼儿园里的小朋友也能背上几句。但若要问，何以这一句却不是直接写就出来，而是先铺垫一句“关关雎鸠，在河之洲”，然后才将“淑女”“君子”缓缓引出，这个问题能回答上来的可能就不多了。传统的《诗经》解读告诉你，这叫做“兴”，也就是“赋、比、兴”之兴。张祥龙教授在他论孔子的讲稿中对此大为推崇，认为这“兴”正是《诗经》的魅力所在，是典型的中国式诗性思维的特征。我们知道，柏拉图将诗的本质定义为“模仿”，充其量只能算得上是“赋”吧，其艺重在描写，而“比”则是我们日常非常熟悉的“比喻”，大家现在写诗也尽爱用“比喻”。唯“兴”似乎最难解说，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不尽”，恰是这“不尽”最是《诗经》的独到之处。它总是在草木鸟兽中，托事于物，意味深长。所以讲“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鸠”，托之于“荇菜”，凭白地在言说的事物中衬托出一个自然的场域，于是寤寐求之，辗转反侧，于是琴瑟友之，钟鼓乐之。这一切念起来都非常得顺理成章。但此“理”非希腊逻各斯之理，此“章”非论说之文章。而是别有一“理”，别有文“章”。按张教授说法：“兴就是创作、诗化出一个前行的视域，一种原本的押韵，因为这个押韵，我们才被发动、感动，觉得意义风起云涌，人生充盈这意趣、和谐，由此而相信成为人或仁是最美好之事。”这就是“兴”。我们知道，柏拉图是要把诗人赶出理想国的，他攻击诗人逢迎人性中卑劣的、无理性的部分以满足听众的快感。柏拉图要在城邦中实现哲学家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言说方式。虽然亚里士多德对诗和诗人采取了远为积极的态度，但他也同意诗的本质在于模仿。而我们在这里看到的是“诗可以兴”，一种全然不同的理解方式，究竟按现代（或西方式）的理性方式怎么来理解这“兴”，实在说来这是一个难解的问题，需要进一步地探究。但单单一个“兴”字所激起的意味却是无穷的，它在自然和人事之间架起了一个“理解”的桥梁，同时让我们反观到我们现代式理解的僵硬和缺憾。
这“兴”似乎最能表达个人的抒怀。因为诗常常可以借着“兴”而“动天地，感鬼神”。但《毛诗》序接下来的一句道出了《诗经》的用意所在，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这就大有文章可做了，远远超出了文学研究的范畴，更多的是伦理、社会、教化的问题。古人在讲《诗》的时候，特别强调用诗教风化天下，原本采诗官得来的这些诗就是供王者“观风俗、知得失、自考正”的，所以决不能用现代眼光来理解“诗”的概念。《毛诗》序中对于这诗所发生的作用，特别用一个“风”字加以阐释，“上以风化下，下以风刺上，……故曰‘风’”。孔颖达的疏更加形象，人君如能在这“风”和“讽”中知其过而悔之，感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草偃。相比于苏格拉底执著地追问定义，相比于用概念探讨德性，灵巧的一个“风”字道尽了“诗”之无尽的教化作用，这又是现代世界所无法找寻和理解的。事实上，在我们的日常生活中还是会留下很多遗迹，我们常常会说风俗、风气、风化等等。这是非常中国式的概念，西方的“理论”或“实践”之类的概念很难概括尽“风”的含义。在这方面，中国式伦理的发生既不是功利式的，也不是义务式的，甚至也不是德性论式的，在这个现代语言中说不明，道不清的地方，恰恰蕴含着更加深邃的东西。
“风化天下”的起点
那么这“风化天下”从哪里开始呢？《毛诗》序对于《关雎》的解释是“《关雎》，后妃之德，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之”。风化或教化天下为什么要从夫妇开始呢？现代世界讲人都是从个体出发的，无论人有怎样的本性最后都落实在个人身上，这个体的人甚至不分男女，不分老少，皆以人视之，看似公平，其实悖谬很多。但在中国的典籍里无论是诗易，还是春秋，似乎都非常重视从正夫妇开始来理解人伦社会。《易经》序卦中说：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措。”由此可见夫妇之道是家之起源，是社会之基础，是政治的保障。何休在解释《公羊传》的时候也说：“《春秋》正夫妇之始也。夫妇正、则父子亲；父子亲，则君臣和；君臣和，则天下治。故夫妇者，人道之始，王教之端。”看来《诗经》以《关雎》始，专讲后妃之德，是很有些渊源的。通过这诗，传统经典赋予人类两性生活更丰厚的含义；通过夫妇正、父子亲、君臣和，排列出了达到天下治的道路和顺序。因此《关雎》一篇极为重要，乃是人伦之始。
