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摘 要：“工匠精神”是对从业者在所处领域内达到理想状态的高度概括，其内涵普遍认为应当包含敬业、精益、专注、创新等方面。而在《列子》一书中，谈及阴阳、人性、虚实、修身、养生、天命、治国等多方面内容时所推崇的凝神、贵恒、虚静，正与“工匠精神”包涵的严谨专注、精益求精有殊途同归之妙。
关键词：列子;凝神;贵恒;虚静;工匠精神
《列子》善于以寓言说理。书中寓言所占比重很大，从神话传说、自然地理、社会生活、修身治道等不同侧面反映社会风貌。其间列举了诸多贤人，有如黄帝、虞舜等帝王;有如孔丘、老商氏等学士;有如荣启期、林类等隐士;此外也有一些普通民众。尽管他们是不同阶级的代表，有着不同的人生追求，却都在各自的领域内有所悟、有所为、有所获，是因为他们修心以得道的方法是相通的，可将其概括为凝神、贵恒、虚静。这“三宝”上至君主治国、平天下，下至个人修身、齐家，都具有方法论意义。
一、凝神
凝神聚气贵以专是基础。先秦道家认为万物之源皆起于“道”，即道生万物。老子有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]117又言：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。”[1]106在这里老子用“一”来代表万物统一之源的“道”，道生万物，是天、地、神明、溪谷、侯王并存的根据，亦指明了万物的整体性，更强调了道才是万物之母，而人不是天地的主宰，更不能成为万物变化的准则，人只是自然的一部分。到了列子，他以为天地的产生应该历经“太易、太初、太始、太素”四个阶段，即从无到气、形、质共同具备而不再分离的状态——“浑沦”，它也历经了从“易”到“一”变化为“九”又重新回到“一”的循环往复的过程。万物也是因此而幻化生长的：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。”[2]4亦言明人是自然的一部分。这便是先秦道家的起源观，也由此为其“顺应自然”的主张奠定了理论基础。人既为自然的一部分，理应顺自然之“道”，遵循自然的规律与法则，即追求“以人合天”，也是后来庄子“万物与我为一”所传承的。
在道生万物之起源观的基础上，列子推崇贤人修道应摒除杂念，凝神聚气贵以专。列子所说的凝神聚气是以“顺物”为前提的，简单讲就是做到“物我合一”的专注，而这种专注应当做到三个方面：第一是凝神聚气，形神全一;第二是顺物化物，物我合一;第三是用志不分，乃凝于神。这种主张在《列子》的多个篇章中都有所体现，它们分别出现在《黄帝》篇五则、《汤问》篇四则、《说符》篇二则。
（一）凝神聚气，形神全一
《黄帝》篇中，关尹在回答列子之问时有言：“纯气之守也……壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？”张湛注：“自然之分不亏，则形神全一，忧患奚由而入也？”[2]48列子首先指出，圣人是知晓天道的，能够保持自然天性的完全，因“其神无郤”，心性纯一不杂，守得住元气并能够与大道相通，所以外物不能伤害他。这是列子对于贤人做到“专注”的第一要求：凝神聚气，形神全一。商丘开为了能够做上子华的门客而毫无顾虑地出生入死，在答复其他门客的疑虑时说：“以子党之言皆实也，唯恐诚之之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也。心一而已。物亡迕者，如斯而已。”[2]54孔子以此告诫弟子坚守诚信的重要性。但从商丘开的行为和“心一而已”的解释中，亦能看出他因凝神专注而“其神无郤”，所以外物不能阻碍、伤害他。而在列子为伯昏无人表演射箭的小故事中，列子的技艺正如伯昏无人所说，是运用技巧的有心之射而非无心的“不射之射”，所以才会有“御寇伏地，汗流至踵”的窘状，从反面指出了形神不一是很难习得炉火纯青的技艺的，也有了后文列子回到故里闭关三年达到了“块然独以其形立，纷而封哉，一以是终”的境界。
