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一、“惊怵文学”中的中国崛起
马丁·雅克先生对标题有着格外的敏感,《当中国统治世界》在瞬间就能抓住人的眼球,产生轰动全球的效应。副标题也很抢眼,几个月后推出美国版时,他将“中央帝国的崛起和西方世界的衰落”改成了 “西方的没落和世界新秩序的形成”。这样更能刺激超级大国的神经,也符合修辞习惯。
《当中国统治世界》出版后自是评论如潮。众多评家中,长期主编《新左翼评论》的佩里·安德森点到了要害。他从萨义德的东方主义视角出发,将中国在西方的形象做了简明的勾勒。从马可·波罗到“红色中国”,西方的中国形象在狂热与恐惧两极间交替变奏。在这一漫长的传统中,安德森认为《当中国统治世界》的书名属于“惊怵文学”,其作用无非是为了促销。这只是指书名,而书的内容则归属“狂热”类。按照这一定位,安德森顺理成章地将《当中国统治世界》视为“大众读物”。
安德森这么说是有失公允的。雅克这本大书从构思到出版用了十年。他为本书的写作做足了功课,包括在中国的多次访学调查。本书甚至在编辑出版体例上也按照学术著作的要求,规规矩矩地编排文献、提供注解。雅克这种入世派知识分子,对学院派操弄的各种新版理论未必感兴趣。所以,站在安德森的角度看,《当中国统治世界》可以说缺少(新左的)理论深度。至于算不算学术著作,那得看用的是什么标准了。
按照安德森的看法,《当中国统治世界》主要说了两件事。第一是靠已知与预测的数字进行的推导,讲的是未来中国经济的规模。当中国经济规模大到足以“统治世界”的时候,整个世界史就得改写了。他引用雅克书中借基督教纪年玩的文字游戏,简称“前中国”和“后中国”时代(BC and AC: Before China and After China)。他认为对有一些经济常识的人讲,雅克的数字堆积没有太多新意。
《当中国统治世界》要讲的第二件事,就是中国的差异。西方有关中国的形象与观念中,差异是一个古老而无所不包的符号,是西方想象中国的原始动机和归宿,说了等于没说。所以,雅克必须在现有的想象资源中寻找最有用也最具含金量的意义符号,然后提炼出未来中国的形象。中国的原型差异首先表现为,她不是一个“民族—国家”,而是一个“文明—国家”。这是从量的角度讲,与经济规模的陈述一致。从質的内涵讲,如果有那么一种力量能够维系如此庞大的文明—国家,而且如此之长久,找来找去就只能是儒家学说及由此衍生出来的一整套权力结构、社会关系、价值观念、教化机制和身份认同。近代以来灾难深重的中国,失之于儒家,现在要崛起又得靠儒家,而将来要“统治世界”更得靠儒家。历史虽不可重复,但中国的历史在经历了一个世纪的革命之后,在与世界接轨的当下,甚至在遥遥可见的“统治世界”的未来,却仍然还得在儒家的河床里翻滚。
安德森自己也认为用学院派的专家标准来评价本书有欠公允。不过,即使按雅克这本“大众读物”自身的逻辑判断,其中心命题也无法自圆其说。当中国统治世界时,建立在儒家等级制基础上的这个超级大国及其国民,如何才能给世界带来平等和民主呢?那么,雅克这部集“惊怵”与“狂热”的大书还有什么价值呢?
