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〔摘要〕朱熹讲“理生气”，但不赞同解读为如同“母生子”，而是以孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”，从心性论的角度加以解读。清代刘源渌、吴廷栋阐发这样的解读。与此相类似，现代学者唐君毅从人的道德生活入手进行解读，牟宗三又用孟子所谓浩然之气进行解读，最后把朱熹“理生气”解读为“气之依理而生，依理而行”，或“依傍这理而气始有合度之生化”。冯友兰晚年的《中国哲学史新编》，虽然没有对朱熹的“理生气”作出解读，但非常强调“气和理的关系是‘依傍’”。至此，朱熹的“理生气”已经被解读为“依傍理而有气”，并得到合理的解释，而成为定论。
〔关键词〕朱熹；理生气；刘源渌；吴廷栋；唐君毅；牟宗三
〔中图分类号〕B2447〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）03-0118-08
《中国哲学史》2016年第3期登载沈顺福所撰《论朱熹的“理生气”》，以为“朱熹之理不可能生氣。或者说，朱熹不可能有‘理生气’的观念”，但又认为，理气关系“绝不会为经验性的母子关系，即，理不可能生气”。这里有两个问题不可混淆：其一，朱熹是否说过“理生气”；其二，“理生气”是否只如同“母生子”。前一个问题是史料问题，后一个是对“理生气”的解读问题。前一个问题，陈来作过论证。①朱熹是否说过“理生气”？王力的座右铭是其研究生导师赵元任的批语“说有易，说无难”。〔1〕无论如何，至少有一事实，宋刻本《元公周先生濂溪集》、明代胡广《性理大全》、吕柟《朱子抄释》等都认为朱熹说过“理生气”。后一个问题比较复杂。的确有人把朱熹的“理生气”解读为如同“母生子”，但大多数学者反对这种解读。清代刘源渌、吴廷栋以孟子所言浩然之气“集义所生”解读“理生气”，现代学者牟宗三也认为孟子所言浩然之气“配义与道，集义所生，则以理生气之意甚显”。这种从心性论角度对于朱熹“理生气”的解读，或许可以开出新的研究思路。
一、“理生气”与“母生子”
朱熹讲“理生气”，与他将周敦颐的“太极”释为“理”相关。周敦颐讲“太极动而生阳”，“静而生阴”，朱熹则说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”〔2〕朱熹讲“理生气”，但“理”如何生“气”？
宋淳熙十五年（1188年），朱熹与林黄中论《易》《西铭》。朱熹认为，林黄中把太极、两仪、四象、八卦的关系看成是“太极包两仪，两仪包四象，四象包八卦”，这一看法“与圣人所谓‘生’者意思不同”。对此，林黄中说：“惟其包之，是以能生之。包之与生，实一义尔。”朱熹则说：“包，如人之怀子，子在母中；生，如人之生子，子在母外。恐不同也。”〔3〕显然，朱熹不赞同把“太极生阴阳”或“理生气”解读为如同“母生子”。
①牟宗三说：“即老子‘天下万物生于有，有生于无’，亦不是说万物从‘无’生出来，一如母之生子。”牟宗三：《心体与性体》（上），长春：吉林出版集团，2013年，338页。又据《朱子语类》袭盖卿甲寅（1194年）所闻，云：“‘太极生两仪，两仪生四象’，此如母生子，子在母外之义。若两仪五行，却是子在母内。”曰：“是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。”〔4〕朱熹认为，母生子，子在母外，而“太极生阴阳”或“理生气”，则太极在阴阳内，或理在气内，所以，“太极生阴阳”或“理生气”不同于“母生子”。
元代的吴澄重申朱熹对“理生气”不同于“母生子”的说明。他说：“《系辞传》‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦’，此是说卦画。周子因夫子之言而推广之以说造化。言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦。朱子谓‘生如母之生子，子在母外’，是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳’。……朱子又言：‘生阴生阳之‘生’，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外。’惟朱子能晓得《太极图说》之‘生’字与《易·系辞》之‘生’字不同。”〔5〕在吴澄看来，《系辞传》的“生”如“母之生子”，而周敦颐《太极图说》的“生”则不同于“母之生子”。稍后的许谦还明确指出：“太极、阴阳、五行之生，非果如母之生子，而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中；阴阳生五行，而太极阴阳又具五行之中。安能相离也？”〔6〕
既然在朱熹那里，“理生气”不同于“母生子”，那么，又有谁会把朱熹的“理生气”解读为如同“母生子”呢？明代王廷相反对朱熹所谓“理生气”。他说：“理载于气，非能始气也。世儒谓‘理能生气’，即老氏道生天地矣。”〔7〕这只是把朱熹的“理生气”解读为老子的道生天地。当然，在老子那里，“道”为天地母，道生天地，如同“母生子”。①在这个意义上说，把朱熹的“理生气”解读为老子的道生天地，已经蕴含了如同“母生子”之意。刘宗周对“理生气”多有批评。他说：“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。”〔8〕又说：“理只是气之理，有是气方有是理，非理能生气也。”〔9〕他还说：“天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实本无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？”〔10〕认为在朱熹那里，“太极之理为此气从出之母”，实际上就是把朱熹的“理生气”解读“母生子”。
在现代朱熹哲学研究中，陈钟凡于1931年发表的《〈两宋思想述评〉（七）：第十二章“朱熹之综合学说”》引述朱熹所言“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出“是理为根本，气由理生”〔11〕，并且注曰：“理何以生气，熹以动静言之。《全书》四十九曰：‘当初元无一物，只有此理。有此理便令动而生阳，静而生阴。静极复动，动极复静，循环流转，其实理无穷，气亦与之无穷。自有天地，便有这事物在这里流转。’此其说明由理生气之理由也。特当初元无一物之前，此理何所附，则熹未尝言也。”〔12〕同年，蔡尚思所撰《中国学术大纲》在论及周敦颐的心性理气时引周敦颐曰“太极动而生阳”，“静而生阴”，并引朱熹释之曰“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出：“是周濂溪以太极言理矣。”〔13〕 1934年出版的冯友兰《中国哲学史》把朱熹的“理”和“气”诠释为古希腊哲学的“形式”和“材质”，后来又诠释为西方新实在论的“共相”和“殊相”；把朱熹所谓“理先气后”诠释为“逻辑在先”，但没有直接对朱熹的“理生气”作出解读。