（二）顺物化物，物我合一
《黄帝》篇中，孔子观于吕梁时见到一男子能在水势险恶的瀑布下自如地游泳，便问其“道”所在，男子却称自己没有道术，而是“始乎故，长乎性，成乎命。与济俱入，与汩偕出，从水道而不为私”[2]60，这里的“从水道”即顺应水性。此外，这一观点在《汤问》篇中也得到了集中的体现。大禹言：“六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁。”[2]154杨伯峻认为：“要，约也。”即总要、纲要，也就是遵循自然运行的基本规律，这便是先秦道家所说的“道法自然”。而那些非自然所“生”的社会事物，或者说人类造物文明的产生，夏革也称为“其道自然”。而后列子举出地域风俗差异的例子，指出九州之内，地大物博，造成差异是“默而得之，性而成之”的，是顺应自然所致。这一观点再一次重申了先秦道家朴素的唯物主义自然观。“两小儿辩日”则通过简单的对话直言格物致知的哲理。在敬物、从物、格物的基础上，列子又以“师文习琴”的故事，以师文“所存者不在弦，所志者不在声。内不得于心。外不应于器，故不敢发手而动弦”[2]167的自我反思，从反面指出“以心及物、以物化物”在技艺学习过程中的关键作用。张湛注：“心、手、器三者互应不相违失而后和音发矣。”卢重玄解：“人知以形习声，不知辩声运行者神也。若心不应器，虽成而不精。若极声之能，尽形之妙。理须神契而心自得也。”[2]167能够将思绪专注于琴之上、内得于心、外应于器，做到“人琴合一”，才能“得之矣”。造父学习御驾术时亦言：“内得于中心，而外合乎于马志，是故能进退履绳而旋曲中规矩，取道致远而气力有馀，诚得其术也。”[2]177
（三）用志不分，乃凝于神
“用志不分，乃凝于神。”[2]63张湛注：“意专则与神似也。”出自《黄帝》篇“承蜩犹掇”，驼背老人能够像用手拾取一样无所遗漏地持竿粘蝉，是由于他虽置身于广大的天地间，却不因纷杂的万物影响自己专注于蝉翼的心志，如此练习数月便掌握了这样的技艺。这里突出了“专注”的重要作用。在《汤问》篇中，列子在论及“均衡”乃天下最高的真理时，也再次强调“用心一”的重要性。蒲且子能够一箭射中两只高空飞翔的黄鹂，是因为“用心专，动手均也”;詹何能够从百仞深渊、激流之中钓起装满一车的鱼且“纶不绝，钩不伸，竿不挠”，是因为“心无杂虑，唯鱼之念;投纶沉钩，手无轻重，物莫能乱”[2]165。用志不分不是简单训练就能做到的，而是与人的心智素養连在一起的，这也是前面所说的做到了凝神聚气、物我合一的用志不分，才是做到了专注凝神。 二、贵恒
持之以恒是原则。对于“恒”的用字，《列子》中共出现五次，除人名“田恒”的使用之外，其余四次如下：
而欲恒其生，画其终，惑于数也。[2]19
王闲恒有，疑亡。[2]90
凡所见，亦恒见其变。[2]122
晨出夜入，自以性之恒。[2]226
究其含义，分别为“恒久”“长久的”“常常”“正常的、常态”，据此可看出列子对“恒”的运用大致分为两种：一是“恒久”;二是“常态”。因此，持之以恒地去做和使这种行为达到的效果成为一种常态，理应是“贵恒”所包含的两层含义，即“长久地做”这样一个动态过程和“使之成为常态”这样一个稳定的状态，亦是一动、一静的契合。
（一）持之以恒
列子认为，道无止境，学道的过程应步步深入，达到身心交融于天道的境界从来不是一朝一夕能够做到的。因此在各篇章中凡涉及学琴、学射、学御、学讴等学技或修道的内容，列子或通过道之高深，给予人们知其所以然而为之的勤学苦练的启示;或通过时间概念，来强调修道非一日之功，当持之以恒，水滴石穿。