我们可以把《当中国统治世界》置于近期有关“中国威胁”和“中国崛起”的话语中进行意识形态梳理。进一步讲,“威胁论”与“崛起论”在观念史上同源互补,前者现已成为后者的一个重要构成部分。所以,对“中国崛起论”的讨论,其分析对象首先是西方,而不是中国;是西方在构建中国形象时的自我镜像,因而别把镜子里的那个“中国”太当真。
二、宗教、文化、文明的三点式皇帝新衣
《当中国统治世界》提出了多种现代化路径和多重现代性的可能,虽不是雅克的发明,但却是一个严肃的理论课题。令人遗憾的是,作者以一大堆数字和选择性的观察访谈为出发点,然后纵身一跃,挺进了一个近乎创世神话般的文化决定论。他借用白鲁恂(Lucian Pye)的说法,首先将中国的外部时空差异界定为“文明—国家”,再以儒家文化规定这个文明的内涵,继而引出全球华人的华夏中心观与种族和文化优越感,最后推演出中国崛起对全球的挑战本质上是“文化”,其冲击首要表现为一个以异质观念—价值体系为核心的世界新秩序。文化是雅克观察解释世界的工具,又是这个世界的内容;它决定了这个文明—国家的历史,展示了她的未来;它奠定了制度根基,规范了国民自古至今的身份认同与行为操守。
白鲁恂的文明—国家说是有具体所指的。这里不妨将他那句老生常谈的话加注重译为:“中国是一个貌似(现代)国家的文明(体系)。”白鲁恂的意思是说,欧洲本是一个文明体系,后来分离为众多国家。相比之下,中国虽也经历了不少朝代更迭,甚至国土分裂,但最终还是统一于中华文明体系。所以,他认为将欧洲的现代国族体系套用到中国身上,显然是不适用的。文明—国家的说法也许本属常识,但是白鲁恂担心他的西方读者没有这层意识,所以用来解释某种差异也说得通。只是一旦打开了“文明”这道大门,种种关于东方或者东方主义的精灵小鬼便重新登场。
将“文明—国家”与“民族—国家”这两个概念对比,指明外部量的差别是白鲁恂的出发点。但是,这位出生于中国腹地的传教士的儿子,对文化差异有着天生的敏感。他在学术上师承阿尔蒙德(Gabriel Almond)的比较政治研究,并将后者的“政治文化”说广泛应用于他本人对中国和其他亚洲国家的研究中。这本来是件好事,对当时英美政治学界的欧洲中心主义具有一定匡正作用。问题出在他的“文化”内涵。讲起文化,他可以天马行空,统而化之,其间种种来源于他父辈的关于中国人的刻板印象,会改头换面出现在严肃的学术专著中。不经意间,“文明”这一本来用于标明外部差别的量具,与“文化”这一具有内涵规范意义的范畴重合。而当“文化”的内容间杂了种种不言自明的“中国形象”时,文化决定论的全能范式只能重复生产东方主义的意识形态。
以“文化”和“文明”解释现代性的方法,根植于更为深刻的意识形态再生产中。一个世纪前,马克斯·韦伯的问题是:为什么中国和印度这样的古老文明未能孕育出资本主义精神?这个问题是从他的《新教伦理与资本主义精神》的原创命题衍生而来的,是为了进一步证明后者即西方的现代主体性,为后来种种关于中国传统文化阻碍资本主义发展的说法奠定了基础。关于东西方的比较研究本不需要回到两千多年前的孔孟那里,但“儒教”与基督教新教的二元对立框架使得他只能用文化差异来解释现实中的政治经济格局。同时,韦伯的社会理论反对实证主义分析,使他在精神上更契合黑格尔的哲学玄想。而针对中国,黑格尔已经下了更为严厉的判断。韦伯的社会理论最终还是回溯到启蒙运动后期成型的意识形态原型,这就是周宁在《天朝遥远》中详加分析的西方视野中的那个“停滞”、“专制”、“野蛮”的中华帝国。