若是单纯从文学的爱情诗来理解《关雎》，其含义就大大扭曲和单薄了。若是以为风者采之民间，以之为教化之端，言过其实，那这样的理解也只是貌似合理。经典从来不是一个还原成原本怎样就可以解释得了的东西。就像孔子确实讲过“丧家犬”，但真以丧家犬来看孔子，那么孔子之于中国文化的特殊意义都将丧失殆尽。经典之为经典尤其需要把经典在历史上的效果史考虑进去，即便是伪书，如果在历史上发生过重大作用和影响，也不是用一个“伪”字就可以将其轻易抹去的。如果历史上人们就是从“正夫妇”的角度来理解《关雎》，那么研究《关雎》原本是怎么来的重要性，可能就要让位于它在历史上究竟是怎么从草木鸟兽转到淑女君子，怎么从淑女君子转到后妃之德的。这一言说的思路可能对于我们理解古代世界更加重要。当然阅读经典并不是为了恢复古典世界，如果我们拘泥于后妃之德中的“后妃嫔妾”，则我们看不出这对于现代人有什么意义，但如果透过这些皮相显示出古人对于“正夫妇”的重视，那么就这一点而言对于我们来说依旧是意味深长的。
当你有了这样的立脚点，你就会有兴趣去梳理一下西方关于家的问题的理解。比如亚里士多德，我们会看到亚里士多德对家的论述也非常丰富，但主要从经济和财富入手，也涉及家的政治维度：在与奴隶的关系、与妻子的关系以及与孩子关系中预示了三种统治的方式。但这里由“正夫妇”而来的成孝敬是没有的。亚里士多德在“友爱”中谈论亲情时，也并不为父子亲、君臣和打下基础。若是再来看看近代的霍布斯和洛克就更惊人了，他们为了成就现代政治，完全是把父子关系还原为契约和财产关系，夫妇和亲情完全抽离出伦理和政治的考虑范围。休谟和斯密则把亲情问题变成了类似同情心的问题，完全还原为从个体自身出发的情感问题。黑格尔算是非常细致地梳理了家庭内的各种关系，但终究认为家庭的原则与国的原则是完全对立的，完全引申不出君臣问题和天下问题。事实上，中国人在人伦问题上紧紧抓住“家”的问题，从正夫妇到父子亲，再到国家和天下，未必是痴人说梦式的想法，而是有着深刻道理的。这“道理”是亟须我们现在以现代的方式来阐发于天下的。我并不认为中国人的经验独占真理，但从中国经典中产生出来的对这些问题的理解，有很大的独特性，它为你反思现在的生活提供了一个异质的，但活生生的思考的立脚点。这是我们现在非常需要的，我们需要真实的但异于现代的逻辑来审视这个世界。当你确立起中国人的生活标准时，你是很容易发现西方人在一系列问题上的缺失的。
阅读经典，超越“五四”
有了些西学的底子，再来看看中国的东西是非常有意思的。现代世界脱胎于西方，不了解西方无以理解我们现在生存的周遭世界。但是我们在这个世界浸淫得太久，以至于我们把自己的逻辑已经遗忘得差不多了，因此反过来会觉得对于中国式的逻辑、或中国式的思辨感到很难把握。无论是诗经、还是春秋，无论是周易，还是礼记，往往无所适从。因为现代中国人的理论概念体系往往都是翻译过来的，实在不适合表达我们自己的经验。但是当对西学有较深入的理解时，中国典籍中对中国式生存经验的独特描述，往往会更加鲜亮地展示在我们的面前。会更强烈地感受到中国文化独有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的独到视角。真正说来，今日之哲学必然是一种“比较哲学”。当然不是在流俗的意义上来讲的“比较哲学”。而是现在中国的处境决定了任何一种真正的哲学都必然是一种内在比较和内在对话的哲学。现时代在中国要厘清任何一个问题，其视野必定是交互的，需要不断地从不同的传统来加以相互审视，这才能得出一些真知灼见。当然这也是今日中国人的困难所在，若能扛得住这样的挑战，则面对古今中西之争论，必会有今日中国哲学的优势所在。在我的心目中，真正中国的哲学应该不是狭隘的，应该是开放的，同时是独到的，应该有信心对世界做出自己的判断，对世界发表她独到的看法。我们需要通过阅读经典，学习一些纯然中国式的概念以及反思这些概念所表达的经验。这并不是说只有中国的东西才好，但我们必须要有自己的立场，才能真正评判他人的东西。这是近代以来中国人所失却的。以往或者也有人讲中国的传统很彻底，但却依然无力回应西方思想的挑战。当对西方的东西了解有限时，就难于在细节上予以深入的批判和评说。有些学者虽然讲中国哲学，骨子里的框架却是靠西学撑起的，或是还有学者皓首穷经终究是为了拿中国的东西去接西方的思想。所以我常常很是感叹，似乎中国的思想无以应对西方的挑战，似乎已经是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中国人再拿不出真正有分量的东西。但事实上，我们的经典中有太多的东西需要我们去挖掘。
造成今天这个遗忘传统的局面。“五四”的传统是要负一定责任的。“五四”的理解力要低于启蒙时代的康德。康德有一句著名的话：“限制知识为信仰留出空间”，有些中国人也跟着学，要限制知识学习信仰。其实，康德的伟大就在于启蒙时代的他已经看到了科学不是生活的全部。就生活世界而言，科学效力的范围是有限的。于是对他来说就要界定科学的有限范围，同时为西方人的传统──基督教信仰──留出空间。对于中国人来讲，前半句是可以和康德共享的，为科学划出界限，下半句则应该有中国人自己的理解，那就是为“传统留出空间”。“五四”帮助我们破除了对于传统的很多迷信，但对于“五四”本身我们也应该破破迷思，以为生活就只是“德先生”和“赛先生”，那是口号式的理解，两位先生用单薄的身躯遮蔽了世人用更宽广的视野看待生活的能力。只有用更宽广的视野来包容“德先生”和“赛先生”，我们的生存世界才会是丰满而有生命力的世界。就此而言，纪念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到经典不失为一条踏实的道路。
(作者单位：复旦大学哲学院)