列子学射，起初只学技巧而不明白射中的内因，于是闭门三年才知晓其中的大道。因此关伊子告诫他：“非独射也，为国与身亦皆如此。故圣人不察存亡而察其所以然。”[2]232故而，知其所以然而后勤学苦练，是修道的关键。同样是学射，纪昌则在飞卫的指导下，“视小如大”“视微知著”，步步接近目标，练习注视和眼力后悟出箭术的奥秘，亦指明勤学苦练的意义所在。而薛谭向歌者秦青学讴，“未穷青之技，自谓尽之，遂辞归”（《汤问》）。秦青并没有挽留，而是以震撼自然的悲歌使得薛谭惭愧而“终身不敢言归”[2]169，再度指出技无止境，当勤学苦练去不断地深入，而非浅尝辄止，易于满足。同样，前面提及的曲背老人捕蝉技艺如神，亦源于勤学苦练，这些都是投机取巧做不到的。
而在时间概念方面的运用，如尹生师学列子与列子习道的对比：
尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因间请蕲其术者，十反而十不告。尹生怼而请辞，列子又不命。尹生退。数月，意不已，又往从之。[2]44
子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解顏而笑。七年之后，从心之所念，更无是非;从口之所言，更无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。[2]121
尹生学道仅数月没有收获，便对列子心怀不满而回家去了;列子向老商氏学道则历经了九年四个阶段，这是列子学道的周期，亦是因为有了这个时间周期，列子才得以在周期内持续性地沉心静思，得道乘风而归。他在通过自己学道的经验告诫尹生时说：“曾未浃时，而怼憾者再三。女之片体将气所不受，汝之一节将地所不载。履虚乘风，其可几乎？”[2]46学道是不可急功近利的，而要循序渐进，经得住心性和时间的考验。再如列子闭关三年专守“纯一之道”、詹何苦练五年得垂钓之理、纪昌五年苦练得射箭之妙等，都是修道非一日之功的例证。
（二）恒乃常态
如前所述，列子十分重视修道的刻苦与周期。若能把这份刻苦贯穿于整个周期内，即做到持之以恒地勤学苦练，使得修道在纵向与横向两方面得到统一。既非薛谭的学得皮毛便自鸣得意，也非尹生的急于求成，而是如列子学射，既知其然又知其所以然;如列子学道不畏时间的检验。使“恒”成为自然而然的事情，不因其艰难而畏缩，不因其历久而抱怨。如此才能像至人一般“潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”[2]46。
三、虚静
虚静幽隐是至高追求。如果说心性决定时间，时间决定修为，那么前面已经对心性和时间有所论述，虚静幽隐则当属“修为”。
“虚”是道家的核心思想。《汉书·艺文志》说道家“清虚以自守”，老子、列子、庄子都以虚静为本，陈景元为殷敬顺《列子释文》作序称庄子“著书发扬黄老之幽隐”。列子在《天瑞》篇中提出“虚”的概念，而对“虚”的把握则历经三个阶段：虚无——虚妄——至虚，分别与《黄帝》篇、《周穆王》篇、《仲尼》篇相对应。唐卢重玄认为《黄帝》篇主要谈养生之道，养生则须保持内心的澄澈明净，忘记所有，达虚无之境。而《周穆王》篇则以幻化之境譬喻人生的虚妄不实，唯有“感变之所起者”，才能以虚静的心态面对纷纭变幻的世界，即“神凝者想梦自消”[3]。待看透虚妄，列子又回归了“至虚”的主张，集中在《仲尼》篇。
（一）虚无
列子曰“虚者无贵”，列子以为虚无本身是无所谓贵贱的，保持清静、保持虚无就掌握了道之所在。因此“虚无”是修道者先修心的第一要求，摒清杂念。谈及黄帝治国，因无法做到调养自己与治理天下兼有，于是退而闲居，“斋心服形”，即消除内心欲望使身体顺服于道。黄帝梦游华胥国时发现“其国无帅长”“其民无嗜欲”，他们不知“恶死”“亲己”“疏物”“背逆”，皆“自然而已”，黄帝由此悟得虚无的境界，而天下大治。列子学道达到的境界亦是“心无所念，口无利害”，做到了身心内外完全融合于大道，“心凝形释，骨肉都融;不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。”[2]45所以才会有庄子《逍遥游》的“夫列子御风而行，泠然善也”之说，来形容列子道术之高深。
（二）虚妄