1936年，唐君毅先后发表《论中西哲学问题之不同》和《论中西哲学中本体观念之一种变迁》，其中对朱子的“理”作了讨论，并反对把“理”诠释为西方新实在论的“共相”。对于朱子所言“凡天下之物，莫不有理”，“理先于气。气生于理”，唐君毅说：“从表面看去，朱子之所谓理，颇与新实在论者之所谓共相（Universals）相同。但是我们看朱子，一方面说物各有理，一方面又说万物只是一理。所以他一方说‘一物一太极’（太极即是理），一方又说‘统体一太极’。我们说一物一理之理是共相，还说得通；说万物之统体是一共相，则朱子曾说，理为‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到’，理若是抽象之共相，如何能有此作用？”为此，他说：“在我看来，朱子之理只是一形容万象之交遍融摄的原则，因为万象处处都息息相关，所以交遍融摄的意味，在每一物均表现得出，因此才说‘一物一太极’，前所引‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到’，正当作如是解释，‘理生气’，亦当作是解。”〔14〕又说：“宋代理学一方面可谓集大成于朱晦庵，但是关于纯粹形而上学之讨论，亦以朱晦庵为最多；明道、伊川的理在宇宙中的地位亦愈高；‘理生气’的说法也正式成立。”〔15〕
1947年，唐君毅发表《朱子理气关系论疏释（一名朱子道德形上学之进路）》，反对冯友兰所谓“逻辑在先”。其中还说：“物直接由气而生，非直接由理而生，只有理不能直接生物，……然理虽非直接生物者，而气之生物则本于理为必有气以实现之之理。此之谓‘理生气’。理生气乃生物。故理为真正之生物之本。故曰生理，生生不息之理。”〔16〕
1954年，牟宗三发表《世界有穷愿无穷》，其中“六、文化所以悠久之超越原则：以理生气”，对朱子所谓“理生气”多有发挥，指出：“中国文化是在‘以理生气’之原则下进行，故知文化所以悠久之道。此即‘世界有窮愿无穷’‘维天之命，于穆不已’。先由生命之凸出逆回来而呈露‘无我无人之法体，统天先天之悲愿’，故能‘以理生气’，引生无尽的未来，而决然主张文化不断也。故文化不断之超越原则即是由悲愿无尽所成之‘以理生气’。”〔17〕
1960年，侯外庐主编的《中国思想通史》（第四卷下册）出版。该书认为，在朱熹那里，“‘理’是先于物质存在的实体，是产生万物的神秘的根源”，同时还引《周子全书》卷一“集说”朱熹所言“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出：“这里明白地规定出‘理生气’的唯心主义命题，堵塞了一切作二元论误解的道路。”而且还认为，朱熹讲“理生气”“理在气先”，表明“‘理’是永恒的本体，它不随‘山河大地’即物质世界的变化而变化，它是永恒地在那里独存。……‘理’是先验的、第一性的”。〔18〕稍后，1961年4月11日，上海《文汇报》发表署名“武仁”的文章《研究朱熹哲学的几个问题》，指出：“朱熹自己也很难贯彻他的‘天下未有无理之气，亦未有无气之理’的思想，因此他在实际上又必得承认‘理’在‘气’先，而且不仅是逻辑上在先，时间上也须在先，所以他说：‘太极生阴阳，理生气。’这里所言‘生’是‘产生’的‘生’，不是指逻辑先后，而是指时间先后，因为是与宇宙构成对比起来讲的。”〔19〕显然，这里已经接近于把朱熹“理生气”解读为如同“母生子”。汤一介在《学术月刊》1963年第1期上发表的《略论王弼与魏晋玄学》中指出：“王弼‘以无为本’的立论是：‘天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。’这是对《老子》‘天下万物生于有，有生于无’的注解。在《老子》书中，‘有生于无’还是讲的宇宙构成问题，‘有’和‘无’的关系是一个生另一个的关系，如母生子。”并且还认为，王弼的“有”和“无”的关系“颇似朱熹的‘气’和‘理’的关系，不是哪一个生另一个，而是哪一个是基本的一面。但是，主张抽象概念是基本的一面的哲学家，往往也不得不承认抽象概念在时间上也先于具体事物而存在”。又有脚注：“参见作者另文‘研究朱熹哲学的几个问题’，载《文汇报》1961年4月11日。”（汤一介：《略论王弼与魏晋玄学》，《学术月刊》1963年第1期，18页）
此后，1966年出版的唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，不仅对早年《朱子理气关系论疏释》一文作了肯定，指出：“该文于理先气后之说明，则首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后。……由此以言万物之生，自亦当是有生生之理为导于先，乃有生生之事生生之气，随之于后，故此先后乃形而上之先后云云。该文虽语有未莹洁，然迄今二十年，吾仍持旧日之见。”〔20〕而且还说：“朱子所谓理先气后，初唯是形而上之先后，非逻辑上之先后；而吾人亦复当首在道德生活中，人之志气，随其所知之当然之理而起处，先有所取证，进以观彼万物之生生，皆是以上一层次之生生之理为导于先，生生之事、生生之气，随之于后。”〔21〕在此基础上，唐君毅对朱熹“理生气”作了讨论。他明确反对把“理生气”解读为如同“母生子”，认为如果把朱子的“理生气”说成是如“母之生子”，那么“此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气”。为此，他说：“然吾人如视理原不离于气，则此理之生气，即气之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走’；则理之生气之义，即不难解。如方气为阴，而依此理之动，则有阳之气生；方气为阳，而依理之静，则有阴之气生。即皆依理而生气之事也。”〔22〕由此可见，唐君毅把“理生气”解读为“气之依理而生，依理而行”。
