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摘 要：中庸的变异根源于原始儒家道德理论兼摄本体与工夫的双重性格，其内在根据源于其心性理论。原始儒家将主体之心作为统摄形上本体与道德工夫的结合点，本体之天回落于心，统摄主体性情其表现形式即为“中”；心外显于主体修身与治世的道德实践。然而，原始儒家將治身与治世融为一体存在明显的弱点：中庸以“仁”为价值旨归和本体论归宿，但历史上几经变异后的中庸仅仅具有方法论层面的指向，却忽视其本体论层面的价值，而中庸变异的过程也是学术屈从于专制的过程。
关键词：中庸；原始儒家；道德；变异
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2017）03-0036-08
中庸不仅仅是原始儒家道德学说的方法论，更是一种日用常行的处事方法，是一种道德追求、理想境界和价值观念。原始儒家的中庸理念将道义之天的形上根据与道德实践的工夫路数收摄其中并内化为主体心性。在原始儒家，心具道德理性义，统摄性情，孔子以仁爱为心之道德内涵坚持为仁由己，以能近取譬的方式求仁得仁。孟子主张尽心而知性，进而上溯于天，寻求心的道德终极根源。兼具上溯本体，下求工夫双重功能之心的表现形式即为“中”。因此，“形而中”之心所包含的本体与工夫双重品格成就了原始儒家道德学说的双重性，即治身与治世。原始儒家提倡中庸，是为了实现“仁”的理想。离开了“仁”这个本体论，单独谈方法论的中庸是没有意义的。但原始儒家之后，统治者和御用文人对原始儒家道德和中庸按照有利于其私利的方向重新作出了解释，并利用手中掌握的国家机器大肆传播。其结果就是使中庸理念发生了重大的变异，并与原始儒家道德理论的初衷渐行渐远。本文拟对这一“变异”过程及其相关问题作一初步论述。
一 原始儒家中庸理念双重性的逻辑基础及其诠解
与西方的道德学说存在根本不同，原始儒家道德不是纯粹思辨的形而上学，也不是追求彼岸世界的宗教信仰，更不是探求真理的认知考察。原始儒家讲究通过反求诸己从而实现内向超越，所涉及的向外追求也并非是探索求知。与其说多识鸟兽草木之名，毋宁说效天道以事父事君，以自然天道推衍人道价值原则，向外追求完全是为了解、开辟、建立自己的道德世界服务，从而实现合内外之道，究天人之际，使天人合一、主客观合一，以及道德与知识合一，这是原始儒家追求的最终目的。由此可见，追求自然界纯粹知识的“逐物之学”在中国传统中历来就不占主导位置，而立足己身、重视生命和道德的“为己之学”才是原始儒家的思想核心。原始儒家道德追求的出发点是内向自省而最终落实到主体之心。心兼具形上本体与形下工夫的双重功能，从而导致原始儒家道德理论的双重指向。具体开来，承接形上本体之心，为原始儒家“成己”的道德涵养提供了价值根据。对己来说，德是治身，可以使人修身养性，修成儒家所期望的理想人格，进而由内圣实现外王；实践形下工夫之心，为原始儒家“成人”的社会理想提供心性来源。对国来说，德是治世，可以使国家长治久安，百姓安居乐业，进而实现儒家所期望的大同社会。不论是治身还是治世，德都被原始儒家界定为一个伦理范畴。原始儒家之德作为任何社会都会存在的伦理观念，用来约束个人行为进而协调社会中人与人之间的关系，此谓原始儒家提倡的成己安人的治国之道。由社会中每个人的道德进步推演到社会整体道德的提升，如此一来则完全可以不依靠法律机构和制度机制的支撑而实现治世目的。对个人来说，德意味着德性与德行，即个人实现道德过程的两个方面，一个人有什么样的内在品德就会必然表现出相应的外在行为举止；对社会来说，德意味着公德与规范，每个人都必须遵守社会范围内公认的道德规范，服从统一的道德标准。然而不论是个人德性的外在显现抑或是个人对社会公德的遵守，最终出发点都是主体之心。
原始儒家道德学说主要由孔子开启，后继以孟子与荀子分别进行了发挥。孔子对原始儒家道德学说的贡献主要集中在两个方面：一是对传统的鬼神观念进行变革；二是将传统的“天命”与“天道”观念进行扬弃。对于传统的鬼神观念，孔子以避而不谈的方式表明了自己的达观态度与重在当下的立场。他并未公开反对鬼神观念，而是在阐述自己思想的时候借鬼神表达自己的其他主张，抑或是直接将其排除在自己的思想理论体系之外。对于祭祀范围中的鬼神观念，孔子的态度是敬鬼神而不远人事，以慎终追远的道德性义理来替代祭祀的宗教性象征，试图将彰显个人恭敬诚意之心作为祭祀的最终目的。“祭如在，祭神如神在”[1]（P29）的“如”，与“敬鬼神而远之”[1]（P69）的“敬”和“远”，均表现出孔子对鬼神不淫不伤的理智心态与重在当下而不轻人事的积极状态。对于传统的“天命”与“天道”，孔子以内在具体之存在替代了外在抽象之存在。孔子讲的“天命”或“天道”，是指道德的超验性格。这种具有超验性格的道德限于当时人所具备的认知能力，只能用“天命”与“天道”来诠释。孔子并非真的相信或崇拜一种超自然的神秘力量，毋宁说是将其设定为人道价值的终极依托。孔子的道德理论，不但扬弃了传统天命的神秘色彩，而且给予天命的超验性格以理性解释的同时，并把这种超验道德与人的现实生命进行完美对接，其最终归宿就是兼具形上与形下含义的主体人心。
孟子将性善定位于心善，将恻隐、羞恶、恭敬、是非四心作为仁义礼智四德的心性基础。孟子认为，心之所以为善，在于良心本心是人天生固有。这种良心不是认知之心，也不是生物之心，而是价值义理之心。我固有之的良心本心具备向外寻求和向内反省的双重含义，孟子更注重良心的自我反省。在孟子看来，良心经过反省之后，其所内在的四善端就会直接呈现出来。此种意义上的心性善端便犹泉之涌，如火之燃，只要个体不断地扩充涵养，“存其心，养其性”[2]（P301），便足以事父母，足以保四海，即从个人生活实践扩展至整个社会实践，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[2]（P16）就是这种模式的理想体现。孟子将这种善端的生长称为“尽心”，能够“尽心”，才能“知性”，而通过“知性”，才能“知天”。孟子侧重于从道德主体心的独立活动方面展开道德实践的涵养扩充，这不仅为个人提供发现自我和展示主体的内在依据，更为整个人类的道德发展找到理性主义根据。 荀子把人性归结为恶，认为只有靠人为努力主动接受教化，依靠外在制度规范的制约以及人文道德教化，才可能将人性中恶的成分改变为良心与善行，这体现出荀子对外在强制力量的重视。在荀子看来，由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人，并非朝夕可至，而是一個需要恒心和专心坚持不懈的漫长过程。在教化积习过程中，个人通过读经、学礼，不断外求而内化，积习既久，每个人都可以成就禹一般的德行与功业。如果说孟子的贡献是彰显人类的道德良心，为道德涵养提供理论上的可能性与实践中的重要性，那么荀子的贡献则是彰显人类的认识之心，通过心官思虑解除认知上的蒙蔽，从而意识到人性存在的可能缺陷，为道德修养的实践工夫提供必要性。荀子所讲的性就已经脱离了“天命”或“天道”的内在关联，没有把“天命”“天道”融入其道德思想中。这固然体现了儒家人文精神彻底落实于具体经验的现实性格，并体现了荀子对现实的关怀与外在社会制度建构的关注，同时也使原始儒家道德学说失去了形上的天道根据，失去了成仁的超越境界。荀子的道德理论与孔子的道德学说其终极归宿已经完全不同。