列子通过幻化之术宣扬人生的得失哀乐都是虚妄的思想。在《周穆王》篇中，周穆王对一位精通幻化之术的人十分崇敬，便倾尽所有去讨好他。不久后化人便带周穆王到自己的宫殿，那宫殿“构以金银，络以珠玉;出云雨之上而不知下之据，望之若屯云”[2]89，总之其耳闻、目见、鼻嗅、口尝都不是人间所能有的。随后化人又与穆王同游，所到之处“仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不能得视;音响所来，王耳乱不能得听”，导致穆王“悸而不凝”“意迷精丧”而请求化人带他回去。回去后穆王得知经历的一切都是神游而已，而事物变化的极致与时光流逝的缓急也是无法全部透彻把握的。尹文先生教授老成子幻术时说，老聃告诉自己：“造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。”[2]95以此说明幻化本为把握自然规律、通晓其理，它原本就是难以穷尽的，难以把握的。而后，列子说“故”“为”“得”“丧”“哀”“乐”“生”“死”是人觉醒时的八种状况，“正梦”“噩梦”“思梦”“寤梦”“喜梦”“惧梦”是梦境中的六种占验，“神遇为梦，形接为事。故昼想夜梦，神形所遇。故神凝者想梦自消。”[2]99列子以为，人觉醒时的行为状况与梦境里的情形都是人的身体与外物接触所产生的，是由于没有做到内心的清静无为，被虚妄所牵绊，唯有摒弃虚妄，秉持虚静，空想与幻梦才会消失。 （三）至虚
在《仲尼》篇中，列子又回归了“至虚”的主张，以为“在己无居，形物其箸。其动若水，其静若镜，其应若响”[2]138，故而说道是顺从事物的，“唯默而得之而性成之者得之”。列子在该篇中描述了数位贤人的至虚之状：孔子说圣者“不知而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉”[2]116。这是古代治理社会的最高境界，即无为之治，是“至虚”的一种境界。列子的邻居南郭子“貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕”，这是得道之贤者的“至虚”境界，从容果断地应对万变。龙叔向文挚描述自己的“病”情：
吾乡誉不以为荣，吾国毁不以为辱;得而不喜，失而弗忧;视生如死;视富如贫;视人如豕;视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍;观吾之乡，如戎蛮之國。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰、利害不能易，哀乐不能移。[2]124
文挚则告诉龙叔：“吾见子之心矣：方寸之地虚矣。几圣人心也！”[2]124他认为龙叔几乎要成为圣人了，但由于他把自己“至虚”的境界当做疾病，因此说他“六孔流通，一孔不达”。真正的圣人应当是做到如孔子所说的“无乐无知，是真乐真知;故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为”[2]117。故而“至虚”又回归了“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”[2]113的境界。
四、结语
凝神、贵恒、虚静是《列子》对修道之术的具体概括，能够正确地处理好内心与外物的关系，凝神专注，以虚静的心态处于纷纭变幻的外部世界之中，又何尝不是一种幽隐呢？读《论语》“天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉耻也，邦无道富且贵焉耻也”可知列子为何“隐”、为何“穷”。至于工匠精神，与列子讲述学技的内容相关度颇高，但较之与修道，亦强调匠人凝神专注。通过与匠器的高度契合，加之以深度琢磨、精益求精，经过时间的考验方显“造物”之“本色”。二者实有殊途同归之妙。
参考文献：
[1]王弼，注.楼宇烈，校释.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.
