论文部分内容阅读
摘 要：节制与自制是伦理学中的两个重要概念，节制属于德性，而自制是居于恶与德性之间的混合品质。自制者刻意地约束欲望以使行为合乎规范，而节制者没有不合适的欲望，其欲望适应人的自然本性、合乎主体心意，同时依据欲望而做出的行为也符合规范。教育的目的在于教人做节制者，同时教育也强调自制，是因为要达到节制这个最终目的，自制这个中间环节是不可或缺的。但人们在通往获得节制德性的途中，追求自制品质既是当前社会安定团结的需要，也是个人安身立命之根本。
关键词：亚里士多德；适性①；刻意；节制；自制
中图分类号：B502.233 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）15-0012-03
节制与自制是伦理学中的两个重要概念，节制（temperance）属于德性，而自制（self－control）则不是。亚里士多德通过分析与节制相对的放纵和与自制相对的不能自制，以及其他相关的概念，区分了节制与自制的不同。本文意在澄清二者之间的区别，找出其关键的差异。自制者刻意地约束欲望以使行为合乎规范，而节制者没有不合适的欲望，其欲望适应人的自然本性、合乎主体心意，同时依据欲望而做出的行为也符合规范。换言之，自制者不自由，节制者身心自由。
一
节制是灵魂中的无逻各斯②（reason）的部分，它属于德性③之一。我们从《理想国》中也能看到这一点：苏格拉底认为人的灵魂有三部分，理性，激情与欲望，而对应的德性则是明智，勇敢和节制。所以，节制也是欲望方面的美德。亚里士多德在此明确了这一点，他将节制定义为在快乐方面的适度。但与快乐相关的有许多方面，包括视听嗅味等，他认为只有部分的嗅觉上的与味觉方面的适度，才是节制。或者说，尽管对于荣誉、学习方面的热爱过度也是不好的，但我们并不能将其称为“不节制”（这一点有时可称为“不能自制”）。也就是说，节制是同肉体的快乐有关的——但也并不是与所有的肉体快乐有关（比如形体，绘画方面的快乐，就既不是“节制”也不是“放纵”。）节制与放纵是同人与动物都具有的、显得很奴性和兽性的快乐相关的，也就是与较低的欲望相关的。人都有欲望，但放纵则是对较低欲望的过度的享受。它追求快乐，沉溺于这种快乐而不是别的快乐，是兽性的表现。这种快乐并不是属于整个身体的，而只是身体的某个部分的快乐。
节制与放纵都是与欲望、或者说快乐相关的。不同的是，放纵是在正常的欲望上面的过度，亚里士多德称其为“正常欲望上的唯一的错”。一个人并不是因为痛苦才被称为节制的，节制的人被称为节制，是由于他在没有得到或回避快乐时并不觉得痛苦。在那些不适当的事物上（放纵所追求的那些事物的快乐），并不感觉快乐；在这些事物中的令人愉悦的事物也不会过度地快乐，缺少时也不觉痛苦，或者，也会感觉到适度的痛苦，但不会不适当地，在不适当的时候感觉到这种痛苦和欲望。它遵循着逻各斯的指引。
节制是出于意愿的德性，放纵也是出于意愿，但不是德性。它为追求快乐而行动。在意愿方面放纵比怯懦更应被谴责。因为后者只是面对痛苦时的被迫行为，而放纵却是对恶的主动选择。怯懦的品质比具体的怯懦行为更出于意愿，但放纵的具体行为比放纵的习惯更出于意愿。因为具体的怯懦行为是痛苦的，品质本身却没有痛苦；放纵的行为是出于欲望与期望，不包含痛苦，但品质上却不是出于意愿的——没有人想成为一个放纵者。
放纵者与孩子的行为相似，它们都受欲望的驱使。所以，正如孩子应当听从教师的指导一样，欲望也应当遵循逻各斯的指导：欲求适当的事物，并且以适当的方式和在适当的时间。
二
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第四卷第九章提到自制不是德性，它是德性与恶居间的东西，是二者的混合。同样，不自制也不是恶（亚里士多德称其为“坏”），亚里士多德在这里区分了：恶、不自制和兽性三种应当避开的品行，与其相对的则是：德性、自制和神样的德性（超人的，而近神的德性）。兽性与神样的德性都不属人①，除非是在夸张与比喻意义上，夸耀一个人的伟大是“神样的”（见荷马史诗），或者贬斥一个人的超乎寻常的恶是“兽性”的。
亚里士多德用探讨伦理学的典型方法来研究自制，即首先列举了关于自制（包括坚强）和不自制（包括软弱）的流俗的意见：1）自制和坚强是好的；不自制和软弱是坏的。2）自制者是经过推理（calculation）得出结论；不自制者则放弃这种结论。3）自制者出于逻各斯知道欲望是恶而不去追随（但伴有痛苦，节制者则无痛苦，或者不会不适宜地表现痛苦）；不自制者则是出于感情，虽然知道其为恶却仍然为之（放纵者则出于选择）。4）有人认为节制与自制和坚强相同，有人则否认自制者为节制者。肯定者认为放纵与不自制是等同的，而否定者则区分二者。5）明智的人是否能自制也存在不同意见。6）自制是有关于荣誉与财富方面的追求（而不是肉体方面）。
接下来亚里士多德对关于自制与不自制的流俗语意见提出了一些质疑，考察其中困难，主要是关于苏格拉底的“无人有意为恶②”。