革命的二十世纪似乎也证明了韦伯的文化命题。直到上世纪八十年代,东亚“四小龙”的经济奇迹开始改写韦伯以降对儒家文化的论断。日本和“四小龙”程度不同地接受了儒家的基本价值观,那么它们的现代化就说明文化因素对现代化的重要推动作用。这场讨论虽然针对“四小龙”,但也为西方重新想象中国大陆提供了线索。中国大陆(还有越南和朝鲜)的问题看来并不能简单归因于以儒家为代表的传统文化,而是源于从苏联舶来的政治经济制度。
这场有关“亚洲价值观”的讨论由于有政治人物和商界的参与,特别是李光耀的推动,使它在西方知识界变得有些可疑。李本人接受了系统的英式法学教育,他所建立的新加坡模式,如果说吸纳了某些中国传统文化因素,那首先是法家的思想。用儒家包装法家的统治术,在中国历史上屡见不鲜。这场本来就有些可疑的讨论,后来随着亚洲金融危机的爆发戛然而止。在危机后对“亚洲价值观”的清算中,为了证明危机的爆发与来自西方的制度无关,“亚洲裙带资本主义”成了一个专门指涉政治文化的符号。金融泡沫吹破了,文化泡沫换了张皮,越发具有弹性了。
二十世纪初的韦伯,一生从未踏足中国和印度,却由宗教而文化,为东方的两大文明做出了系统的判断。世纪末的亨廷顿,守在哈佛大学的象牙塔里,同样从宗教出发,由文化而推展至文明,勾勒出一幅后冷战时代“文明冲突”的世界版图。他认为,冷战后的国际冲突,其性质首要不是意识形态,也不是经济,而是文化。民族国家虽将继续扮演重要的角色,未来的冲突将在文明间展开。文化差异构成冲突的内涵,文明则构成了未来战略角力的前沿。将文化特别是文明提升到地缘政治和国际关系的高度重新定义,传统国际关系理论对实力的关注即被赋予了一种新异却又复古的认识论版图。冷战的结束实际上终结的并不是“历史”,而是“西方的内战”。为此,他对自由主义的普世价值也狠狠地踹了一脚:“一个充满冲突的世界只能是一个使用双重标准的世界:对亲缘国家与非亲缘国家的标准肯定会不一样。”亨廷顿这位政治学大师也太富有想象力了。
三、耶利米情结:超级大国的“忧患意识”
近年种种关于中国崛起的议论和想象,与“中国威胁论”出于同一历史根源。两者的动机虽不同,但使用的数据和术语互相借用,现已难以剥离。从常识出发,以中国的实际能力和面临的挑战而论,“崛起”之初的社会和环境代价已不堪重负。对世界的“威胁”目前主要表现为贸易失衡、资源需求、环境污染和产品质量等方面,其冲击是明显的,但远谈不上动摇现有国际秩序的根基。而“统治世界”纯属天方夜谭。对此,中国的领导人比谁都清楚,也总是不断提醒人们要面对现实。那么,为什么总有人要不断制造关于中国的“惊怵”兼“狂热”呢?詹姆斯·法罗(James Fallow)在二○一○年伊始发表了一篇轰动一时的长文——《美国怎样才能再次崛起》。看看标题,读者就可以揣摩到作者的用心与寓意。他提供了一个重要线索,这就是美国对中国崛起的焦虑源于失去自我的恐惧。
美国的国族情结可追溯到《圣经·旧约》的《耶利米书》。耶利米(Jeremiad)本是犹太历史上一个了不起的英雄,为肃清异教的影响赴汤蹈火。在后来的宗教典籍中,他却变成了一个充满焦虑哀怨的人物,他的名字也成了“哭兮兮”、“發牢骚”的代名词,以致以他命名的《耶利米哀歌》成就了一种咏诵诗体例,哀悼的是耶路撒冷的陷落和圣殿被毁。法罗说的耶利米,是被清教徒带到美洲、经历史改造而世俗化的美利坚国族精神。清教徒逃离那个让他们饱经迫害的旧世界,来到美洲要建立一座“山顶的圣城”、人间的天堂。往往抱负越崇高,圣徒们因自身难以企及而引起的焦虑与恐惧就愈发强烈。这一耶利米情结随着独立战争的胜利,渐渐转变为一种美国精神。