[2]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，2012.
[3]叶蓓卿.列子评注[M].北京：商务印书馆，2015：72.
作者简介：郭素雅，郑州大学文学院古典文献学专业硕士研究生。
关键词：列子;凝神;贵恒;虚静;工匠精神
《列子》善于以寓言说理。书中寓言所占比重很大，从神话传说、自然地理、社会生活、修身治道等不同侧面反映社会风貌。其间列举了诸多贤人，有如黄帝、虞舜等帝王;有如孔丘、老商氏等学士;有如荣启期、林类等隐士;此外也有一些普通民众。尽管他们是不同阶级的代表，有着不同的人生追求，却都在各自的领域内有所悟、有所为、有所获，是因为他们修心以得道的方法是相通的，可将其概括为凝神、贵恒、虚静。这“三宝”上至君主治国、平天下，下至个人修身、齐家，都具有方法论意义。
一、凝神
凝神聚气贵以专是基础。先秦道家认为万物之源皆起于“道”，即道生万物。老子有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]117又言：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。”[1]106在这里老子用“一”来代表万物统一之源的“道”，道生万物，是天、地、神明、溪谷、侯王并存的根据，亦指明了万物的整体性，更强调了道才是万物之母，而人不是天地的主宰，更不能成为万物变化的准则，人只是自然的一部分。到了列子，他以为天地的产生应该历经“太易、太初、太始、太素”四个阶段，即从无到气、形、质共同具备而不再分离的状态——“浑沦”，它也历经了从“易”到“一”变化为“九”又重新回到“一”的循环往复的过程。万物也是因此而幻化生长的：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。”[2]4亦言明人是自然的一部分。这便是先秦道家的起源观，也由此为其“顺应自然”的主张奠定了理论基础。人既为自然的一部分，理应顺自然之“道”，遵循自然的规律与法则，即追求“以人合天”，也是后来庄子“万物与我为一”所传承的。
在道生万物之起源观的基础上，列子推崇贤人修道应摒除杂念，凝神聚气贵以专。列子所说的凝神聚气是以“顺物”为前提的，简单讲就是做到“物我合一”的专注，而这种专注应当做到三个方面：第一是凝神聚气，形神全一;第二是顺物化物，物我合一;第三是用志不分，乃凝于神。这种主张在《列子》的多个篇章中都有所体现，它们分别出现在《黄帝》篇五则、《汤问》篇四则、《说符》篇二则。
（一）凝神聚气，形神全一
《黄帝》篇中，关尹在回答列子之问时有言：“纯气之守也……壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？”张湛注：“自然之分不亏，则形神全一，忧患奚由而入也？”[2]48列子首先指出，圣人是知晓天道的，能够保持自然天性的完全，因“其神无郤”，心性纯一不杂，守得住元气并能够与大道相通，所以外物不能伤害他。这是列子对于贤人做到“专注”的第一要求：凝神聚气，形神全一。商丘开为了能够做上子华的门客而毫无顾虑地出生入死，在答复其他门客的疑虑时说：“以子党之言皆实也，唯恐诚之之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也。心一而已。物亡迕者，如斯而已。”[2]54孔子以此告诫弟子坚守诚信的重要性。但从商丘开的行为和“心一而已”的解释中，亦能看出他因凝神专注而“其神无郤”，所以外物不能阻碍、伤害他。而在列子为伯昏无人表演射箭的小故事中，列子的技艺正如伯昏无人所说，是运用技巧的有心之射而非无心的“不射之射”，所以才会有“御寇伏地，汗流至踵”的窘状，从反面指出了形神不一是很难习得炉火纯青的技艺的，也有了后文列子回到故里闭关三年达到了“块然独以其形立，纷而封哉，一以是终”的境界。
（二）顺物化物，物我合一