原始儒学具有重视生命的非形而上学的性格。这种非形而上学性既不是否定形上价值，也不意味着否定形下意义。原始儒学所强调的实践具有形上与形下合二为一的趋向，纯粹形上的抽象思辨无法全面昭示原始儒学的真精神。原始儒学的性格具有非形而上学与非纯粹思辨的特征，通过以天道落实于人心而具体展开。从古至今，中国确实没有出现过类似于西方整全意义上的形而上学，非常关键的一点在于君主专制的统治模式和家国同构的社会体系。如果非要从古籍中寻找一些相关的痕迹，那么《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”在某种意义上可以认为是中国形而上学的始祖。《易传》用阴阳来说明天地万物的运行和变化，这会引发人们产生通过纯粹思辨方式去追求生命真谛的想法，很容易让人忽略自身存在的价值，一味从外面寻找安身立命的根源。原始儒学的根源落实于人心，以主体人心为沟通中介使形上和形下实现了完美结合。主体之心不能离开现实生活而独立存在，纯粹地讲心的形上价值而不结合现实生活是毫无意义的。“心”兼具有形上和形下的双重含义，不仅表现为虚幻无形的抽象形式，更体现为实在有形的具体内涵。原始儒家以心的双重性作为出发点来建构道德学说，这就决定了原始儒家道德的双重性，即治身与治世的双项维度。
二 原始儒家道德之中庸的弱点
首先，“极高明”与“道中庸”：道德本体的双重定位《中庸》作为早期儒家的重要经典，对人性与人心给予了极大关注。《中庸》致力于以主体心性沟通天道与人道，将天所蕴含的普遍必然的理性力量界定为天命，天命落实到具体人心体现为性，主体个人率性顺命而作为即是人道体现，具体个人超越自身有限性的涵养功夫就是道德教化。由此可见，道德主体以自身心性为中介，将天道与人道进行上下沟通，不仅使外在天道内化为主体之性，从而使性超越个体德性而具有普遍必然之道的一般意义；而且被天所赋予普遍必然的性显然不同于感官需求的生物之性，也不同于善恶杂糅的伦理之性，而是与天之所命相对应，为道德实践的具体展开提供本体意义的心性根据。由此可见，通过道德主体之性的上下勾连，中庸将形上天道内摄到主体之心，并以主体心性为现实人道推衍提供本体依据，从而使中庸的道德本体义具有“极高明”与“道中庸”的双重界定。原始儒家的道德学说力图将中庸这种道德本体消融于日用伦常的庸言庸行及个体的内在心性。中庸将“弥纶天地之道”的超验天道转换为现实社会的人伦之道，从外在天道本体回归主体内在心性。原始儒家对“道中庸”的界定，主要指恰到好处的日用常行之道。“极高明”主要是作为一种崇高至上的理想道德境界追求，“极高明而道中庸”，原始儒家主张在平凡日用中涵养崇高的道德境界。这里强调道德本体与价值依据植根于人伦日用的内在升华，主要是对精神超越的自我诉求，而不同于从客观天道出发制约人心的外在理路。如此一来，中庸本体将超然物外的形上天道剥离了其抽象虚化的感觉，将形上对形下的外在统摄以平易切近的姿态落实于百姓日用之中，通过自圣人以至愚夫愚妇的日常生活关系而展现为由近及远、自卑而高的道德精神境界提升。
原始儒家的中庸道德理论遵循一个由外向内、由上而下，最后落实到道德主体自身的过程，融合形上与形下，落实到形而中意义的主体心性。然后又以主体心性为本体依据，通过日常现实中的庸言庸行逐步上升到极高明的道德理想境界。如果仅仅从道德本体的角度出发，可以认为原始儒家道德理论的逻辑推演具备圆融整体性，尚可自有其理。在其整体理论中，治身与治世相辅相成，具有浑然无间的整体合一性。因为主体的自身道德涵养向外展开为建功立业的治世过程，治国平天下的外王事业以主体自身的道德修养为逻辑前提，而治世的最终目的也使整体社会成员普遍得到道德教化。在道德教化过程中，治身既是出发点也是最终归宿，治世的外王过程只是中间涉及现实实践的中间环节。从理论上来讲，这个中间的现实环节，并不是必不可少的逻辑必然存在，那么就完全可以省略掉治世的环节，社会中人人以德治身，社会整体便可安定有序。整个社会就是一个重自身整体性存在的有机体，个人只不过是有机体中的组成部分。因此，原始儒家道德理论中的治身部分便可单独适用于这个社会有机体。如果仅从纯粹理论角度来分析，这样宏观的抽象理解是讲得通的。由此可知，不论是从个人角度思考治身，还是从国家角度衡量治世，道德主体的自身修养都是原始儒家实现其德治理想的主要手段。但原始儒家忽略了一点，当普遍必然的天道之理内烁为主体心性的自我权衡，这固然赋予道德主体心性以本体根据的价值意义，但同时也消解了客观天道的普遍必然的外在约束性。从这一本体依据出发，原始儒家过于重视道德主体的德性涵养以及对道德自觉性的过分自信，与此同时却忽略了外在制度建设的必然性与必要性，二者之间势必存在相互影响。原始儒家不重视制度约束的强制性，这一理论建设的缺陷无疑从现实层面有利于手握国家政权的专制君主的独裁统治。于是很多统治者就充分利用这一点，比如西汉武帝推行“独尊儒术”。历朝历代封建统治者无一例外把原始儒家道德理论中所包含的治身与治世两个方面分开，抑或是主动省略掉治国安民的王治教化环节。这样，统治者就巧妙地利用了原始儒家道德理论中的弱点，把治身对君主个人可能产生的限制规避开来，从而毫无顾虑地对百姓进行独裁统治。 其次，“诚则明”与“明则诚”：修养工夫的双向性中庸之道所涉及的另一个重要观念是“诚”。与“极高明”与“道中庸”相关联，诚具有本体论意义上的天道与价值观意义上的人道的双重维度。从天道维度来看，诚指实然，即自然恒转的宇宙原则；从人道维度来看，诚指应然，即道德主体应当具有的内在德性。原始儒家重视诚的本体维度与道德涵养，一方面，其主张由“诚”而“诚之”，具体表现为以天道作为人道推衍的逻辑前提，实现外在本体内化为主体心性，与其相关照的道德实践工夫即为“诚则明”；另一方面，由于“道中庸”将天道本体的超验性进一步消融到现实的人伦日用过程中，于是也就要求道德主体由“诚之”而“诚”，在切近现实生活中实现精神世界的内在超越，从而达到对道德本体的关照。人道维度上的诚以主体内在德性体现其本体意义，以尊德性为道德价值的目的。尊德性不是一个抽象空洞的口号，正如“极高明”的道德境界必须以“道中庸”为现实基础，尊德性的价值归宿同样重视道问学的实践过程。所谓道问学，是指通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的道德实践过程而最终达到道德理性之自觉。中庸之德以道德主体的理性自觉作为从自然天道走向心性本体的中间一环，体现实然义的天道之诚，通过道德主体理性化的自觉过程，其实然性质开始逐渐转化为对人道当然之则的道德意识，从而使主体做出的道德行为自觉受到主体自身道德理性的制约。如此一来，道德主体的意志自由原则与普遍伦理原则实现合而为一。本体之诚的确立与道德实践工夫之间相互关照，相辅相成。对于道德主体而言，确立诚之本体必须将道德涵养工夫落实到现实层面的日用常行过程之中，而本体得以确立之后又能确保道德主体始终呈现出的一贯明觉的精神气象，“明则诚”与“诚则明”二者展开为道德修养过程的两个方面。不仅如此，中庸之道并没有将诚的本体意义仅限于“诚则明”的道德领域，而是展开为一个自内向外的推衍过程，道德主体一旦达到天下之至诚的境界，便具有经纬天地、参赞化育的教化力量。由尽己之性而尽人之性，尽人之性而尽物之性，最后达到可与天地参的境界。