伯科维奇 (Sacvan Bercovitch)在《美利坚的耶利米》一书中指出,源于清教的美利坚版耶利米,与其旧世界前身最大的不同就在于,面对失败的焦虑恐惧已不仅仅具有警策激励的功能,焦虑恐惧本身成了人生的目的。耶利米告诫人们,上帝虽仁慈,危机却乃社会常态。圣徒式的美利坚人,命定了必须永远追求一种事实上不可完成的使命。套用诸葛亮的话说,清教徒们“知其不可为而为之”,就必须心怀恐惧,“鞠躬尽瘁,死而后已”。这样解释听起来很像孟子所倡导的忧患意识。“苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身”,在实践中的确成了诸葛亮式的孔孟圣徒的励志追求,而不仅仅是为了担当天降大任的手段。差别也是明显的。孟子的忧患意识只针对少数要担当大任的精英,而且历练的过程也个人化。美利坚式的耶利米精神,由于其世俗与神圣的一体性,适用于每个效忠这一意识形态体系的人。
最大的差别还是历史实践。美国的领土扩张,将“山顶圣城”延伸到太平洋海岸。随着边疆的不断推移,对危机的焦虑与恐惧也在空间上放大。荒寂而辽阔的大陆,那些野蛮的土著,既构成了一条危机起伏但必须战胜的地理边疆,同时也强化了群体的美利坚认同,建立了一个规范国族的心理疆界。外部敌对势力的威胁,不管是一种实际存在还是想象,是近代以来建构国家认同的原始生态条件。美利坚式的耶利米情结则将这种原始生态神圣化,这就是随着美国崛起而出现的“新边疆”国族意识和“美国特殊论”。罗斯福总统有句名言,“我们引为恐惧的只是恐惧本身”,这是他深刻的人生体会,用来警策陷于危机中的美国国民。我们不妨将其意义扩大来解读耶利米精神:上帝降大任于美利坚,必先使其焦虑恐惧,再使其焦虑恐惧,永远使其焦虑恐惧,方可保持其不断开拓“新边疆”的使命感,保证其“上帝选民”的独特自我与群体认同。
法罗没有回顾这段世俗化的扩张历史,也回避了意识形态的宗教色彩和神学根源。他直接从伯科维奇的结论出发,进入“二战”结束后的历史。他认为,把耶利米情结与对美国衰落的焦虑和恐惧联系起来,出现于美国成为超级大国之后。没有崛起称霸,对衰落的焦虑和恐惧也就无从谈起。我想,瑞士、不丹、哥斯达黎加这类奉行和平路线的小国,对自身的安全肯定十分关注,但不会像大国那样为崛起或衰落而焦虑。那是大国的奢侈与不幸。法罗是个威尔逊式的自由主义者,仍然保持了超级大国的乐观自信。法罗问:中国的人均GDP只要达到美国的四分之一,其经济总量就将超过美国,但那能说明美国的衰落吗?他的结论是,将耶利米情结对准美国内部,把自己的事先做好再说。
文化革命与文化战争
上世纪的文化大革命,对中国的精英们实在是不堪回首。詹姆逊借用“文化革命”这一概念重写“红色的一九六八年”,让人觉得二十世纪的中国历史,唯有“文革”的激进主义让中国人留下了一点世界性的遗产。“文革”的激进主义与在美国持续了二十余年且迄今仍未结束的“文化战争”,多少有点渊源关系。民权运动的两个成果,即移民法的改革和少数族裔的权利自觉,悄然改变着美国的人口构成与思想文化生态。新移民在肤色和以母语为根基的文化方面都与“白种新教徒”(WASP)的主流社会存在认同的差异。长此以往,他们的稀释作用将导致盎格鲁—新教文化的变种。以黑人为主导的社会运动和多元文化的发展,与各种左翼理论合流,从意识形态上颠覆了经典版的国族神话。这一系列文化战争对“白种新教徒”的既得利益与优越感带来了极大挑战。
这本是家人吵架,对超级大国的尊严与地位无伤大雅。但它暴露出来的社会文化断层,最终还是引起了一位老人的焦虑和恐惧。二○○四年,亨廷顿以七十七岁高龄,写作出版了他生前的最后一本书。书名不能更简单直白了:《我们是谁?》他要拯救盎格鲁—新教文化,充满了耶利米式的焦虑和恐惧。这位一生为美利坚超级大国谋划的学者,坚守现实主义立场,不理睬各类新潮理论。结果却是,现实迫使他最终留下的是一部“耶利米哀歌”。《我们是谁?》的副标题——“面对美利坚国家身份的挑战”——为亨廷顿的“耶利米哀歌”增加了一个极具讽刺意味的注脚。