《黄帝》篇中，孔子观于吕梁时见到一男子能在水势险恶的瀑布下自如地游泳，便问其“道”所在，男子却称自己没有道术，而是“始乎故，长乎性，成乎命。与济俱入，与汩偕出，从水道而不为私”[2]60，这里的“从水道”即顺应水性。此外，这一观点在《汤问》篇中也得到了集中的体现。大禹言：“六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁。”[2]154杨伯峻认为：“要，约也。”即总要、纲要，也就是遵循自然运行的基本规律，这便是先秦道家所说的“道法自然”。而那些非自然所“生”的社会事物，或者说人类造物文明的产生，夏革也称为“其道自然”。而后列子举出地域风俗差异的例子，指出九州之内，地大物博，造成差异是“默而得之，性而成之”的，是顺应自然所致。这一观点再一次重申了先秦道家朴素的唯物主义自然观。“两小儿辩日”则通过简单的对话直言格物致知的哲理。在敬物、从物、格物的基础上，列子又以“师文习琴”的故事，以师文“所存者不在弦，所志者不在声。内不得于心。外不应于器，故不敢发手而动弦”[2]167的自我反思，从反面指出“以心及物、以物化物”在技艺学习过程中的关键作用。张湛注：“心、手、器三者互应不相违失而后和音发矣。”卢重玄解：“人知以形习声，不知辩声运行者神也。若心不应器，虽成而不精。若极声之能，尽形之妙。理须神契而心自得也。”[2]167能够将思绪专注于琴之上、内得于心、外应于器，做到“人琴合一”，才能“得之矣”。造父学习御驾术时亦言：“内得于中心，而外合乎于马志，是故能进退履绳而旋曲中规矩，取道致远而气力有馀，诚得其术也。”[2]177
（三）用志不分，乃凝于神
“用志不分，乃凝于神。”[2]63张湛注：“意专则与神似也。”出自《黄帝》篇“承蜩犹掇”，驼背老人能够像用手拾取一样无所遗漏地持竿粘蝉，是由于他虽置身于广大的天地间，却不因纷杂的万物影响自己专注于蝉翼的心志，如此练习数月便掌握了这样的技艺。这里突出了“专注”的重要作用。在《汤问》篇中，列子在论及“均衡”乃天下最高的真理时，也再次强调“用心一”的重要性。蒲且子能够一箭射中两只高空飞翔的黄鹂，是因为“用心专，动手均也”;詹何能够从百仞深渊、激流之中钓起装满一车的鱼且“纶不绝，钩不伸，竿不挠”，是因为“心无杂虑，唯鱼之念;投纶沉钩，手无轻重，物莫能乱”[2]165。用志不分不是简单训练就能做到的，而是与人的心智素養连在一起的，这也是前面所说的做到了凝神聚气、物我合一的用志不分，才是做到了专注凝神。 二、贵恒
持之以恒是原则。对于“恒”的用字，《列子》中共出现五次，除人名“田恒”的使用之外，其余四次如下：
而欲恒其生，画其终，惑于数也。[2]19
王闲恒有，疑亡。[2]90
凡所见，亦恒见其变。[2]122
晨出夜入，自以性之恒。[2]226
究其含义，分别为“恒久”“长久的”“常常”“正常的、常态”，据此可看出列子对“恒”的运用大致分为两种：一是“恒久”;二是“常态”。因此，持之以恒地去做和使这种行为达到的效果成为一种常态，理应是“贵恒”所包含的两层含义，即“长久地做”这样一个动态过程和“使之成为常态”这样一个稳定的状态，亦是一动、一静的契合。
（一）持之以恒
列子认为，道无止境，学道的过程应步步深入，达到身心交融于天道的境界从来不是一朝一夕能够做到的。因此在各篇章中凡涉及学琴、学射、学御、学讴等学技或修道的内容，列子或通过道之高深，给予人们知其所以然而为之的勤学苦练的启示;或通过时间概念，来强调修道非一日之功，当持之以恒，水滴石穿。
列子学射，起初只学技巧而不明白射中的内因，于是闭门三年才知晓其中的大道。因此关伊子告诫他：“非独射也，为国与身亦皆如此。故圣人不察存亡而察其所以然。”[2]232故而，知其所以然而后勤学苦练，是修道的关键。同样是学射，纪昌则在飞卫的指导下，“视小如大”“视微知著”，步步接近目标，练习注视和眼力后悟出箭术的奥秘，亦指明勤学苦练的意义所在。而薛谭向歌者秦青学讴，“未穷青之技，自谓尽之，遂辞归”（《汤问》）。秦青并没有挽留，而是以震撼自然的悲歌使得薛谭惭愧而“终身不敢言归”[2]169，再度指出技无止境，当勤学苦练去不断地深入，而非浅尝辄止，易于满足。同样，前面提及的曲背老人捕蝉技艺如神，亦源于勤学苦练，这些都是投机取巧做不到的。