与“诚则明”相对而言，儒家更侧重于对“明则诚”修养工夫的关注。因为在儒家看来，只有极少数的圣人才能做到不勉而中、不虑而行的从容中道。而绝大多数的社会成员都属于庸言庸行的愚夫愚妇，他们对于即使贯彻于日用常行中的中庸至德没有理性自觉，因此也不得而知。这就致使原始儒家对道问学的道德实践工夫极为重视。原始儒家对于“明则诚”这一道德实践工夫的侧重恰恰为绝大多数现实君主拿来巧妙地融入其专制统治术之中，且屡試不爽。现实君主自称天子，总是试图将自己掌握国家政权诠释成天命所归，具有上天所赋予的正当性与必然性。除此之外，现实君主还需要从原始儒家理论学说中寻求道德上的合理性。按照原始儒家圣人而王、德与位一致的道德理论，现实君主已然是国家神器在手，是现实社会中的王，因此也就自然而然具备圣人之德。现实君主既然是圣人，依据原始儒家的道德理论，圣人自是能做到不勉而中的从容中道，因此，也就不需要也没有必要进行纷繁复杂的道德涵养工夫；相反，对于其治下的绝大多数百姓当然是需要训斥与教化的斗屑之民，因此，专制君主也就顺理成章地将原始儒家的中庸之道理论拿来作为对百姓进行专制统治的理论工具。很明显，原始儒家理论中圣人而为王的理想主张，首先其圣人的德性标准并不具备明确可衡量性，道德是私人领域的价值存在，本身就很难有效地进行客观评价，而且原始儒家以尽人伦之至界定为圣，而如何才能算是做到人伦之至，既没有明确的内在衡量标准，也缺乏有效的外在制约机制，因此，并不具有现实可操作性。而历史事实也一再证明，原始儒家圣而王的主张只能被既无德性又徒具政治野心的专制君主充当专制统治的御用工具。由于原始儒家的道德理论中之道德修养要求的侧重对象本来就有所区分，即对圣人和普通人的道德修养采取两套不同的衡量标准。当这一理论区分被统治者运用到现实政治中，就体现为对被统治者而言，原始儒家的德治观念侧重的是治身，即对个人的行为要自觉地根据“礼”的要求做出限制，而且道德修养是一个贯彻在日常生活中永无止境的强制性过程；对于统治者来说，原始儒家的德治观念侧重的是治世，对于现实君主而言，其自身的圣人之德是不证自明的前提，君主所需要做的只是依据儒家的道德理论对其治下的百姓进行“礼”的限制与约束。由此可见，中庸之德确实是原始儒家道德理论中最具有可操作性的一环。原始儒家把中庸当作实现其政治理想的手段和途径，而统治者则把中庸当作维护其统治、巩固其政权的有利工具。同样意义的中庸理论，却被不同目的和企图的人所理解和使用，产生的后果自然也就会大相径庭。随着历史的发展，原始儒家之后的中庸已经不再是孔子所提倡的中庸了，其本体论内涵基本上被统治者完全剥离，而徒具中庸之名的仅是方法论意义的形式与功能。
三 原始儒家道德之中庸的价值旨归
中庸这个概念出自《论语·雍也》：“中庸之谓德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”[1]（P72）这是中庸一词在论语中唯一一次出现，但是其精神却处处表现了出来。孔子对之前传统的“用中”“执中”思想进行继承总结并使中庸之道进一步系统化。孔子将用中作为人生常道，认为中庸是事物的最佳状态，凡事“过”与“不及”都是不好的，要“事举而中”，这才是成德达仁的重要方法论原则。原始儒家一向把中庸理解为一种崇高的德性或者实践理性原则。如果仅仅从方法论的角度去理解中庸，而忽视了其本体论层面上的价值，就明显不能完全体现原始儒家的思想原意。后世儒家根据孔子在《论语》中所表现出来的中庸原则与用中智慧及其他经典释义，将中庸解释为用中之道，即在生活中恪守不偏不倚、无过之无不及的中正之理。中庸之道应用到现实生活中就是在日用常行中坚持适度适中的原则，把事情做到恰到好处。原始儒家对中庸至德极为关注，《论语》中处处体现孔子重视用中的实践原则。孔子重视中行，认为“狂者”与“狷者”均不符合从容中道之行。对于国君治国施政而言，做到用中即为“尊五美，屏四恶”；对于个人道德修养而言，具体表现为以“六言”克“六弊”，作人以仁、知、信、直、勇、刚六种美德克服愚、荡、贼、绞、乱、狂六种缺陷。在外表仪度上，体现文质彬彬，既适合君子的身份又符合礼制的要求；在学习方法上注重学思结合，等等。至此，孔子的中庸思想主要针对的是君主的治国策略和人们的日常处事方法。 孔子之后，子思将中庸的思想内涵进行了深化与扩展，并赋予了中庸以“中和”之新意。在方法论层面，子思将中庸确立为天地万事万物的最高法则，同时也是道德修养的最终目标。即所谓的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”[3]（P6）。可见在子思看来，保持情感的“中和”状态，就可以保证人的本性不会受到他物的遮蔽，从而达到“天地位”“万物育”的境界，也就是“天人合一”的境界。在这个基础上，子思认为身为君子理应做到“极高明而道中庸”[3]（P6）的程度，也就是“君子之中庸也，君子而时中”[3]（P7）。对于时中思想，不仅在《中庸》中子思进行了阐述发挥，在原始儒家的另一经典著作《易传》中，时中的思想也普遍得到重视。《易传》在注重天道恒转秩序的同时，亦强调“时”的重要性。时，不仅指狭义的时间观念，而且在广义上还包括与时间相关联的具体条件。《易传》作者通过照察天地万物在时间中依据具体条件而展开的恒转流行的过程，反思天道并效法天道本性制定人道行为原则。因此，《易传》中随时、因时、应时观念出现的频度非常高，根据具体条件变化和时间要求，“随时”逐渐成为规范具体行为的基本原则，“随时之义”使儒家的权变思想进一步得以展开并获得新内涵。通过沟通天道，《易传》的因时观念被提升到普遍法则的高度，并且从天道维度上引出“时行”观念，对原始儒家的中庸思想进行理论深化与意义扩展。
子思之后，很多学者也对中庸进行了进一步的阐释。东汉的郑玄在《中庸解题》中说：“名曰中庸者，以记起中和之为用也。庸，用也。”[4]（P654）宋代的程颐认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[3]（P117）朱熹引用了程頤的话并且作了如下说明：“中者，无过不及之名也。庸，平常也。”[3]（P127）他在《中庸章句》第二章中还讲到：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命之所当然，精微之极至也。”[3]（P18）
通过从子思到朱熹这些学者对中庸的阐释，使得中庸成为了中国古代最高明的方法论，其不易之常道也成为中国传统哲学中的最高准则，其成德立仁的最高本体论归宿却反而受到了压制，难以彰显。
中庸的本体论归宿是孔子的“仁”。“仁”是中庸的价值旨归，中庸是“仁”的方法论。要真正理解中庸的意义，必须从其本体论和方法论两个方面去理解，仅仅从方法论这一个层面出发，忽视其本体论价值，是忘其根本。孔子的仁学是其全部理论的核心。子曰：“仁者，人也。”[3]（P26）这就意味着孔子将“仁”作为了人的类本质，同时也确定了原始儒家的思想方向。站在理想主义的角度，孔子认为要将一个自然之人培育成为完满道德之人，必经之路就是后天的努力修行。个体首先要具有追求道德完满的意愿，经过刻苦修行达到了较高的道德水平，即为“成人”。当“成人”继续修行达到极致的程度后，原始儒家倡导的理想人格就实现了，这就是“成仁”。而成人达仁的具体过程，孔子认为主要有如下四个方面：
第一，仁者爱人
孔子所谓的“仁”特指人与人之间的情感，是同类之爱，是发源于人心的道德取向。只有“泛爱众而亲仁”[1]（P5），才能实现理想人格。所谓的“泛爱”，由“忠”与“恕”两个方面组成。尽心竭力去爱人就是“忠”，推己及人去爱人就是“恕”，二者的完美结合就是孔子的“仁”。一个有德性的人，其“泛爱”的表现就在于对他人要尽心竭力地履行个人应尽的伦理道德责任，即“主忠信”。而“恕”的最高准则就是“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”[1]（P72）。做到了“忠”与“恕”就是实现了“泛爱”的责任与义务。
第二，克己复礼为仁
这里存在着一个个体行为与普遍社会伦理原则的关系问题。孔子对此的基本态度是个体需要服从社会整体原则。“克己”是手段，“复礼”是结果，“归仁”才是最终目的。“克己”就是克制进而超越自己的不合理欲望；“复礼”就是以社会普遍认同的伦理原则和典章制度为标准，使行为在所有方面都符合“礼”的要求。这样原始儒家的“礼”所包含的伦理价值就会通过个体的行为体现出来，并逐渐自然内化为个体的自觉道德意识，“仁”的实现就是自然而然的了。通过这个过程，孔子圆满化解了个体的自由意志行为与社会普遍的伦理规范之间的矛盾。
第三，孝悌为本