身为“本土之子”的亨廷顿,真正应该让他感到焦虑恐惧的,是被他贬斥为“达沃斯人”的跨国精英利益集团。全球化在给华尔街及跨国公司带来无数海外利益的同时,也使该集团的不少成员因利益的全球化而导致国家认同淡化,问题的根源是他们信仰效忠的那一整套价值与制度体系。对此亨廷顿讳莫如深。毕竟,如果真要追根寻底,他就不得不追溯到他那个盎格鲁—新教文化的老根去。
面对这样一幅世界文化版图,《当中国统治世界》的读者,必须看穿诸多数字与文化泡沫,还原历史与现实的真相。
马丁·雅克先生对标题有着格外的敏感,《当中国统治世界》在瞬间就能抓住人的眼球,产生轰动全球的效应。副标题也很抢眼,几个月后推出美国版时,他将“中央帝国的崛起和西方世界的衰落”改成了 “西方的没落和世界新秩序的形成”。这样更能刺激超级大国的神经,也符合修辞习惯。
《当中国统治世界》出版后自是评论如潮。众多评家中,长期主编《新左翼评论》的佩里·安德森点到了要害。他从萨义德的东方主义视角出发,将中国在西方的形象做了简明的勾勒。从马可·波罗到“红色中国”,西方的中国形象在狂热与恐惧两极间交替变奏。在这一漫长的传统中,安德森认为《当中国统治世界》的书名属于“惊怵文学”,其作用无非是为了促销。这只是指书名,而书的内容则归属“狂热”类。按照这一定位,安德森顺理成章地将《当中国统治世界》视为“大众读物”。
安德森这么说是有失公允的。雅克这本大书从构思到出版用了十年。他为本书的写作做足了功课,包括在中国的多次访学调查。本书甚至在编辑出版体例上也按照学术著作的要求,规规矩矩地编排文献、提供注解。雅克这种入世派知识分子,对学院派操弄的各种新版理论未必感兴趣。所以,站在安德森的角度看,《当中国统治世界》可以说缺少(新左的)理论深度。至于算不算学术著作,那得看用的是什么标准了。
按照安德森的看法,《当中国统治世界》主要说了两件事。第一是靠已知与预测的数字进行的推导,讲的是未来中国经济的规模。当中国经济规模大到足以“统治世界”的时候,整个世界史就得改写了。他引用雅克书中借基督教纪年玩的文字游戏,简称“前中国”和“后中国”时代(BC and AC: Before China and After China)。他认为对有一些经济常识的人讲,雅克的数字堆积没有太多新意。
《当中国统治世界》要讲的第二件事,就是中国的差异。西方有关中国的形象与观念中,差异是一个古老而无所不包的符号,是西方想象中国的原始动机和归宿,说了等于没说。所以,雅克必须在现有的想象资源中寻找最有用也最具含金量的意义符号,然后提炼出未来中国的形象。中国的原型差异首先表现为,她不是一个“民族—国家”,而是一个“文明—国家”。这是从量的角度讲,与经济规模的陈述一致。从質的内涵讲,如果有那么一种力量能够维系如此庞大的文明—国家,而且如此之长久,找来找去就只能是儒家学说及由此衍生出来的一整套权力结构、社会关系、价值观念、教化机制和身份认同。近代以来灾难深重的中国,失之于儒家,现在要崛起又得靠儒家,而将来要“统治世界”更得靠儒家。历史虽不可重复,但中国的历史在经历了一个世纪的革命之后,在与世界接轨的当下,甚至在遥遥可见的“统治世界”的未来,却仍然还得在儒家的河床里翻滚。
安德森自己也认为用学院派的专家标准来评价本书有欠公允。不过,即使按雅克这本“大众读物”自身的逻辑判断,其中心命题也无法自圆其说。当中国统治世界时,建立在儒家等级制基础上的这个超级大国及其国民,如何才能给世界带来平等和民主呢?那么,雅克这部集“惊怵”与“狂热”的大书还有什么价值呢?