1968-1969年出版的牟宗三《心体与性体》在解读朱熹“理生气”上，与唐君毅一致，指出：“‘理生气’不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。”〔23〕还说：“所谓‘生’当然不是气存在地从理生出来之意，而是依理而可以引发心气之变化。此当然亦不是心神理是一之实体之立体直贯的创生。”〔24〕至于刘宗周把朱熹“理生气”解读为“太极之理为此气从出之母”，牟宗三认为，这是“误解‘理生气’之说”。他还说：“无论朱子之体会太极为‘只是理’，或是濂溪之体会为心神理是一，皆不是说气从理生出来，一如母之生子。……凡此皆当善会生字之意，无人作如此滞碍之解也。若如此滞碍，则凡内圣之学言‘本’者皆成不可能之辞矣。而《中庸》言‘生物不测’，亦岂是万物从道生出来，一如母之生子耶？”〔25〕显然，牟宗三反对以“母之生子”解读朱熹的“理生气”。 既然朱熹本人反对把“理生气”解读为“母之生子”，而且多数学者也有说明，那么，为什么还需要有各种长篇大论在此费言呢？
二、“理生气”与浩然之气“集义所生”
其实，在朱熹那里，“理”与“气”不只是属于宇宙本体，不只是属于冯友兰所谓“形式”和“材质”，或“共相”和“殊相”，而且还属于心性本体，所谓“性即理”〔26〕，“心者，气之精爽”〔27〕，是人的道德生活之根本。朱熹最为重要的著作《四书章句集注》论及理气，主要有两个方面：其一，《孟子集注》曰：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”〔28〕《中庸章句》曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”〔29〕此言人之心性本体源自宇宙本体。其二，《孟子集注》注孟子言“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”对此，朱熹说：“盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。……人能养成此气，则其气合乎义道而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”〔30〕此言浩然之气“配义与道”，“集义所生”。
朱熹《孟子集注》对孟子浩然之气“配义与道”“集义所生”的解读，在《孟子或问》中又作进一步解释：“道，体也。义，用也。二者皆理也，形而上者也。气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理，然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。盖三者虽有上下体用之殊，然其浑合而无间也乃如此。苟为不知所以养焉，而有以害之，則理自理，气自气，其浩然而充者，且为慊然之馁矣。或略知道气之为贵，而欲恃之以有为，亦且散漫萧索而不能以自振矣。……而吾所谓有理然后有气，故必明道集义，然后能生浩然之气者，亦详且明矣。”〔31〕也就是说，懂得了浩然之气“配义与道”“集义所生”，就能明白朱熹所谓“有理然后有气”，也就是明白“理生气”。这实际上是从心性论的角度解读“理生气”。
据《朱子语类》载，或问：“人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而无害’，又说‘是集义所生者’，自不必添头上一截说。……某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底，少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。”〔32〕这里认为人生之初“无浩然之气”。但《朱子语类》又载，问：“此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？”曰：“本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。”〔33〕这里又认为人生之初所禀之气，“本是浩然”。但无论如何，朱熹都认为，浩然之气为“集义所生”。
清代刘源渌（1619-1700），字昆右，号直斋，山东安丘人。据《清史列传》记载：“源渌入国朝后，伏处海滨，购经史及宋儒书，日夜读之，尤笃好朱子书，反复推究四十余年。葺朱子祠于东郭，祭必致其诚。与弟子讲论，每至夜分，有所得，辄札记，积数万言，而大要归于主敬、集义。其论主敬，以戒惧慎独为始，而归之于参前倚衡；论集义，以致知格物为先，而极之于不获其身，不见其人。……著有《近思续录》四卷、《读书日记》四卷、《冷语》三卷。”〔34〕
刘源渌赞同朱熹讲理气不离不杂。他说：“气与理不相离者也。理，形而上；气，形而下。虽是二物，而体用不能相离，所谓一而二，二而一者也。”〔35〕但是，他又强调“以理为主”，说：“天地之间，但以理为主，理不与天地同成坏。”〔36〕因此，他还说：“天地之间，一理而已。气者，理之所生也。理为母，气为子。”〔37〕显然，他讲“气者，理之所生”，与朱熹讲“理生气”一致的，而且，他还把“气者，理之所生”解读为如同“母生子”。他还说：“天道流行而气生焉。有生则有灭，一聚一散而气尽矣。其所以生生不息者，乃根于理而日生者耳。”〔38〕然而，他又说：“理不离气而不杂气，理为主宰，而气听命焉，气自理出也。自理出者，浩然之直气，配乎道义者也。自形气生者，阴浊胜而害乎道义者也。故倚气而行，亦有暗合道义者，毕竟气为主耳不如理为主者其气清正而无过不及也。”〔39〕显然，刘源渌在把理气关系解读为如同“母生子”的同时，又讲浩然之气为“自理出者”。如果就宇宙本体而言，把理气关系解读为如同“母生子”，那是朱熹所不赞同的。但是，就人的心性本体而言，刘源渌认为浩然之气为“自理出者”，如果在这个意义上讲“理为母，气为子”，那么这与朱熹所谓浩然之气“集义所生”意义上的“理生气”，应当是一致的。
晚清的吴廷栋（1793-1873），字彦甫，号竹如，安徽霍山人。同治初年，召授大理寺卿，擢刑部侍郎。“少好宋儒之学”，“湛深宋五子书，尤服膺朱子”。晚号拙修，著述《拙修集》等。徐世昌《清儒学案》称：“拙修恪守程、朱，信道弥笃，……同治中兴，与艮峰（倭仁）、强斋（李棠阶）同心献替，忧盛危明，音谐笙磬，洵为不负所学矣。”〔40〕
与吴廷栋同时的方潜，原名士超，字鲁生，桐城人。晚年，将所著《心述》与吴廷栋讨论，“往复贻书十余次，乃舍其旧学，著《性述》一篇”。吴廷栋见此，“欣然为书告倭文端曰：‘学子中挽回此一人，亦大幸也。’”〔41〕