孔子把“仁”的实现作为人的最高境界，也是人最本质的内容。这本质源于血缘亲情，是人类最原始最朴素的情感纽带和出发点。因此，社会普遍认同的伦理原则和典章制度在个体上的实现必须依靠血缘亲情的培养和发挥作用。“孝”是子女对父母的亲情，“悌”是弟对兄的亲情。孔子把血缘亲情即孝悌作为所有社会伦理道德实现的基础。他强调，孝的义务不仅仅是“能养”，更在于有敬爱之心，是发自内心的真情，是实现人道之仁的心里情感基础。
第四，杀身成仁
孔子认为，人的价值就是道德理想的实现，也就是做到“成仁”。而“成仁”的关键在于个人能否达到道德理性之自觉，进而把由道德理性迸发的情感转化成社会伦理实践活动，正是“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣”[1]（P85）。为了达仁，不仅仅要具有坚强的意志和进行刻苦的修炼，更重要的从心中立志求仁。为了这个目标甚至舍得付出生命，“朝闻道，夕死可矣”[1]（P40）。在这里，原始儒家强调的是作为一个知识分子的尊严与价值。对于知识分子来说，仁比生命还要重要，它是一种崇高的理想境界与庄严的伦理义务。孔子的弟子曾参说道：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”[1]（P92）
四 后儒的形上化诠释及其中庸理念的变异历程
孔子之后，孟子学于子思学派，对《中庸》中“天命之谓性”的形上本体以及至诚尽性的道德工夫进行尽心以知性、知天的义理发挥。及至宋代，儒者接续孟子心性路数，对原始儒家中庸理念进行天理语境下的全新解读。程明道说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”[5]（P140）在自家体贴出的天理视域下，二程以理一分殊的模式诠释《中庸》文本以及原始儒家中庸思想，以人所受之于天理谓之性，而此性理存诸人是为心。因此，理学者将心与性与理糅合为一。朱熹发挥程颐“性即理”的命题，将心性本体的外显形式体现为“中”的状态，即“‘中’是状性之体”[6]（P2 037）。如此，原始儒家中庸理念在宋儒这里就被明确建构出以天理为终极根源，心性为道德本体，仁、义、中、诚为价值内涵的心性之学义理架构。现代新儒家牟宗三以人的道德认知与实践作为哲学考察对象，将人的主体性与道德性作为推动体贴生命、推动历史发展的核心力量，以孟子为心性之学的正宗，辨析宋明儒者天理与良知的不同路向，企图以“良知坎陷”方式实现内圣开外王。总之，无论是宋明理学者还是现代新儒家，其学思义理均是根据时势变动以及自家理论建构所需，对原始儒家中庸义理与道德学说的有意发挥，这是原始儒家道德学说理论的历史性发展的必然过程，但同时也致使儒家中庸与道德指向自觉与不自觉地发生了思想变异。 孔子坚持中庸，根本目的是为了实现“仁”的理想。离开了“仁”这个本体论，单独来谈中庸就犹如空中楼阁一般，没有任何实际价值。如果把中庸与“仁”结合起来考虑，中庸思想就会发挥极其重要的理论与现实价值。中庸是和谐的道德标准。子曰：“温而历，威而不猛，恭而安”[1]（P88），这种极高明的处世之道就体现在日用伦常中的理想、稳定、满足的中和状态。因此，传统的国人便把“极高明而道中庸”[3]（P20）奉为做人的最高准则，而奉此准则的最高目的是实现“仁”，放弃了这个最高目的就会使中庸失去方向而误入歧途。但是，由于原始儒家的“仁”本体论观念相对于其中庸的方法论来说更加抽象，百姓不易理解，于是统治者便利用了这个不足，干脆抹掉了中庸的本体论价值，只讲其方法论意义，企图利用中庸的方法论达到维护其专制统治的目的。这种中庸思想的最终目的是维护当前社会状况的稳定，也就是维护统治者自身地位的稳定，并非是原始儒家倡导的“仁”的实现。所以，这种中庸思想是原始儒家之中庸变异后的官方中庸，并非是原始儒家之中庸理念。原始儒家推崇的“执其两端用其中于民”[1]（P21）的思想发源于原始社会，在当时生产力低下且没有剩余产品的时候的确具有积极意义。但当其变异之后，就产生了相反的作用。所谓的不偏不倚、“过”和“不及”成为对出身的不平等与贫富差距的默许。“用其中于民”的基础是“执其两端”，“执其两端”的保证则是“用其中于民”。当时的社会，“两端”就是贫富之分和贵贱之别。统治者对“执其两端”地宣传无非是要维护这种有利于自己的局面；标榜“用其中于民”则是为了平息贫贱阶层对富贵阶层的不满和愤恨。这使得原始儒家的中庸完全变了味道，中庸的最终目的不再是“仁”的实现，而是君主专制社会的稳定。其实中庸之所以直到今天还成为国人处世的重要原则，与曾经统治者的曲解是有重大干系的。可以说，今天国人推崇的中庸基本上还是方法论意义上的中庸，已经鲜有其人再去考虑其本体论层面的价值了。在原始儒家的道德理论中，中庸的变异程度最严重，表现也最明显，由此造成的消极影响无疑也是最大的。
首先，在统治者的大力鼓吹之下，纯粹作为方法论的中庸成为了中国士大夫的修身准则和最高道德境界。要想在社会中立足，“中庸之道”是最起码的行为准则，必须尽力避免“过”与“不及”情况的出现。个人的言行既不能超越官方道德伦理规范的标准，也不能达不到官方道德伦理规范的标准。这就强迫国人必须自我克制甚至做出牺牲，以使自己的言行符合官方道德伦理规范的标准。这必然严重束缚人性的充分发展，压抑了人对正当利益的追求。
其次，失去本体论目标的中庸严重危害到国民独立性格的建立。官方中庸过于甚至是只强调持中、执中，使得个体在言行上谨小慎微，从不出头。这样的心理暗示不但扼杀了国人的探索和创新精神，而且从反面保护了循规蹈矩、碌碌无为之辈，致使中庸成为庸才最好的挡箭牌。因为统治者只用奴才不用人才，而人才往往是个性鲜明、思想坚定而主见明确的，对其统治必然会有个人的看法和意见。既然有不同看法就可能威胁到其专制统治，所以，在专制集权社会中真正的人才是永远得不到重视的。除非人才把个性收敛起来，这样又往往会扼杀人才的创造力。因此，只有在民主社会，人才的能力才能得到充分发挥。在专制集权社会，奴才的境遇永远比人才的境遇要好很多。于是，“知足者常乐，能忍者自安”的心理被历代国人所接受并传承下来。由此可见，发生变异后的中庸对国人人性的扭曲。
孔子在将中庸作为重要实践理性原则的同时，也将其与折中主义、调和论区别开来。孔子认為，只有真正的仁者才能关心好人、远离恶人，“巧言令色，鲜矣仁”[1]（P3）。而对于八面玲珑的好好先生，则是“乡愿，德之贼也”[1]（P209）。孟子认为，所谓“乡愿”是阉然媚于世者。此种“媚于世”之人，“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也”[2]（P341）。所以，原始儒家的中庸，绝不可能离开其本体论价值归宿——仁。原始儒家认为，中庸只是达仁的手段，不是沽名钓誉的工具。“天下之大本”[3]（P20）乃为之“中”，“天下之达道”[3]（P20）乃为之“和”。自然万物存在生长的基本原则就是“中和”，而后将“中和”移植到人类的社会生活之中，也就成为人类社会行为的最高道德标准，力求达到天人合一的境界，正所谓“天地位焉，万物育焉”[3]（P21）。孔子贵“中”尚“和”，倡导“君子和而不同，小人同而不和”[1]（P159）。“和”是多样性的同一，“同”是抽象性的同一。孔子把西周末年的和同思想提升到了做人准则的高度。有此内涵的原始儒家之中庸思想确实也对国人产生了一些积极影响。传统国人优良品质中的谦虚谨慎、吃苦耐劳、自强自立、勇于献身等精神，与原始儒家之中庸思想的影响密切相关。即使其被统治者改造之后，也不是没有任何积极意义的，如“执其两端用其中于民”被作为治国之道，虽然其根本目的是“执其两端”以维护封建君主专制统治，但同时也要求统治者的行为必须在被统治者可以承受的范围之内，只有这样才能保证其统治地位的稳固。这种心理上的忌惮客观上使得被统治者受到的剥削程度有所减轻，从而使中国历史几千年相对稳定的社会秩序得以长期维持，间接地亦使中国百姓得以享承平之年而免遭战乱疾苦。