我们可以把《当中国统治世界》置于近期有关“中国威胁”和“中国崛起”的话语中进行意识形态梳理。进一步讲,“威胁论”与“崛起论”在观念史上同源互补,前者现已成为后者的一个重要构成部分。所以,对“中国崛起论”的讨论,其分析对象首先是西方,而不是中国;是西方在构建中国形象时的自我镜像,因而别把镜子里的那个“中国”太当真。
二、宗教、文化、文明的三点式皇帝新衣
《当中国统治世界》提出了多种现代化路径和多重现代性的可能,虽不是雅克的发明,但却是一个严肃的理论课题。令人遗憾的是,作者以一大堆数字和选择性的观察访谈为出发点,然后纵身一跃,挺进了一个近乎创世神话般的文化决定论。他借用白鲁恂(Lucian Pye)的说法,首先将中国的外部时空差异界定为“文明—国家”,再以儒家文化规定这个文明的内涵,继而引出全球华人的华夏中心观与种族和文化优越感,最后推演出中国崛起对全球的挑战本质上是“文化”,其冲击首要表现为一个以异质观念—价值体系为核心的世界新秩序。文化是雅克观察解释世界的工具,又是这个世界的内容;它决定了这个文明—国家的历史,展示了她的未来;它奠定了制度根基,规范了国民自古至今的身份认同与行为操守。
白鲁恂的文明—国家说是有具体所指的。这里不妨将他那句老生常谈的话加注重译为:“中国是一个貌似(现代)国家的文明(体系)。”白鲁恂的意思是说,欧洲本是一个文明体系,后来分离为众多国家。相比之下,中国虽也经历了不少朝代更迭,甚至国土分裂,但最终还是统一于中华文明体系。所以,他认为将欧洲的现代国族体系套用到中国身上,显然是不适用的。文明—国家的说法也许本属常识,但是白鲁恂担心他的西方读者没有这层意识,所以用来解释某种差异也说得通。只是一旦打开了“文明”这道大门,种种关于东方或者东方主义的精灵小鬼便重新登场。
将“文明—国家”与“民族—国家”这两个概念对比,指明外部量的差别是白鲁恂的出发点。但是,这位出生于中国腹地的传教士的儿子,对文化差异有着天生的敏感。他在学术上师承阿尔蒙德(Gabriel Almond)的比较政治研究,并将后者的“政治文化”说广泛应用于他本人对中国和其他亚洲国家的研究中。这本来是件好事,对当时英美政治学界的欧洲中心主义具有一定匡正作用。问题出在他的“文化”内涵。讲起文化,他可以天马行空,统而化之,其间种种来源于他父辈的关于中国人的刻板印象,会改头换面出现在严肃的学术专著中。不经意间,“文明”这一本来用于标明外部差别的量具,与“文化”这一具有内涵规范意义的范畴重合。而当“文化”的内容间杂了种种不言自明的“中国形象”时,文化决定论的全能范式只能重复生产东方主义的意识形态。
以“文化”和“文明”解释现代性的方法,根植于更为深刻的意识形态再生产中。一个世纪前,马克斯·韦伯的问题是:为什么中国和印度这样的古老文明未能孕育出资本主义精神?这个问题是从他的《新教伦理与资本主义精神》的原创命题衍生而来的,是为了进一步证明后者即西方的现代主体性,为后来种种关于中国传统文化阻碍资本主义发展的说法奠定了基础。关于东西方的比较研究本不需要回到两千多年前的孔孟那里,但“儒教”与基督教新教的二元对立框架使得他只能用文化差异来解释现实中的政治经济格局。同时,韦伯的社会理论反对实证主义分析,使他在精神上更契合黑格尔的哲学玄想。而针对中国,黑格尔已经下了更为严厉的判断。韦伯的社会理论最终还是回溯到启蒙运动后期成型的意识形态原型,这就是周宁在《天朝遥远》中详加分析的西方视野中的那个“停滞”、“专制”、“野蛮”的中华帝国。
革命的二十世纪似乎也证明了韦伯的文化命题。直到上世纪八十年代,东亚“四小龙”的经济奇迹开始改写韦伯以降对儒家文化的论断。日本和“四小龙”程度不同地接受了儒家的基本价值观,那么它们的现代化就说明文化因素对现代化的重要推动作用。这场讨论虽然针对“四小龙”,但也为西方重新想象中国大陆提供了线索。中国大陆(还有越南和朝鲜)的问题看来并不能简单归因于以儒家为代表的传统文化,而是源于从苏联舶来的政治经济制度。