在《与方鲁生上舍论学书（三）》中，吴廷栋就方潜对朱熹“理先气后”的质疑提出反驳。他说：“窃谓有气便有理，理气原不相离，固不可划分理气为二，以为先后。然以理为气主言之，则理如将帅，气如徒卒，而太极生两仪，浩然之气是集义所生，非所谓理先于气乎？”〔42〕显然，这里用孟子所谓浩然之气是“集义所生”论证太极生两仪，理先于气，以及“理生气”。这与刘源渌可谓如出一辙，也是从心性本体的角度对于朱熹“理生气”的论证。 吴廷栋的同道倭仁倭仁（1804-1871），字艮斋，又字艮峰，乌齐格里氏，蒙古正红旗人，河南开封驻防。道光九年（1829年）进士，官至文华殿大学士。谥号文端。为学“以朱子为归”，有《倭文端公遗书》行于世。徐世昌《清儒学案》称：“文端笃守程、朱，以省察克治为要，不为新奇可喜之论，而自抒心得，言约意深。晚遭隆遇，朝士归依，维持风气者数十年，道光以来一儒宗也。”（徐世昌等：《清儒学案》[第7册]卷一百六十五《艮峰学案》，北京：中华书局，2008年，6377页），对吴廷栋的观点作了发挥，指出：“文清（薛瑄）云：‘理只在气中，不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先气后？’竹如（吴廷栋）云：‘理气不相离，固不可划分为二，以为先后。然以理为气主言之，则理为将帅，气为卒徒，而太极生两仪，浩然之气是集义所生，非所谓理先气后乎？’窃意就浑沦处看，固无次序可言；就分析处说，自有后先可指。二说可参观也。……集义亦有气在，特集义后，气始浩然耳。”〔43〕
如前所述，唐君毅于1947年发表的《朱子理气关系论疏释》，“首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后”，并以此解读朱熹的“理生气”。牟宗三于1954年发表的《世界有穷愿无穷》，不仅推崇朱熹的“理生气”，而且还说：“儒家重德性，重仁义之心，此由孔子已开辟出。孟子承之言性善，则仁义之心尤彰著。其‘由此德性之心理生气’一义，则见之于养浩然之气。‘其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’此固言其刚大，然配义与道，集义所生，则以理生气之意甚显。理能生气，则引生无尽未来而不断灭。自然之气有尽，而心愿之理无尽，故其引生亦无尽也。后来宋明儒者承之而讲说尤密，阐发尤多。涵养，察识，居敬以及致良知，俱是旨在透露本源，以理生气。”〔44〕显然，与清人刘源渌、吴廷栋一样，牟宗三也用孟子所谓浩然之气解读朱熹的“理生气”。
由此可见，在朱熹宇宙本体论中难以得到直接解释的“理生气”，从心性论的角度，用孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”，则容易得到解读。问题是，这样的解读是否具有合理性？
三、由心性本体解读宇宙本体
应当说，朱熹的哲学体系是一个融心性本体在内的宇宙本体。他于乾道五年己丑（1169年，朱熹40岁）对自己的所谓“中和旧说”产生了怀疑，于是“复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然、圣贤之微旨，其平正明白乃如此”。〔45〕随后，朱熹撰《已发未发说》，后又修订成《与湖南诸公论中和第一书》，阐发他对于《中庸》“未发”“已发”的心性本体论。与此同时，朱熹开始对于周敦颐《太极图》和《太极图说》的系统研究，建构宇宙本体论。
因此，在朱熹那里，宇宙本体与心性本体是统一的：一方面用宇宙本体推演出心性本体，另一方面又用心性本体解读宇宙本体。换言之，朱熹的宇宙本体论并不完全是直接研究宇宙而获得的，更多的是通过对心性本体的进一步解说而来的。这在朱熹《中庸章句》对《中庸》首章的诠释中非常明显。对于《中庸》所言“天命之谓性”，朱熹说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”〔46〕这是用宇宙本体推演出心性本体。然而对于《中庸》所言“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹却说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。”〔47〕这是由心性本体解读宇宙本体。正因为如此，阐述朱熹哲学思想，不仅要从宇宙本体推演出心性本体，而且还要由心性本体解读宇宙本体。
“理”“气”是朱熹宇宙本体论的基本概念，学术界多以此推出人的“天命之性”与“气质之性”，又推出“性”与“心”，以及“情”。但是，“理”“气”概念则往往要通过对于“性”“心”的讨论才能得到解说。在朱熹那里，“理”是善的。他说：“太极只是个极好至善底道理。”〔48〕又说：“这个理在天地间时，只是善，无有不善者。”〔49〕但要证明宇宙本体之“理”是善的，只能通过对朱熹的性善论的解读。他说：“性即理也。当然之理，无有不善者。”〔50〕他还注“孟子道性善”而引程颐所言：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。”〔51〕又注“子曰：‘性相近也，习相远也’”而引程颐所言：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。”〔52〕由此可见，要解释朱熹所谓“理先气后”“理生气”之类的宇宙本体论问题，只能通过对于心性论的讨论。
如前所述，在现代朱熹哲学研究中，陈钟凡较早注意到朱熹讲“理生气”，并试图对此作出解读，但他认为，朱熹并没有说清楚在“理生气”之前，“理何所附”。显然，这是就朱熹宇宙本体论本身讨论“理生气”，因而没有答案。冯友兰《中国哲学史》把朱熹的“理”和“气”诠释为“形式”和“材质”，后来又诠释为“共相”和“殊相”，试图用西方宇宙本体论概念解释朱熹宇宙本体论，因而对朱熹的“理先气后”只能作出“逻辑在先”的解读，而对“理生气”则无法作出解读，因为在朱熹那里，宇宙本体“依事实言，则有理即有气，所谓‘动静无端，阴阳无始’”。〔53〕对此，唐君毅说：“所谓理生气之理，若指一物之形式之理，此气指其质料，‘生’指一前提之涵蕴结论，而可生出结论之生：则此形式之理之有，实不涵蕴质料之有，此理自不能生气。若谓理之生气，有如包涵某物考，将其中之物生出，如母之生子，而吾人又将理视为在气上一层面之形而上之理，则此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气，如石女腹中无子，不能生子。”〔54〕也就是说，就朱熹宇宙本体论本身而言，把“理”和“气”诠释为“形式”和“材质”是无法解读“理生气”的。
朱熹虽然没有就宇宙本体论本身给出“理”如何生“气”的答案，但却通过孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”，从心性论的角度解读“理生气”，并在后來得到清人刘源渌、吴廷栋的阐发。唐君毅则人之道德生活出发解读“理生气”，牟宗三又用孟子所谓浩然之气进行解读，最后把朱熹“理生气”解读为“气之依理而生，依理而行”，或“依傍这理而气始有合度之生化”。 冯友兰晚年完成的《中国哲学史新编》，虽然没有对朱熹的“理生气”作出解读，但非常强调“气和理的关系是‘依傍’”。〔55〕他说：“太极是不动的，但其中有动之理，既有动之理，就有气‘依傍’它。‘依傍’动之理的气就是阳气，太极中也有静之理，既有静之理，就有气‘依傍’它，‘依傍’静之理的气就是阴。”〔56〕至此，朱熹的“理生气”已经被解读为“依傍理而有气”，并得到合理的解释，而成为定论。因此不能说“朱熹不可能有‘理生气’的观念”，当然，也不应该会有人把朱熹的“理生气”理解为“经验性的母子关系”。