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关键词：中庸；原始儒家；道德；变异
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2017）03-0036-08
中庸不仅仅是原始儒家道德学说的方法论，更是一种日用常行的处事方法，是一种道德追求、理想境界和价值观念。原始儒家的中庸理念将道义之天的形上根据与道德实践的工夫路数收摄其中并内化为主体心性。在原始儒家，心具道德理性义，统摄性情，孔子以仁爱为心之道德内涵坚持为仁由己，以能近取譬的方式求仁得仁。孟子主张尽心而知性，进而上溯于天，寻求心的道德终极根源。兼具上溯本体，下求工夫双重功能之心的表现形式即为“中”。因此，“形而中”之心所包含的本体与工夫双重品格成就了原始儒家道德学说的双重性，即治身与治世。原始儒家提倡中庸，是为了实现“仁”的理想。离开了“仁”这个本体论，单独谈方法论的中庸是没有意义的。但原始儒家之后，统治者和御用文人对原始儒家道德和中庸按照有利于其私利的方向重新作出了解释，并利用手中掌握的国家机器大肆传播。其结果就是使中庸理念发生了重大的变异，并与原始儒家道德理论的初衷渐行渐远。本文拟对这一“变异”过程及其相关问题作一初步论述。
一 原始儒家中庸理念双重性的逻辑基础及其诠解
与西方的道德学说存在根本不同，原始儒家道德不是纯粹思辨的形而上学，也不是追求彼岸世界的宗教信仰，更不是探求真理的认知考察。原始儒家讲究通过反求诸己从而实现内向超越，所涉及的向外追求也并非是探索求知。与其说多识鸟兽草木之名，毋宁说效天道以事父事君，以自然天道推衍人道价值原则，向外追求完全是为了解、开辟、建立自己的道德世界服务，从而实现合内外之道，究天人之际，使天人合一、主客观合一，以及道德与知识合一，这是原始儒家追求的最终目的。由此可见，追求自然界纯粹知识的“逐物之学”在中国传统中历来就不占主导位置，而立足己身、重视生命和道德的“为己之学”才是原始儒家的思想核心。原始儒家道德追求的出发点是内向自省而最终落实到主体之心。心兼具形上本体与形下工夫的双重功能，从而导致原始儒家道德理论的双重指向。具体开来，承接形上本体之心，为原始儒家“成己”的道德涵养提供了价值根据。对己来说，德是治身，可以使人修身养性，修成儒家所期望的理想人格，进而由内圣实现外王；实践形下工夫之心，为原始儒家“成人”的社会理想提供心性来源。对国来说，德是治世，可以使国家长治久安，百姓安居乐业，进而实现儒家所期望的大同社会。不论是治身还是治世，德都被原始儒家界定为一个伦理范畴。原始儒家之德作为任何社会都会存在的伦理观念，用来约束个人行为进而协调社会中人与人之间的关系，此谓原始儒家提倡的成己安人的治国之道。由社会中每个人的道德进步推演到社会整体道德的提升，如此一来则完全可以不依靠法律机构和制度机制的支撑而实现治世目的。对个人来说，德意味着德性与德行，即个人实现道德过程的两个方面，一个人有什么样的内在品德就会必然表现出相应的外在行为举止；对社会来说，德意味着公德与规范，每个人都必须遵守社会范围内公认的道德规范，服从统一的道德标准。然而不论是个人德性的外在显现抑或是个人对社会公德的遵守，最终出发点都是主体之心。
原始儒家道德学说主要由孔子开启，后继以孟子与荀子分别进行了发挥。孔子对原始儒家道德学说的贡献主要集中在两个方面：一是对传统的鬼神观念进行变革；二是将传统的“天命”与“天道”观念进行扬弃。对于传统的鬼神观念，孔子以避而不谈的方式表明了自己的达观态度与重在当下的立场。他并未公开反对鬼神观念，而是在阐述自己思想的时候借鬼神表达自己的其他主张，抑或是直接将其排除在自己的思想理论体系之外。对于祭祀范围中的鬼神观念，孔子的态度是敬鬼神而不远人事，以慎终追远的道德性义理来替代祭祀的宗教性象征，试图将彰显个人恭敬诚意之心作为祭祀的最终目的。“祭如在，祭神如神在”[1]（P29）的“如”，与“敬鬼神而远之”[1]（P69）的“敬”和“远”，均表现出孔子对鬼神不淫不伤的理智心态与重在当下而不轻人事的积极状态。对于传统的“天命”与“天道”，孔子以内在具体之存在替代了外在抽象之存在。孔子讲的“天命”或“天道”，是指道德的超验性格。这种具有超验性格的道德限于当时人所具备的认知能力，只能用“天命”与“天道”来诠释。孔子并非真的相信或崇拜一种超自然的神秘力量，毋宁说是将其设定为人道价值的终极依托。孔子的道德理论，不但扬弃了传统天命的神秘色彩，而且给予天命的超验性格以理性解释的同时，并把这种超验道德与人的现实生命进行完美对接，其最终归宿就是兼具形上与形下含义的主体人心。
孟子将性善定位于心善，将恻隐、羞恶、恭敬、是非四心作为仁义礼智四德的心性基础。孟子认为，心之所以为善，在于良心本心是人天生固有。这种良心不是认知之心，也不是生物之心，而是价值义理之心。我固有之的良心本心具备向外寻求和向内反省的双重含义，孟子更注重良心的自我反省。在孟子看来，良心经过反省之后，其所内在的四善端就会直接呈现出来。此种意义上的心性善端便犹泉之涌，如火之燃，只要个体不断地扩充涵养，“存其心，养其性”[2]（P301），便足以事父母，足以保四海，即从个人生活实践扩展至整个社会实践，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[2]（P16）就是这种模式的理想体现。孟子将这种善端的生长称为“尽心”，能够“尽心”，才能“知性”，而通过“知性”，才能“知天”。孟子侧重于从道德主体心的独立活动方面展开道德实践的涵养扩充，这不仅为个人提供发现自我和展示主体的内在依据，更为整个人类的道德发展找到理性主义根据。 荀子把人性归结为恶，认为只有靠人为努力主动接受教化，依靠外在制度规范的制约以及人文道德教化，才可能将人性中恶的成分改变为良心与善行，这体现出荀子对外在强制力量的重视。在荀子看来，由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人，并非朝夕可至，而是一個需要恒心和专心坚持不懈的漫长过程。在教化积习过程中，个人通过读经、学礼，不断外求而内化，积习既久，每个人都可以成就禹一般的德行与功业。如果说孟子的贡献是彰显人类的道德良心，为道德涵养提供理论上的可能性与实践中的重要性，那么荀子的贡献则是彰显人类的认识之心，通过心官思虑解除认知上的蒙蔽，从而意识到人性存在的可能缺陷，为道德修养的实践工夫提供必要性。荀子所讲的性就已经脱离了“天命”或“天道”的内在关联，没有把“天命”“天道”融入其道德思想中。这固然体现了儒家人文精神彻底落实于具体经验的现实性格，并体现了荀子对现实的关怀与外在社会制度建构的关注，同时也使原始儒家道德学说失去了形上的天道根据，失去了成仁的超越境界。荀子的道德理论与孔子的道德学说其终极归宿已经完全不同。
原始儒学具有重视生命的非形而上学的性格。这种非形而上学性既不是否定形上价值，也不意味着否定形下意义。原始儒学所强调的实践具有形上与形下合二为一的趋向，纯粹形上的抽象思辨无法全面昭示原始儒学的真精神。原始儒学的性格具有非形而上学与非纯粹思辨的特征，通过以天道落实于人心而具体展开。从古至今，中国确实没有出现过类似于西方整全意义上的形而上学，非常关键的一点在于君主专制的统治模式和家国同构的社会体系。如果非要从古籍中寻找一些相关的痕迹，那么《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”在某种意义上可以认为是中国形而上学的始祖。《易传》用阴阳来说明天地万物的运行和变化，这会引发人们产生通过纯粹思辨方式去追求生命真谛的想法，很容易让人忽略自身存在的价值，一味从外面寻找安身立命的根源。原始儒学的根源落实于人心，以主体人心为沟通中介使形上和形下实现了完美结合。主体之心不能离开现实生活而独立存在，纯粹地讲心的形上价值而不结合现实生活是毫无意义的。“心”兼具有形上和形下的双重含义，不仅表现为虚幻无形的抽象形式，更体现为实在有形的具体内涵。原始儒家以心的双重性作为出发点来建构道德学说，这就决定了原始儒家道德的双重性，即治身与治世的双项维度。