这场有关“亚洲价值观”的讨论由于有政治人物和商界的参与,特别是李光耀的推动,使它在西方知识界变得有些可疑。李本人接受了系统的英式法学教育,他所建立的新加坡模式,如果说吸纳了某些中国传统文化因素,那首先是法家的思想。用儒家包装法家的统治术,在中国历史上屡见不鲜。这场本来就有些可疑的讨论,后来随着亚洲金融危机的爆发戛然而止。在危机后对“亚洲价值观”的清算中,为了证明危机的爆发与来自西方的制度无关,“亚洲裙带资本主义”成了一个专门指涉政治文化的符号。金融泡沫吹破了,文化泡沫换了张皮,越发具有弹性了。
二十世纪初的韦伯,一生从未踏足中国和印度,却由宗教而文化,为东方的两大文明做出了系统的判断。世纪末的亨廷顿,守在哈佛大学的象牙塔里,同样从宗教出发,由文化而推展至文明,勾勒出一幅后冷战时代“文明冲突”的世界版图。他认为,冷战后的国际冲突,其性质首要不是意识形态,也不是经济,而是文化。民族国家虽将继续扮演重要的角色,未来的冲突将在文明间展开。文化差异构成冲突的内涵,文明则构成了未来战略角力的前沿。将文化特别是文明提升到地缘政治和国际关系的高度重新定义,传统国际关系理论对实力的关注即被赋予了一种新异却又复古的认识论版图。冷战的结束实际上终结的并不是“历史”,而是“西方的内战”。为此,他对自由主义的普世价值也狠狠地踹了一脚:“一个充满冲突的世界只能是一个使用双重标准的世界:对亲缘国家与非亲缘国家的标准肯定会不一样。”亨廷顿这位政治学大师也太富有想象力了。
三、耶利米情结:超级大国的“忧患意识”
近年种种关于中国崛起的议论和想象,与“中国威胁论”出于同一历史根源。两者的动机虽不同,但使用的数据和术语互相借用,现已难以剥离。从常识出发,以中国的实际能力和面临的挑战而论,“崛起”之初的社会和环境代价已不堪重负。对世界的“威胁”目前主要表现为贸易失衡、资源需求、环境污染和产品质量等方面,其冲击是明显的,但远谈不上动摇现有国际秩序的根基。而“统治世界”纯属天方夜谭。对此,中国的领导人比谁都清楚,也总是不断提醒人们要面对现实。那么,为什么总有人要不断制造关于中国的“惊怵”兼“狂热”呢?詹姆斯·法罗(James Fallow)在二○一○年伊始发表了一篇轰动一时的长文——《美国怎样才能再次崛起》。看看标题,读者就可以揣摩到作者的用心与寓意。他提供了一个重要线索,这就是美国对中国崛起的焦虑源于失去自我的恐惧。
美国的国族情结可追溯到《圣经·旧约》的《耶利米书》。耶利米(Jeremiad)本是犹太历史上一个了不起的英雄,为肃清异教的影响赴汤蹈火。在后来的宗教典籍中,他却变成了一个充满焦虑哀怨的人物,他的名字也成了“哭兮兮”、“發牢骚”的代名词,以致以他命名的《耶利米哀歌》成就了一种咏诵诗体例,哀悼的是耶路撒冷的陷落和圣殿被毁。法罗说的耶利米,是被清教徒带到美洲、经历史改造而世俗化的美利坚国族精神。清教徒逃离那个让他们饱经迫害的旧世界,来到美洲要建立一座“山顶的圣城”、人间的天堂。往往抱负越崇高,圣徒们因自身难以企及而引起的焦虑与恐惧就愈发强烈。这一耶利米情结随着独立战争的胜利,渐渐转变为一种美国精神。
伯科维奇 (Sacvan Bercovitch)在《美利坚的耶利米》一书中指出,源于清教的美利坚版耶利米,与其旧世界前身最大的不同就在于,面对失败的焦虑恐惧已不仅仅具有警策激励的功能,焦虑恐惧本身成了人生的目的。耶利米告诫人们,上帝虽仁慈,危机却乃社会常态。圣徒式的美利坚人,命定了必须永远追求一种事实上不可完成的使命。套用诸葛亮的话说,清教徒们“知其不可为而为之”,就必须心怀恐惧,“鞠躬尽瘁,死而后已”。这样解释听起来很像孟子所倡导的忧患意识。“苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身”,在实践中的确成了诸葛亮式的孔孟圣徒的励志追求,而不仅仅是为了担当天降大任的手段。差别也是明显的。孟子的忧患意识只针对少数要担当大任的精英,而且历练的过程也个人化。美利坚式的耶利米精神,由于其世俗与神圣的一体性,适用于每个效忠这一意识形态体系的人。