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（责任编辑：颜冲）
〔关键词〕朱熹；理生气；刘源渌；吴廷栋；唐君毅；牟宗三
〔中图分类号〕B2447〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）03-0118-08
《中国哲学史》2016年第3期登载沈顺福所撰《论朱熹的“理生气”》，以为“朱熹之理不可能生氣。或者说，朱熹不可能有‘理生气’的观念”，但又认为，理气关系“绝不会为经验性的母子关系，即，理不可能生气”。这里有两个问题不可混淆：其一，朱熹是否说过“理生气”；其二，“理生气”是否只如同“母生子”。前一个问题是史料问题，后一个是对“理生气”的解读问题。前一个问题，陈来作过论证。①朱熹是否说过“理生气”？王力的座右铭是其研究生导师赵元任的批语“说有易，说无难”。〔1〕无论如何，至少有一事实，宋刻本《元公周先生濂溪集》、明代胡广《性理大全》、吕柟《朱子抄释》等都认为朱熹说过“理生气”。后一个问题比较复杂。的确有人把朱熹的“理生气”解读为如同“母生子”，但大多数学者反对这种解读。清代刘源渌、吴廷栋以孟子所言浩然之气“集义所生”解读“理生气”，现代学者牟宗三也认为孟子所言浩然之气“配义与道，集义所生，则以理生气之意甚显”。这种从心性论角度对于朱熹“理生气”的解读，或许可以开出新的研究思路。
一、“理生气”与“母生子”
朱熹讲“理生气”，与他将周敦颐的“太极”释为“理”相关。周敦颐讲“太极动而生阳”，“静而生阴”，朱熹则说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”〔2〕朱熹讲“理生气”，但“理”如何生“气”？
宋淳熙十五年（1188年），朱熹与林黄中论《易》《西铭》。朱熹认为，林黄中把太极、两仪、四象、八卦的关系看成是“太极包两仪，两仪包四象，四象包八卦”，这一看法“与圣人所谓‘生’者意思不同”。对此，林黄中说：“惟其包之，是以能生之。包之与生，实一义尔。”朱熹则说：“包，如人之怀子，子在母中；生，如人之生子，子在母外。恐不同也。”〔3〕显然，朱熹不赞同把“太极生阴阳”或“理生气”解读为如同“母生子”。
①牟宗三说：“即老子‘天下万物生于有，有生于无’，亦不是说万物从‘无’生出来，一如母之生子。”牟宗三：《心体与性体》（上），长春：吉林出版集团，2013年，338页。又据《朱子语类》袭盖卿甲寅（1194年）所闻，云：“‘太极生两仪，两仪生四象’，此如母生子，子在母外之义。若两仪五行，却是子在母内。”曰：“是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。”〔4〕朱熹认为，母生子，子在母外，而“太极生阴阳”或“理生气”，则太极在阴阳内，或理在气内，所以，“太极生阴阳”或“理生气”不同于“母生子”。
元代的吴澄重申朱熹对“理生气”不同于“母生子”的说明。他说：“《系辞传》‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦’，此是说卦画。周子因夫子之言而推广之以说造化。言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦。朱子谓‘生如母之生子，子在母外’，是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳’。……朱子又言：‘生阴生阳之‘生’，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外。’惟朱子能晓得《太极图说》之‘生’字与《易·系辞》之‘生’字不同。”〔5〕在吴澄看来，《系辞传》的“生”如“母之生子”，而周敦颐《太极图说》的“生”则不同于“母之生子”。稍后的许谦还明确指出：“太极、阴阳、五行之生，非果如母之生子，而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中；阴阳生五行，而太极阴阳又具五行之中。安能相离也？”〔6〕
既然在朱熹那里，“理生气”不同于“母生子”，那么，又有谁会把朱熹的“理生气”解读为如同“母生子”呢？明代王廷相反对朱熹所谓“理生气”。他说：“理载于气，非能始气也。世儒谓‘理能生气’，即老氏道生天地矣。”〔7〕这只是把朱熹的“理生气”解读为老子的道生天地。当然，在老子那里，“道”为天地母，道生天地，如同“母生子”。①在这个意义上说，把朱熹的“理生气”解读为老子的道生天地，已经蕴含了如同“母生子”之意。刘宗周对“理生气”多有批评。他说：“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。”〔8〕又说：“理只是气之理，有是气方有是理，非理能生气也。”〔9〕他还说：“天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实本无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？”〔10〕认为在朱熹那里，“太极之理为此气从出之母”，实际上就是把朱熹的“理生气”解读“母生子”。
在现代朱熹哲学研究中，陈钟凡于1931年发表的《〈两宋思想述评〉（七）：第十二章“朱熹之综合学说”》引述朱熹所言“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出“是理为根本，气由理生”〔11〕，并且注曰：“理何以生气，熹以动静言之。《全书》四十九曰：‘当初元无一物，只有此理。有此理便令动而生阳，静而生阴。静极复动，动极复静，循环流转，其实理无穷，气亦与之无穷。自有天地，便有这事物在这里流转。’此其说明由理生气之理由也。特当初元无一物之前，此理何所附，则熹未尝言也。”〔12〕同年，蔡尚思所撰《中国学术大纲》在论及周敦颐的心性理气时引周敦颐曰“太极动而生阳”，“静而生阴”，并引朱熹释之曰“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出：“是周濂溪以太极言理矣。”〔13〕 1934年出版的冯友兰《中国哲学史》把朱熹的“理”和“气”诠释为古希腊哲学的“形式”和“材质”，后来又诠释为西方新实在论的“共相”和“殊相”；把朱熹所谓“理先气后”诠释为“逻辑在先”，但没有直接对朱熹的“理生气”作出解读。