而在时间概念方面的运用，如尹生师学列子与列子习道的对比：
尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因间请蕲其术者，十反而十不告。尹生怼而请辞，列子又不命。尹生退。数月，意不已，又往从之。[2]44
子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解顏而笑。七年之后，从心之所念，更无是非;从口之所言，更无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。[2]121
尹生学道仅数月没有收获，便对列子心怀不满而回家去了;列子向老商氏学道则历经了九年四个阶段，这是列子学道的周期，亦是因为有了这个时间周期，列子才得以在周期内持续性地沉心静思，得道乘风而归。他在通过自己学道的经验告诫尹生时说：“曾未浃时，而怼憾者再三。女之片体将气所不受，汝之一节将地所不载。履虚乘风，其可几乎？”[2]46学道是不可急功近利的，而要循序渐进，经得住心性和时间的考验。再如列子闭关三年专守“纯一之道”、詹何苦练五年得垂钓之理、纪昌五年苦练得射箭之妙等，都是修道非一日之功的例证。
（二）恒乃常态
如前所述，列子十分重视修道的刻苦与周期。若能把这份刻苦贯穿于整个周期内，即做到持之以恒地勤学苦练，使得修道在纵向与横向两方面得到统一。既非薛谭的学得皮毛便自鸣得意，也非尹生的急于求成，而是如列子学射，既知其然又知其所以然;如列子学道不畏时间的检验。使“恒”成为自然而然的事情，不因其艰难而畏缩，不因其历久而抱怨。如此才能像至人一般“潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”[2]46。
三、虚静
虚静幽隐是至高追求。如果说心性决定时间，时间决定修为，那么前面已经对心性和时间有所论述，虚静幽隐则当属“修为”。
“虚”是道家的核心思想。《汉书·艺文志》说道家“清虚以自守”，老子、列子、庄子都以虚静为本，陈景元为殷敬顺《列子释文》作序称庄子“著书发扬黄老之幽隐”。列子在《天瑞》篇中提出“虚”的概念，而对“虚”的把握则历经三个阶段：虚无——虚妄——至虚，分别与《黄帝》篇、《周穆王》篇、《仲尼》篇相对应。唐卢重玄认为《黄帝》篇主要谈养生之道，养生则须保持内心的澄澈明净，忘记所有，达虚无之境。而《周穆王》篇则以幻化之境譬喻人生的虚妄不实，唯有“感变之所起者”，才能以虚静的心态面对纷纭变幻的世界，即“神凝者想梦自消”[3]。待看透虚妄，列子又回归了“至虚”的主张，集中在《仲尼》篇。
（一）虚无
列子曰“虚者无贵”，列子以为虚无本身是无所谓贵贱的，保持清静、保持虚无就掌握了道之所在。因此“虚无”是修道者先修心的第一要求，摒清杂念。谈及黄帝治国，因无法做到调养自己与治理天下兼有，于是退而闲居，“斋心服形”，即消除内心欲望使身体顺服于道。黄帝梦游华胥国时发现“其国无帅长”“其民无嗜欲”，他们不知“恶死”“亲己”“疏物”“背逆”，皆“自然而已”，黄帝由此悟得虚无的境界，而天下大治。列子学道达到的境界亦是“心无所念，口无利害”，做到了身心内外完全融合于大道，“心凝形释，骨肉都融;不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。”[2]45所以才会有庄子《逍遥游》的“夫列子御风而行，泠然善也”之说，来形容列子道术之高深。
（二）虚妄