二 原始儒家道德之中庸的弱点
首先，“极高明”与“道中庸”：道德本体的双重定位《中庸》作为早期儒家的重要经典，对人性与人心给予了极大关注。《中庸》致力于以主体心性沟通天道与人道，将天所蕴含的普遍必然的理性力量界定为天命，天命落实到具体人心体现为性，主体个人率性顺命而作为即是人道体现，具体个人超越自身有限性的涵养功夫就是道德教化。由此可见，道德主体以自身心性为中介，将天道与人道进行上下沟通，不仅使外在天道内化为主体之性，从而使性超越个体德性而具有普遍必然之道的一般意义；而且被天所赋予普遍必然的性显然不同于感官需求的生物之性，也不同于善恶杂糅的伦理之性，而是与天之所命相对应，为道德实践的具体展开提供本体意义的心性根据。由此可见，通过道德主体之性的上下勾连，中庸将形上天道内摄到主体之心，并以主体心性为现实人道推衍提供本体依据，从而使中庸的道德本体义具有“极高明”与“道中庸”的双重界定。原始儒家的道德学说力图将中庸这种道德本体消融于日用伦常的庸言庸行及个体的内在心性。中庸将“弥纶天地之道”的超验天道转换为现实社会的人伦之道，从外在天道本体回归主体内在心性。原始儒家对“道中庸”的界定，主要指恰到好处的日用常行之道。“极高明”主要是作为一种崇高至上的理想道德境界追求，“极高明而道中庸”，原始儒家主张在平凡日用中涵养崇高的道德境界。这里强调道德本体与价值依据植根于人伦日用的内在升华，主要是对精神超越的自我诉求，而不同于从客观天道出发制约人心的外在理路。如此一来，中庸本体将超然物外的形上天道剥离了其抽象虚化的感觉，将形上对形下的外在统摄以平易切近的姿态落实于百姓日用之中，通过自圣人以至愚夫愚妇的日常生活关系而展现为由近及远、自卑而高的道德精神境界提升。
原始儒家的中庸道德理论遵循一个由外向内、由上而下，最后落实到道德主体自身的过程，融合形上与形下，落实到形而中意义的主体心性。然后又以主体心性为本体依据，通过日常现实中的庸言庸行逐步上升到极高明的道德理想境界。如果仅仅从道德本体的角度出发，可以认为原始儒家道德理论的逻辑推演具备圆融整体性，尚可自有其理。在其整体理论中，治身与治世相辅相成，具有浑然无间的整体合一性。因为主体的自身道德涵养向外展开为建功立业的治世过程，治国平天下的外王事业以主体自身的道德修养为逻辑前提，而治世的最终目的也使整体社会成员普遍得到道德教化。在道德教化过程中，治身既是出发点也是最终归宿，治世的外王过程只是中间涉及现实实践的中间环节。从理论上来讲，这个中间的现实环节，并不是必不可少的逻辑必然存在，那么就完全可以省略掉治世的环节，社会中人人以德治身，社会整体便可安定有序。整个社会就是一个重自身整体性存在的有机体，个人只不过是有机体中的组成部分。因此，原始儒家道德理论中的治身部分便可单独适用于这个社会有机体。如果仅从纯粹理论角度来分析，这样宏观的抽象理解是讲得通的。由此可知，不论是从个人角度思考治身，还是从国家角度衡量治世，道德主体的自身修养都是原始儒家实现其德治理想的主要手段。但原始儒家忽略了一点，当普遍必然的天道之理内烁为主体心性的自我权衡，这固然赋予道德主体心性以本体根据的价值意义，但同时也消解了客观天道的普遍必然的外在约束性。从这一本体依据出发，原始儒家过于重视道德主体的德性涵养以及对道德自觉性的过分自信，与此同时却忽略了外在制度建设的必然性与必要性，二者之间势必存在相互影响。原始儒家不重视制度约束的强制性，这一理论建设的缺陷无疑从现实层面有利于手握国家政权的专制君主的独裁统治。于是很多统治者就充分利用这一点，比如西汉武帝推行“独尊儒术”。历朝历代封建统治者无一例外把原始儒家道德理论中所包含的治身与治世两个方面分开，抑或是主动省略掉治国安民的王治教化环节。这样，统治者就巧妙地利用了原始儒家道德理论中的弱点，把治身对君主个人可能产生的限制规避开来，从而毫无顾虑地对百姓进行独裁统治。 其次，“诚则明”与“明则诚”：修养工夫的双向性中庸之道所涉及的另一个重要观念是“诚”。与“极高明”与“道中庸”相关联，诚具有本体论意义上的天道与价值观意义上的人道的双重维度。从天道维度来看，诚指实然，即自然恒转的宇宙原则；从人道维度来看，诚指应然，即道德主体应当具有的内在德性。原始儒家重视诚的本体维度与道德涵养，一方面，其主张由“诚”而“诚之”，具体表现为以天道作为人道推衍的逻辑前提，实现外在本体内化为主体心性，与其相关照的道德实践工夫即为“诚则明”；另一方面，由于“道中庸”将天道本体的超验性进一步消融到现实的人伦日用过程中，于是也就要求道德主体由“诚之”而“诚”，在切近现实生活中实现精神世界的内在超越，从而达到对道德本体的关照。人道维度上的诚以主体内在德性体现其本体意义，以尊德性为道德价值的目的。尊德性不是一个抽象空洞的口号，正如“极高明”的道德境界必须以“道中庸”为现实基础，尊德性的价值归宿同样重视道问学的实践过程。所谓道问学，是指通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的道德实践过程而最终达到道德理性之自觉。中庸之德以道德主体的理性自觉作为从自然天道走向心性本体的中间一环，体现实然义的天道之诚，通过道德主体理性化的自觉过程，其实然性质开始逐渐转化为对人道当然之则的道德意识，从而使主体做出的道德行为自觉受到主体自身道德理性的制约。如此一来，道德主体的意志自由原则与普遍伦理原则实现合而为一。本体之诚的确立与道德实践工夫之间相互关照，相辅相成。对于道德主体而言，确立诚之本体必须将道德涵养工夫落实到现实层面的日用常行过程之中，而本体得以确立之后又能确保道德主体始终呈现出的一贯明觉的精神气象，“明则诚”与“诚则明”二者展开为道德修养过程的两个方面。不仅如此，中庸之道并没有将诚的本体意义仅限于“诚则明”的道德领域，而是展开为一个自内向外的推衍过程，道德主体一旦达到天下之至诚的境界，便具有经纬天地、参赞化育的教化力量。由尽己之性而尽人之性，尽人之性而尽物之性，最后达到可与天地参的境界。
与“诚则明”相对而言，儒家更侧重于对“明则诚”修养工夫的关注。因为在儒家看来，只有极少数的圣人才能做到不勉而中、不虑而行的从容中道。而绝大多数的社会成员都属于庸言庸行的愚夫愚妇，他们对于即使贯彻于日用常行中的中庸至德没有理性自觉，因此也不得而知。这就致使原始儒家对道问学的道德实践工夫极为重视。原始儒家对于“明则诚”这一道德实践工夫的侧重恰恰为绝大多数现实君主拿来巧妙地融入其专制统治术之中，且屡試不爽。现实君主自称天子，总是试图将自己掌握国家政权诠释成天命所归，具有上天所赋予的正当性与必然性。除此之外，现实君主还需要从原始儒家理论学说中寻求道德上的合理性。按照原始儒家圣人而王、德与位一致的道德理论，现实君主已然是国家神器在手，是现实社会中的王，因此也就自然而然具备圣人之德。现实君主既然是圣人，依据原始儒家的道德理论，圣人自是能做到不勉而中的从容中道，因此，也就不需要也没有必要进行纷繁复杂的道德涵养工夫；相反，对于其治下的绝大多数百姓当然是需要训斥与教化的斗屑之民，因此，专制君主也就顺理成章地将原始儒家的中庸之道理论拿来作为对百姓进行专制统治的理论工具。