1936年，唐君毅先后发表《论中西哲学问题之不同》和《论中西哲学中本体观念之一种变迁》，其中对朱子的“理”作了讨论，并反对把“理”诠释为西方新实在论的“共相”。对于朱子所言“凡天下之物，莫不有理”，“理先于气。气生于理”，唐君毅说：“从表面看去，朱子之所谓理，颇与新实在论者之所谓共相（Universals）相同。但是我们看朱子，一方面说物各有理，一方面又说万物只是一理。所以他一方说‘一物一太极’（太极即是理），一方又说‘统体一太极’。我们说一物一理之理是共相，还说得通；说万物之统体是一共相，则朱子曾说，理为‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到’，理若是抽象之共相，如何能有此作用？”为此，他说：“在我看来，朱子之理只是一形容万象之交遍融摄的原则，因为万象处处都息息相关，所以交遍融摄的意味，在每一物均表现得出，因此才说‘一物一太极’，前所引‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到’，正当作如是解释，‘理生气’，亦当作是解。”〔14〕又说：“宋代理学一方面可谓集大成于朱晦庵，但是关于纯粹形而上学之讨论，亦以朱晦庵为最多；明道、伊川的理在宇宙中的地位亦愈高；‘理生气’的说法也正式成立。”〔15〕
1947年，唐君毅发表《朱子理气关系论疏释（一名朱子道德形上学之进路）》，反对冯友兰所谓“逻辑在先”。其中还说：“物直接由气而生，非直接由理而生，只有理不能直接生物，……然理虽非直接生物者，而气之生物则本于理为必有气以实现之之理。此之谓‘理生气’。理生气乃生物。故理为真正之生物之本。故曰生理，生生不息之理。”〔16〕
1954年，牟宗三发表《世界有穷愿无穷》，其中“六、文化所以悠久之超越原则：以理生气”，对朱子所谓“理生气”多有发挥，指出：“中国文化是在‘以理生气’之原则下进行，故知文化所以悠久之道。此即‘世界有窮愿无穷’‘维天之命，于穆不已’。先由生命之凸出逆回来而呈露‘无我无人之法体，统天先天之悲愿’，故能‘以理生气’，引生无尽的未来，而决然主张文化不断也。故文化不断之超越原则即是由悲愿无尽所成之‘以理生气’。”〔17〕
1960年，侯外庐主编的《中国思想通史》（第四卷下册）出版。该书认为，在朱熹那里，“‘理’是先于物质存在的实体，是产生万物的神秘的根源”，同时还引《周子全书》卷一“集说”朱熹所言“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出：“这里明白地规定出‘理生气’的唯心主义命题，堵塞了一切作二元论误解的道路。”而且还认为，朱熹讲“理生气”“理在气先”，表明“‘理’是永恒的本体，它不随‘山河大地’即物质世界的变化而变化，它是永恒地在那里独存。……‘理’是先验的、第一性的”。〔18〕稍后，1961年4月11日，上海《文汇报》发表署名“武仁”的文章《研究朱熹哲学的几个问题》，指出：“朱熹自己也很难贯彻他的‘天下未有无理之气，亦未有无气之理’的思想，因此他在实际上又必得承认‘理’在‘气’先，而且不仅是逻辑上在先，时间上也须在先，所以他说：‘太极生阴阳，理生气。’这里所言‘生’是‘产生’的‘生’，不是指逻辑先后，而是指时间先后，因为是与宇宙构成对比起来讲的。”〔19〕显然，这里已经接近于把朱熹“理生气”解读为如同“母生子”。汤一介在《学术月刊》1963年第1期上发表的《略论王弼与魏晋玄学》中指出：“王弼‘以无为本’的立论是：‘天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。’这是对《老子》‘天下万物生于有，有生于无’的注解。在《老子》书中，‘有生于无’还是讲的宇宙构成问题，‘有’和‘无’的关系是一个生另一个的关系，如母生子。”并且还认为，王弼的“有”和“无”的关系“颇似朱熹的‘气’和‘理’的关系，不是哪一个生另一个，而是哪一个是基本的一面。但是，主张抽象概念是基本的一面的哲学家，往往也不得不承认抽象概念在时间上也先于具体事物而存在”。又有脚注：“参见作者另文‘研究朱熹哲学的几个问题’，载《文汇报》1961年4月11日。”（汤一介：《略论王弼与魏晋玄学》，《学术月刊》1963年第1期，18页）
此后，1966年出版的唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，不仅对早年《朱子理气关系论疏释》一文作了肯定，指出：“该文于理先气后之说明，则首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后。……由此以言万物之生，自亦当是有生生之理为导于先，乃有生生之事生生之气，随之于后，故此先后乃形而上之先后云云。该文虽语有未莹洁，然迄今二十年，吾仍持旧日之见。”〔20〕而且还说：“朱子所谓理先气后，初唯是形而上之先后，非逻辑上之先后；而吾人亦复当首在道德生活中，人之志气，随其所知之当然之理而起处，先有所取证，进以观彼万物之生生，皆是以上一层次之生生之理为导于先，生生之事、生生之气，随之于后。”〔21〕在此基础上，唐君毅对朱熹“理生气”作了讨论。他明确反对把“理生气”解读为如同“母生子”，认为如果把朱子的“理生气”说成是如“母之生子”，那么“此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气”。为此，他说：“然吾人如视理原不离于气，则此理之生气，即气之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走’；则理之生气之义，即不难解。如方气为阴，而依此理之动，则有阳之气生；方气为阳，而依理之静，则有阴之气生。即皆依理而生气之事也。”〔22〕由此可见，唐君毅把“理生气”解读为“气之依理而生，依理而行”。
1968-1969年出版的牟宗三《心体与性体》在解读朱熹“理生气”上，与唐君毅一致，指出：“‘理生气’不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。”〔23〕还说：“所谓‘生’当然不是气存在地从理生出来之意，而是依理而可以引发心气之变化。此当然亦不是心神理是一之实体之立体直贯的创生。”〔24〕至于刘宗周把朱熹“理生气”解读为“太极之理为此气从出之母”，牟宗三认为，这是“误解‘理生气’之说”。他还说：“无论朱子之体会太极为‘只是理’，或是濂溪之体会为心神理是一，皆不是说气从理生出来，一如母之生子。……凡此皆当善会生字之意，无人作如此滞碍之解也。若如此滞碍，则凡内圣之学言‘本’者皆成不可能之辞矣。而《中庸》言‘生物不测’，亦岂是万物从道生出来，一如母之生子耶？”〔25〕显然，牟宗三反对以“母之生子”解读朱熹的“理生气”。 既然朱熹本人反对把“理生气”解读为“母之生子”，而且多数学者也有说明，那么，为什么还需要有各种长篇大论在此费言呢？