最大的差别还是历史实践。美国的领土扩张,将“山顶圣城”延伸到太平洋海岸。随着边疆的不断推移,对危机的焦虑与恐惧也在空间上放大。荒寂而辽阔的大陆,那些野蛮的土著,既构成了一条危机起伏但必须战胜的地理边疆,同时也强化了群体的美利坚认同,建立了一个规范国族的心理疆界。外部敌对势力的威胁,不管是一种实际存在还是想象,是近代以来建构国家认同的原始生态条件。美利坚式的耶利米情结则将这种原始生态神圣化,这就是随着美国崛起而出现的“新边疆”国族意识和“美国特殊论”。罗斯福总统有句名言,“我们引为恐惧的只是恐惧本身”,这是他深刻的人生体会,用来警策陷于危机中的美国国民。我们不妨将其意义扩大来解读耶利米精神:上帝降大任于美利坚,必先使其焦虑恐惧,再使其焦虑恐惧,永远使其焦虑恐惧,方可保持其不断开拓“新边疆”的使命感,保证其“上帝选民”的独特自我与群体认同。
法罗没有回顾这段世俗化的扩张历史,也回避了意识形态的宗教色彩和神学根源。他直接从伯科维奇的结论出发,进入“二战”结束后的历史。他认为,把耶利米情结与对美国衰落的焦虑和恐惧联系起来,出现于美国成为超级大国之后。没有崛起称霸,对衰落的焦虑和恐惧也就无从谈起。我想,瑞士、不丹、哥斯达黎加这类奉行和平路线的小国,对自身的安全肯定十分关注,但不会像大国那样为崛起或衰落而焦虑。那是大国的奢侈与不幸。法罗是个威尔逊式的自由主义者,仍然保持了超级大国的乐观自信。法罗问:中国的人均GDP只要达到美国的四分之一,其经济总量就将超过美国,但那能说明美国的衰落吗?他的结论是,将耶利米情结对准美国内部,把自己的事先做好再说。
文化革命与文化战争
上世纪的文化大革命,对中国的精英们实在是不堪回首。詹姆逊借用“文化革命”这一概念重写“红色的一九六八年”,让人觉得二十世纪的中国历史,唯有“文革”的激进主义让中国人留下了一点世界性的遗产。“文革”的激进主义与在美国持续了二十余年且迄今仍未结束的“文化战争”,多少有点渊源关系。民权运动的两个成果,即移民法的改革和少数族裔的权利自觉,悄然改变着美国的人口构成与思想文化生态。新移民在肤色和以母语为根基的文化方面都与“白种新教徒”(WASP)的主流社会存在认同的差异。长此以往,他们的稀释作用将导致盎格鲁—新教文化的变种。以黑人为主导的社会运动和多元文化的发展,与各种左翼理论合流,从意识形态上颠覆了经典版的国族神话。这一系列文化战争对“白种新教徒”的既得利益与优越感带来了极大挑战。
这本是家人吵架,对超级大国的尊严与地位无伤大雅。但它暴露出来的社会文化断层,最终还是引起了一位老人的焦虑和恐惧。二○○四年,亨廷顿以七十七岁高龄,写作出版了他生前的最后一本书。书名不能更简单直白了:《我们是谁?》他要拯救盎格鲁—新教文化,充满了耶利米式的焦虑和恐惧。这位一生为美利坚超级大国谋划的学者,坚守现实主义立场,不理睬各类新潮理论。结果却是,现实迫使他最终留下的是一部“耶利米哀歌”。《我们是谁?》的副标题——“面对美利坚国家身份的挑战”——为亨廷顿的“耶利米哀歌”增加了一个极具讽刺意味的注脚。
身为“本土之子”的亨廷顿,真正应该让他感到焦虑恐惧的,是被他贬斥为“达沃斯人”的跨国精英利益集团。全球化在给华尔街及跨国公司带来无数海外利益的同时,也使该集团的不少成员因利益的全球化而导致国家认同淡化,问题的根源是他们信仰效忠的那一整套价值与制度体系。对此亨廷顿讳莫如深。毕竟,如果真要追根寻底,他就不得不追溯到他那个盎格鲁—新教文化的老根去。
面对这样一幅世界文化版图,《当中国统治世界》的读者,必须看穿诸多数字与文化泡沫,还原历史与现实的真相。