很明显，原始儒家理论中圣人而为王的理想主张，首先其圣人的德性标准并不具备明确可衡量性，道德是私人领域的价值存在，本身就很难有效地进行客观评价，而且原始儒家以尽人伦之至界定为圣，而如何才能算是做到人伦之至，既没有明确的内在衡量标准，也缺乏有效的外在制约机制，因此，并不具有现实可操作性。而历史事实也一再证明，原始儒家圣而王的主张只能被既无德性又徒具政治野心的专制君主充当专制统治的御用工具。由于原始儒家的道德理论中之道德修养要求的侧重对象本来就有所区分，即对圣人和普通人的道德修养采取两套不同的衡量标准。当这一理论区分被统治者运用到现实政治中，就体现为对被统治者而言，原始儒家的德治观念侧重的是治身，即对个人的行为要自觉地根据“礼”的要求做出限制，而且道德修养是一个贯彻在日常生活中永无止境的强制性过程；对于统治者来说，原始儒家的德治观念侧重的是治世，对于现实君主而言，其自身的圣人之德是不证自明的前提，君主所需要做的只是依据儒家的道德理论对其治下的百姓进行“礼”的限制与约束。由此可见，中庸之德确实是原始儒家道德理论中最具有可操作性的一环。原始儒家把中庸当作实现其政治理想的手段和途径，而统治者则把中庸当作维护其统治、巩固其政权的有利工具。同样意义的中庸理论，却被不同目的和企图的人所理解和使用，产生的后果自然也就会大相径庭。随着历史的发展，原始儒家之后的中庸已经不再是孔子所提倡的中庸了，其本体论内涵基本上被统治者完全剥离，而徒具中庸之名的仅是方法论意义的形式与功能。
三 原始儒家道德之中庸的价值旨归
中庸这个概念出自《论语·雍也》：“中庸之谓德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”[1]（P72）这是中庸一词在论语中唯一一次出现，但是其精神却处处表现了出来。孔子对之前传统的“用中”“执中”思想进行继承总结并使中庸之道进一步系统化。孔子将用中作为人生常道，认为中庸是事物的最佳状态，凡事“过”与“不及”都是不好的，要“事举而中”，这才是成德达仁的重要方法论原则。原始儒家一向把中庸理解为一种崇高的德性或者实践理性原则。如果仅仅从方法论的角度去理解中庸，而忽视了其本体论层面上的价值，就明显不能完全体现原始儒家的思想原意。后世儒家根据孔子在《论语》中所表现出来的中庸原则与用中智慧及其他经典释义，将中庸解释为用中之道，即在生活中恪守不偏不倚、无过之无不及的中正之理。中庸之道应用到现实生活中就是在日用常行中坚持适度适中的原则，把事情做到恰到好处。原始儒家对中庸至德极为关注，《论语》中处处体现孔子重视用中的实践原则。孔子重视中行，认为“狂者”与“狷者”均不符合从容中道之行。对于国君治国施政而言，做到用中即为“尊五美，屏四恶”；对于个人道德修养而言，具体表现为以“六言”克“六弊”，作人以仁、知、信、直、勇、刚六种美德克服愚、荡、贼、绞、乱、狂六种缺陷。在外表仪度上，体现文质彬彬，既适合君子的身份又符合礼制的要求；在学习方法上注重学思结合，等等。至此，孔子的中庸思想主要针对的是君主的治国策略和人们的日常处事方法。 孔子之后，子思将中庸的思想内涵进行了深化与扩展，并赋予了中庸以“中和”之新意。在方法论层面，子思将中庸确立为天地万事万物的最高法则，同时也是道德修养的最终目标。即所谓的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”[3]（P6）。可见在子思看来，保持情感的“中和”状态，就可以保证人的本性不会受到他物的遮蔽，从而达到“天地位”“万物育”的境界，也就是“天人合一”的境界。在这个基础上，子思认为身为君子理应做到“极高明而道中庸”[3]（P6）的程度，也就是“君子之中庸也，君子而时中”[3]（P7）。对于时中思想，不仅在《中庸》中子思进行了阐述发挥，在原始儒家的另一经典著作《易传》中，时中的思想也普遍得到重视。《易传》在注重天道恒转秩序的同时，亦强调“时”的重要性。时，不仅指狭义的时间观念，而且在广义上还包括与时间相关联的具体条件。《易传》作者通过照察天地万物在时间中依据具体条件而展开的恒转流行的过程，反思天道并效法天道本性制定人道行为原则。因此，《易传》中随时、因时、应时观念出现的频度非常高，根据具体条件变化和时间要求，“随时”逐渐成为规范具体行为的基本原则，“随时之义”使儒家的权变思想进一步得以展开并获得新内涵。通过沟通天道，《易传》的因时观念被提升到普遍法则的高度，并且从天道维度上引出“时行”观念，对原始儒家的中庸思想进行理论深化与意义扩展。
子思之后，很多学者也对中庸进行了进一步的阐释。东汉的郑玄在《中庸解题》中说：“名曰中庸者，以记起中和之为用也。庸，用也。”[4]（P654）宋代的程颐认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[3]（P117）朱熹引用了程頤的话并且作了如下说明：“中者，无过不及之名也。庸，平常也。”[3]（P127）他在《中庸章句》第二章中还讲到：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命之所当然，精微之极至也。”[3]（P18）
通过从子思到朱熹这些学者对中庸的阐释，使得中庸成为了中国古代最高明的方法论，其不易之常道也成为中国传统哲学中的最高准则，其成德立仁的最高本体论归宿却反而受到了压制，难以彰显。
中庸的本体论归宿是孔子的“仁”。“仁”是中庸的价值旨归，中庸是“仁”的方法论。要真正理解中庸的意义，必须从其本体论和方法论两个方面去理解，仅仅从方法论这一个层面出发，忽视其本体论价值，是忘其根本。孔子的仁学是其全部理论的核心。子曰：“仁者，人也。”[3]（P26）这就意味着孔子将“仁”作为了人的类本质，同时也确定了原始儒家的思想方向。站在理想主义的角度，孔子认为要将一个自然之人培育成为完满道德之人，必经之路就是后天的努力修行。个体首先要具有追求道德完满的意愿，经过刻苦修行达到了较高的道德水平，即为“成人”。当“成人”继续修行达到极致的程度后，原始儒家倡导的理想人格就实现了，这就是“成仁”。而成人达仁的具体过程，孔子认为主要有如下四个方面：
第一，仁者爱人
孔子所谓的“仁”特指人与人之间的情感，是同类之爱，是发源于人心的道德取向。只有“泛爱众而亲仁”[1]（P5），才能实现理想人格。所谓的“泛爱”，由“忠”与“恕”两个方面组成。尽心竭力去爱人就是“忠”，推己及人去爱人就是“恕”，二者的完美结合就是孔子的“仁”。一个有德性的人，其“泛爱”的表现就在于对他人要尽心竭力地履行个人应尽的伦理道德责任，即“主忠信”。而“恕”的最高准则就是“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”[1]（P72）。做到了“忠”与“恕”就是实现了“泛爱”的责任与义务。
第二，克己复礼为仁
这里存在着一个个体行为与普遍社会伦理原则的关系问题。孔子对此的基本态度是个体需要服从社会整体原则。“克己”是手段，“复礼”是结果，“归仁”才是最终目的。“克己”就是克制进而超越自己的不合理欲望；“复礼”就是以社会普遍认同的伦理原则和典章制度为标准，使行为在所有方面都符合“礼”的要求。这样原始儒家的“礼”所包含的伦理价值就会通过个体的行为体现出来，并逐渐自然内化为个体的自觉道德意识，“仁”的实现就是自然而然的了。通过这个过程，孔子圆满化解了个体的自由意志行为与社会普遍的伦理规范之间的矛盾。
第三，孝悌为本
孔子把“仁”的实现作为人的最高境界，也是人最本质的内容。这本质源于血缘亲情，是人类最原始最朴素的情感纽带和出发点。因此，社会普遍认同的伦理原则和典章制度在个体上的实现必须依靠血缘亲情的培养和发挥作用。“孝”是子女对父母的亲情，“悌”是弟对兄的亲情。孔子把血缘亲情即孝悌作为所有社会伦理道德实现的基础。他强调，孝的义务不仅仅是“能养”，更在于有敬爱之心，是发自内心的真情，是实现人道之仁的心里情感基础。