二、“理生气”与浩然之气“集义所生”
其实，在朱熹那里，“理”与“气”不只是属于宇宙本体，不只是属于冯友兰所谓“形式”和“材质”，或“共相”和“殊相”，而且还属于心性本体，所谓“性即理”〔26〕，“心者，气之精爽”〔27〕，是人的道德生活之根本。朱熹最为重要的著作《四书章句集注》论及理气，主要有两个方面：其一，《孟子集注》曰：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”〔28〕《中庸章句》曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”〔29〕此言人之心性本体源自宇宙本体。其二，《孟子集注》注孟子言“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”对此，朱熹说：“盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。……人能养成此气，则其气合乎义道而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”〔30〕此言浩然之气“配义与道”，“集义所生”。
朱熹《孟子集注》对孟子浩然之气“配义与道”“集义所生”的解读，在《孟子或问》中又作进一步解释：“道，体也。义，用也。二者皆理也，形而上者也。气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理，然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。盖三者虽有上下体用之殊，然其浑合而无间也乃如此。苟为不知所以养焉，而有以害之，則理自理，气自气，其浩然而充者，且为慊然之馁矣。或略知道气之为贵，而欲恃之以有为，亦且散漫萧索而不能以自振矣。……而吾所谓有理然后有气，故必明道集义，然后能生浩然之气者，亦详且明矣。”〔31〕也就是说，懂得了浩然之气“配义与道”“集义所生”，就能明白朱熹所谓“有理然后有气”，也就是明白“理生气”。这实际上是从心性论的角度解读“理生气”。
据《朱子语类》载，或问：“人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而无害’，又说‘是集义所生者’，自不必添头上一截说。……某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底，少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。”〔32〕这里认为人生之初“无浩然之气”。但《朱子语类》又载，问：“此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？”曰：“本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。”〔33〕这里又认为人生之初所禀之气，“本是浩然”。但无论如何，朱熹都认为，浩然之气为“集义所生”。
清代刘源渌（1619-1700），字昆右，号直斋，山东安丘人。据《清史列传》记载：“源渌入国朝后，伏处海滨，购经史及宋儒书，日夜读之，尤笃好朱子书，反复推究四十余年。葺朱子祠于东郭，祭必致其诚。与弟子讲论，每至夜分，有所得，辄札记，积数万言，而大要归于主敬、集义。其论主敬，以戒惧慎独为始，而归之于参前倚衡；论集义，以致知格物为先，而极之于不获其身，不见其人。……著有《近思续录》四卷、《读书日记》四卷、《冷语》三卷。”〔34〕
刘源渌赞同朱熹讲理气不离不杂。他说：“气与理不相离者也。理，形而上；气，形而下。虽是二物，而体用不能相离，所谓一而二，二而一者也。”〔35〕但是，他又强调“以理为主”，说：“天地之间，但以理为主，理不与天地同成坏。”〔36〕因此，他还说：“天地之间，一理而已。气者，理之所生也。理为母，气为子。”〔37〕显然，他讲“气者，理之所生”，与朱熹讲“理生气”一致的，而且，他还把“气者，理之所生”解读为如同“母生子”。他还说：“天道流行而气生焉。有生则有灭，一聚一散而气尽矣。其所以生生不息者，乃根于理而日生者耳。”〔38〕然而，他又说：“理不离气而不杂气，理为主宰，而气听命焉，气自理出也。自理出者，浩然之直气，配乎道义者也。自形气生者，阴浊胜而害乎道义者也。故倚气而行，亦有暗合道义者，毕竟气为主耳不如理为主者其气清正而无过不及也。”〔39〕显然，刘源渌在把理气关系解读为如同“母生子”的同时，又讲浩然之气为“自理出者”。如果就宇宙本体而言，把理气关系解读为如同“母生子”，那是朱熹所不赞同的。但是，就人的心性本体而言，刘源渌认为浩然之气为“自理出者”，如果在这个意义上讲“理为母，气为子”，那么这与朱熹所谓浩然之气“集义所生”意义上的“理生气”，应当是一致的。
晚清的吴廷栋（1793-1873），字彦甫，号竹如，安徽霍山人。同治初年，召授大理寺卿，擢刑部侍郎。“少好宋儒之学”，“湛深宋五子书，尤服膺朱子”。晚号拙修，著述《拙修集》等。徐世昌《清儒学案》称：“拙修恪守程、朱，信道弥笃，……同治中兴，与艮峰（倭仁）、强斋（李棠阶）同心献替，忧盛危明，音谐笙磬，洵为不负所学矣。”〔40〕
与吴廷栋同时的方潜，原名士超，字鲁生，桐城人。晚年，将所著《心述》与吴廷栋讨论，“往复贻书十余次，乃舍其旧学，著《性述》一篇”。吴廷栋见此，“欣然为书告倭文端曰：‘学子中挽回此一人，亦大幸也。’”〔41〕
在《与方鲁生上舍论学书（三）》中，吴廷栋就方潜对朱熹“理先气后”的质疑提出反驳。他说：“窃谓有气便有理，理气原不相离，固不可划分理气为二，以为先后。然以理为气主言之，则理如将帅，气如徒卒，而太极生两仪，浩然之气是集义所生，非所谓理先于气乎？”〔42〕显然，这里用孟子所谓浩然之气是“集义所生”论证太极生两仪，理先于气，以及“理生气”。这与刘源渌可谓如出一辙，也是从心性本体的角度对于朱熹“理生气”的论证。 吴廷栋的同道倭仁倭仁（1804-1871），字艮斋，又字艮峰，乌齐格里氏，蒙古正红旗人，河南开封驻防。道光九年（1829年）进士，官至文华殿大学士。谥号文端。为学“以朱子为归”，有《倭文端公遗书》行于世。徐世昌《清儒学案》称：“文端笃守程、朱，以省察克治为要，不为新奇可喜之论，而自抒心得，言约意深。晚遭隆遇，朝士归依，维持风气者数十年，道光以来一儒宗也。”（徐世昌等：《清儒学案》[第7册]卷一百六十五《艮峰学案》，北京：中华书局，2008年，6377页），对吴廷栋的观点作了发挥，指出：“文清（薛瑄）云：‘理只在气中，不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先气后？’竹如（吴廷栋）云：‘理气不相离，固不可划分为二，以为先后。然以理为气主言之，则理为将帅，气为卒徒，而太极生两仪，浩然之气是集义所生，非所谓理先气后乎？’窃意就浑沦处看，固无次序可言；就分析处说，自有后先可指。二说可参观也。……集义亦有气在，特集义后，气始浩然耳。”〔43〕