列子通过幻化之术宣扬人生的得失哀乐都是虚妄的思想。在《周穆王》篇中，周穆王对一位精通幻化之术的人十分崇敬，便倾尽所有去讨好他。不久后化人便带周穆王到自己的宫殿，那宫殿“构以金银，络以珠玉;出云雨之上而不知下之据，望之若屯云”[2]89，总之其耳闻、目见、鼻嗅、口尝都不是人间所能有的。随后化人又与穆王同游，所到之处“仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不能得视;音响所来，王耳乱不能得听”，导致穆王“悸而不凝”“意迷精丧”而请求化人带他回去。回去后穆王得知经历的一切都是神游而已，而事物变化的极致与时光流逝的缓急也是无法全部透彻把握的。尹文先生教授老成子幻术时说，老聃告诉自己：“造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。”[2]95以此说明幻化本为把握自然规律、通晓其理，它原本就是难以穷尽的，难以把握的。而后，列子说“故”“为”“得”“丧”“哀”“乐”“生”“死”是人觉醒时的八种状况，“正梦”“噩梦”“思梦”“寤梦”“喜梦”“惧梦”是梦境中的六种占验，“神遇为梦，形接为事。故昼想夜梦，神形所遇。故神凝者想梦自消。”[2]99列子以为，人觉醒时的行为状况与梦境里的情形都是人的身体与外物接触所产生的，是由于没有做到内心的清静无为，被虚妄所牵绊，唯有摒弃虚妄，秉持虚静，空想与幻梦才会消失。 （三）至虚
在《仲尼》篇中，列子又回归了“至虚”的主张，以为“在己无居，形物其箸。其动若水，其静若镜，其应若响”[2]138，故而说道是顺从事物的，“唯默而得之而性成之者得之”。列子在该篇中描述了数位贤人的至虚之状：孔子说圣者“不知而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉”[2]116。这是古代治理社会的最高境界，即无为之治，是“至虚”的一种境界。列子的邻居南郭子“貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕”，这是得道之贤者的“至虚”境界，从容果断地应对万变。龙叔向文挚描述自己的“病”情：
吾乡誉不以为荣，吾国毁不以为辱;得而不喜，失而弗忧;视生如死;视富如贫;视人如豕;视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍;观吾之乡，如戎蛮之國。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰、利害不能易，哀乐不能移。[2]124
文挚则告诉龙叔：“吾见子之心矣：方寸之地虚矣。几圣人心也！”[2]124他认为龙叔几乎要成为圣人了，但由于他把自己“至虚”的境界当做疾病，因此说他“六孔流通，一孔不达”。真正的圣人应当是做到如孔子所说的“无乐无知，是真乐真知;故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为”[2]117。故而“至虚”又回归了“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”[2]113的境界。
四、结语
凝神、贵恒、虚静是《列子》对修道之术的具体概括，能够正确地处理好内心与外物的关系，凝神专注，以虚静的心态处于纷纭变幻的外部世界之中，又何尝不是一种幽隐呢？读《论语》“天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉耻也，邦无道富且贵焉耻也”可知列子为何“隐”、为何“穷”。至于工匠精神，与列子讲述学技的内容相关度颇高，但较之与修道，亦强调匠人凝神专注。通过与匠器的高度契合，加之以深度琢磨、精益求精，经过时间的考验方显“造物”之“本色”。二者实有殊途同归之妙。
参考文献：
[1]王弼，注.楼宇烈，校释.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.
[2]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，2012.
[3]叶蓓卿.列子评注[M].北京：商务印书馆，2015：72.
作者简介：郭素雅，郑州大学文学院古典文献学专业硕士研究生。