第四，杀身成仁
孔子认为，人的价值就是道德理想的实现，也就是做到“成仁”。而“成仁”的关键在于个人能否达到道德理性之自觉，进而把由道德理性迸发的情感转化成社会伦理实践活动，正是“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣”[1]（P85）。为了达仁，不仅仅要具有坚强的意志和进行刻苦的修炼，更重要的从心中立志求仁。为了这个目标甚至舍得付出生命，“朝闻道，夕死可矣”[1]（P40）。在这里，原始儒家强调的是作为一个知识分子的尊严与价值。对于知识分子来说，仁比生命还要重要，它是一种崇高的理想境界与庄严的伦理义务。孔子的弟子曾参说道：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”[1]（P92）
四 后儒的形上化诠释及其中庸理念的变异历程
孔子之后，孟子学于子思学派，对《中庸》中“天命之谓性”的形上本体以及至诚尽性的道德工夫进行尽心以知性、知天的义理发挥。及至宋代，儒者接续孟子心性路数，对原始儒家中庸理念进行天理语境下的全新解读。程明道说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”[5]（P140）在自家体贴出的天理视域下，二程以理一分殊的模式诠释《中庸》文本以及原始儒家中庸思想，以人所受之于天理谓之性，而此性理存诸人是为心。因此，理学者将心与性与理糅合为一。朱熹发挥程颐“性即理”的命题，将心性本体的外显形式体现为“中”的状态，即“‘中’是状性之体”[6]（P2 037）。如此，原始儒家中庸理念在宋儒这里就被明确建构出以天理为终极根源，心性为道德本体，仁、义、中、诚为价值内涵的心性之学义理架构。现代新儒家牟宗三以人的道德认知与实践作为哲学考察对象，将人的主体性与道德性作为推动体贴生命、推动历史发展的核心力量，以孟子为心性之学的正宗，辨析宋明儒者天理与良知的不同路向，企图以“良知坎陷”方式实现内圣开外王。总之，无论是宋明理学者还是现代新儒家，其学思义理均是根据时势变动以及自家理论建构所需，对原始儒家中庸义理与道德学说的有意发挥，这是原始儒家道德学说理论的历史性发展的必然过程，但同时也致使儒家中庸与道德指向自觉与不自觉地发生了思想变异。 孔子坚持中庸，根本目的是为了实现“仁”的理想。离开了“仁”这个本体论，单独来谈中庸就犹如空中楼阁一般，没有任何实际价值。如果把中庸与“仁”结合起来考虑，中庸思想就会发挥极其重要的理论与现实价值。中庸是和谐的道德标准。子曰：“温而历，威而不猛，恭而安”[1]（P88），这种极高明的处世之道就体现在日用伦常中的理想、稳定、满足的中和状态。因此，传统的国人便把“极高明而道中庸”[3]（P20）奉为做人的最高准则，而奉此准则的最高目的是实现“仁”，放弃了这个最高目的就会使中庸失去方向而误入歧途。但是，由于原始儒家的“仁”本体论观念相对于其中庸的方法论来说更加抽象，百姓不易理解，于是统治者便利用了这个不足，干脆抹掉了中庸的本体论价值，只讲其方法论意义，企图利用中庸的方法论达到维护其专制统治的目的。这种中庸思想的最终目的是维护当前社会状况的稳定，也就是维护统治者自身地位的稳定，并非是原始儒家倡导的“仁”的实现。所以，这种中庸思想是原始儒家之中庸变异后的官方中庸，并非是原始儒家之中庸理念。原始儒家推崇的“执其两端用其中于民”[1]（P21）的思想发源于原始社会，在当时生产力低下且没有剩余产品的时候的确具有积极意义。但当其变异之后，就产生了相反的作用。所谓的不偏不倚、“过”和“不及”成为对出身的不平等与贫富差距的默许。“用其中于民”的基础是“执其两端”，“执其两端”的保证则是“用其中于民”。当时的社会，“两端”就是贫富之分和贵贱之别。统治者对“执其两端”地宣传无非是要维护这种有利于自己的局面；标榜“用其中于民”则是为了平息贫贱阶层对富贵阶层的不满和愤恨。这使得原始儒家的中庸完全变了味道，中庸的最终目的不再是“仁”的实现，而是君主专制社会的稳定。其实中庸之所以直到今天还成为国人处世的重要原则，与曾经统治者的曲解是有重大干系的。可以说，今天国人推崇的中庸基本上还是方法论意义上的中庸，已经鲜有其人再去考虑其本体论层面的价值了。在原始儒家的道德理论中，中庸的变异程度最严重，表现也最明显，由此造成的消极影响无疑也是最大的。
首先，在统治者的大力鼓吹之下，纯粹作为方法论的中庸成为了中国士大夫的修身准则和最高道德境界。要想在社会中立足，“中庸之道”是最起码的行为准则，必须尽力避免“过”与“不及”情况的出现。个人的言行既不能超越官方道德伦理规范的标准，也不能达不到官方道德伦理规范的标准。这就强迫国人必须自我克制甚至做出牺牲，以使自己的言行符合官方道德伦理规范的标准。这必然严重束缚人性的充分发展，压抑了人对正当利益的追求。
其次，失去本体论目标的中庸严重危害到国民独立性格的建立。官方中庸过于甚至是只强调持中、执中，使得个体在言行上谨小慎微，从不出头。这样的心理暗示不但扼杀了国人的探索和创新精神，而且从反面保护了循规蹈矩、碌碌无为之辈，致使中庸成为庸才最好的挡箭牌。因为统治者只用奴才不用人才，而人才往往是个性鲜明、思想坚定而主见明确的，对其统治必然会有个人的看法和意见。既然有不同看法就可能威胁到其专制统治，所以，在专制集权社会中真正的人才是永远得不到重视的。除非人才把个性收敛起来，这样又往往会扼杀人才的创造力。因此，只有在民主社会，人才的能力才能得到充分发挥。在专制集权社会，奴才的境遇永远比人才的境遇要好很多。于是，“知足者常乐，能忍者自安”的心理被历代国人所接受并传承下来。由此可见，发生变异后的中庸对国人人性的扭曲。
孔子在将中庸作为重要实践理性原则的同时，也将其与折中主义、调和论区别开来。孔子认為，只有真正的仁者才能关心好人、远离恶人，“巧言令色，鲜矣仁”[1]（P3）。而对于八面玲珑的好好先生，则是“乡愿，德之贼也”[1]（P209）。孟子认为，所谓“乡愿”是阉然媚于世者。此种“媚于世”之人，“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也”[2]（P341）。所以，原始儒家的中庸，绝不可能离开其本体论价值归宿——仁。原始儒家认为，中庸只是达仁的手段，不是沽名钓誉的工具。“天下之大本”[3]（P20）乃为之“中”，“天下之达道”[3]（P20）乃为之“和”。自然万物存在生长的基本原则就是“中和”，而后将“中和”移植到人类的社会生活之中，也就成为人类社会行为的最高道德标准，力求达到天人合一的境界，正所谓“天地位焉，万物育焉”[3]（P21）。孔子贵“中”尚“和”，倡导“君子和而不同，小人同而不和”[1]（P159）。“和”是多样性的同一，“同”是抽象性的同一。孔子把西周末年的和同思想提升到了做人准则的高度。有此内涵的原始儒家之中庸思想确实也对国人产生了一些积极影响。传统国人优良品质中的谦虚谨慎、吃苦耐劳、自强自立、勇于献身等精神，与原始儒家之中庸思想的影响密切相关。即使其被统治者改造之后，也不是没有任何积极意义的，如“执其两端用其中于民”被作为治国之道，虽然其根本目的是“执其两端”以维护封建君主专制统治，但同时也要求统治者的行为必须在被统治者可以承受的范围之内，只有这样才能保证其统治地位的稳固。这种心理上的忌惮客观上使得被统治者受到的剥削程度有所减轻，从而使中国历史几千年相对稳定的社会秩序得以长期维持，间接地亦使中国百姓得以享承平之年而免遭战乱疾苦。
参考文献：
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