如前所述，唐君毅于1947年发表的《朱子理气关系论疏释》，“首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后”，并以此解读朱熹的“理生气”。牟宗三于1954年发表的《世界有穷愿无穷》，不仅推崇朱熹的“理生气”，而且还说：“儒家重德性，重仁义之心，此由孔子已开辟出。孟子承之言性善，则仁义之心尤彰著。其‘由此德性之心理生气’一义，则见之于养浩然之气。‘其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’此固言其刚大，然配义与道，集义所生，则以理生气之意甚显。理能生气，则引生无尽未来而不断灭。自然之气有尽，而心愿之理无尽，故其引生亦无尽也。后来宋明儒者承之而讲说尤密，阐发尤多。涵养，察识，居敬以及致良知，俱是旨在透露本源，以理生气。”〔44〕显然，与清人刘源渌、吴廷栋一样，牟宗三也用孟子所谓浩然之气解读朱熹的“理生气”。
由此可见，在朱熹宇宙本体论中难以得到直接解释的“理生气”，从心性论的角度，用孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”，则容易得到解读。问题是，这样的解读是否具有合理性？
三、由心性本体解读宇宙本体
应当说，朱熹的哲学体系是一个融心性本体在内的宇宙本体。他于乾道五年己丑（1169年，朱熹40岁）对自己的所谓“中和旧说”产生了怀疑，于是“复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然、圣贤之微旨，其平正明白乃如此”。〔45〕随后，朱熹撰《已发未发说》，后又修订成《与湖南诸公论中和第一书》，阐发他对于《中庸》“未发”“已发”的心性本体论。与此同时，朱熹开始对于周敦颐《太极图》和《太极图说》的系统研究，建构宇宙本体论。
因此，在朱熹那里，宇宙本体与心性本体是统一的：一方面用宇宙本体推演出心性本体，另一方面又用心性本体解读宇宙本体。换言之，朱熹的宇宙本体论并不完全是直接研究宇宙而获得的，更多的是通过对心性本体的进一步解说而来的。这在朱熹《中庸章句》对《中庸》首章的诠释中非常明显。对于《中庸》所言“天命之谓性”，朱熹说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”〔46〕这是用宇宙本体推演出心性本体。然而对于《中庸》所言“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹却说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。”〔47〕这是由心性本体解读宇宙本体。正因为如此，阐述朱熹哲学思想，不仅要从宇宙本体推演出心性本体，而且还要由心性本体解读宇宙本体。
“理”“气”是朱熹宇宙本体论的基本概念，学术界多以此推出人的“天命之性”与“气质之性”，又推出“性”与“心”，以及“情”。但是，“理”“气”概念则往往要通过对于“性”“心”的讨论才能得到解说。在朱熹那里，“理”是善的。他说：“太极只是个极好至善底道理。”〔48〕又说：“这个理在天地间时，只是善，无有不善者。”〔49〕但要证明宇宙本体之“理”是善的，只能通过对朱熹的性善论的解读。他说：“性即理也。当然之理，无有不善者。”〔50〕他还注“孟子道性善”而引程颐所言：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。”〔51〕又注“子曰：‘性相近也，习相远也’”而引程颐所言：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。”〔52〕由此可见，要解释朱熹所谓“理先气后”“理生气”之类的宇宙本体论问题，只能通过对于心性论的讨论。
如前所述，在现代朱熹哲学研究中，陈钟凡较早注意到朱熹讲“理生气”，并试图对此作出解读，但他认为，朱熹并没有说清楚在“理生气”之前，“理何所附”。显然，这是就朱熹宇宙本体论本身讨论“理生气”，因而没有答案。冯友兰《中国哲学史》把朱熹的“理”和“气”诠释为“形式”和“材质”，后来又诠释为“共相”和“殊相”，试图用西方宇宙本体论概念解释朱熹宇宙本体论，因而对朱熹的“理先气后”只能作出“逻辑在先”的解读，而对“理生气”则无法作出解读，因为在朱熹那里，宇宙本体“依事实言，则有理即有气，所谓‘动静无端，阴阳无始’”。〔53〕对此，唐君毅说：“所谓理生气之理，若指一物之形式之理，此气指其质料，‘生’指一前提之涵蕴结论，而可生出结论之生：则此形式之理之有，实不涵蕴质料之有，此理自不能生气。若谓理之生气，有如包涵某物考，将其中之物生出，如母之生子，而吾人又将理视为在气上一层面之形而上之理，则此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气，如石女腹中无子，不能生子。”〔54〕也就是说，就朱熹宇宙本体论本身而言，把“理”和“气”诠释为“形式”和“材质”是无法解读“理生气”的。
朱熹虽然没有就宇宙本体论本身给出“理”如何生“气”的答案，但却通过孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”，从心性论的角度解读“理生气”，并在后來得到清人刘源渌、吴廷栋的阐发。唐君毅则人之道德生活出发解读“理生气”，牟宗三又用孟子所谓浩然之气进行解读，最后把朱熹“理生气”解读为“气之依理而生，依理而行”，或“依傍这理而气始有合度之生化”。 冯友兰晚年完成的《中国哲学史新编》，虽然没有对朱熹的“理生气”作出解读，但非常强调“气和理的关系是‘依傍’”。〔55〕他说：“太极是不动的，但其中有动之理，既有动之理，就有气‘依傍’它。‘依傍’动之理的气就是阳气，太极中也有静之理，既有静之理，就有气‘依傍’它，‘依傍’静之理的气就是阴。”〔56〕至此，朱熹的“理生气”已经被解读为“依傍理而有气”，并得到合理的解释，而成为定论。因此不能说“朱熹不可能有‘理生气’的观念”，当然，也不应该会有人把朱熹的“理生气”理解为“经验性的母子关系”。
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（责任编辑：颜冲）