如果真如苏格拉底所言，就不会存在不能自制的情形。但这显然与现实不符。如果不自制是出于无知，则需要研究究竟这种无知是什么意义上的。同时，有些人认为知识比其他别的事物有力量——这意味着有知识就一定会遵从知识的指导去行动。故而认为，不自制者屈从于欲望时是无知的。如此不自制者就不应被指责。节制的人没有不合适的欲望，而自制的人则有。
关于不自制是否有知识。若有则属于何种意义上的知识。不自制并非是沉溺于一些事物（放纵者是如此的），而只是以一种特殊的方式同事物相关；放纵经過选择，沉溺于这些事物中，而不自制者并未选择但同样沉溺。对于不自制者来说，意见与知识的区分似乎并不重要。因为对所持意见有信念的人，是与其所具有知识的坚定性一样的。知识还具有另外几种情况：对前提的清楚并不意味着结论的正确，他有可能做违反知识的事；一些如同睡着的人和喝醉的人，是既有知识又没有知识的；知识本身需要时间来内化到自身，这种人如同演员只是在背台词一样，懂得背诵并不意味着就有知识；出于意见的驱动而去做出一些错误的行为，虽然是错误的，但并不能说是与正确的逻各斯对立（欲望才是对立面）。故而可说野兽不能自制，但并不是恶；当一个人不能自制时，呈现给他的并不是真知识，也不是受感情扭曲的知识，而只是感觉的知识。所以，亚里士多德最终是认同苏格拉底“无人有意作恶”观点的，因为具有真知识是不会犯错的。
最后，亚里士多德肯定流俗意见中比较重要的意见或最重要的意见，并解决疑难，确立真实的意见。
不自制一般是与快乐与痛苦相关的。快乐有多种，有些是必要的，比如关于肉体方面的；有些是本身值得欲求的，如财富，荣誉等。前者（肉体方面的快乐）是与节制类似的，所以也常常把不能自制者与放纵者相提并论，但二者在方式上不同，对于在那类快乐上过度追求的人，且不是出于选择的，我们称其为不能自制者（放纵者是出于选择的）。而对于财富，荣誉等方面（这种追求不必要，但却值得追求）的过度追求者，我们称其为在某些方面是不自制的，而不是不加限定地称其为不自制者。这些过度的追求是坏事情（但不是恶），应当避免。
有些愉悦是由于发展的障碍，病态、习惯或天生的残疾形成的。对于这种情况的不自制，是出于本性的（病态，兽性等），严格说来这种品质不能被责备为不自制，这些品质正如动物所具有的兽性一样，本身不属于恶，无论战胜或屈服，他们都不算严格意义上的自制与不自制。只有与人的放纵相应的不能自制才是一般意义上的不自制。对于人的恶直呼其为恶，对于非人的恶，则会称为兽性的或病态的恶。
关于不自制也可分为两种（关于怒气与欲望的区分）：怒气方面的和欲望方面的。在怒气方面的不自制是可以理解的，它实际上是怒气（激情）听错了逻各斯的指令，而欲望则根本不听从逻各斯（但多数人会犯的欲望上的错误容易被理解）；怒气本身并不善于心计，常常是当下立即作出的结果，因而也会伴随痛苦。欲望则工于心计，是选择的结果，所以行为本身并不伴随痛苦。与怒气相比，欲望上的不自制更加不正义，某种意义上是就是恶。节制与放纵是与人性的欲望相关的（我们不说动物是否节制或放纵），除非是在羞辱他人的意义上才会将其与兽混同。兽性虽然可怕，但并非恶；兽性中的最高的那部分不是被扭曲（人才会如此），而是不存在。所以说一个坏人比一只禽兽邪恶万倍。
在触觉与味觉方面，在其能主宰的情况上屈服了，就快乐方面而言就是不自制与自制；而在会屈服的地方去主宰，就痛苦的方面则是软弱与坚强。出于选择而躲避痛苦是软弱，出于选择而追求快乐严格意义上是放纵（不自制不出于选择，但追求快乐），坚强意味着抵抗，自制意味着主宰。
放纵者比不自制者更坏——因为不发怒者打人比发怒者打人更坏。不自制有两种形式：冲动与孱弱。前者受感情宰制而不进行考虑，分为冲动者（急于求成）和好激动者（由于激动而把逻各斯抛之其后）；后者则进行考虑却不坚持。
节制与自制是伦理学中的两个重要概念，节制（temperance）属于德性，而自制（self－control）则不是。亚里士多德通过分析与节制相对的放纵和与自制相对的不能自制，以及其他相关的概念，区分了节制与自制的不同。本文意在澄清二者之间的区别，找出其关键的差异。自制者刻意地约束欲望以使行为合乎规范，而节制者没有不合适的欲望，其欲望适应人的自然本性、合乎主体心意，同时依据欲望而做出的行为也符合规范。换言之，自制者不自由，节制者身心自由。
一
节制是灵魂中的无逻各斯②（reason）的部分，它属于德性③之一。我们从《理想国》中也能看到这一点：苏格拉底认为人的灵魂有三部分，理性，激情与欲望，而对应的德性则是明智，勇敢和节制。所以，节制也是欲望方面的美德。亚里士多德在此明确了这一点，他将节制定义为在快乐方面的适度。但与快乐相关的有许多方面，包括视听嗅味等，他认为只有部分的嗅觉上的与味觉方面的适度，才是节制。或者说，尽管对于荣誉、学习方面的热爱过度也是不好的，但我们并不能将其称为“不节制”（这一点有时可称为“不能自制”）。也就是说，节制是同肉体的快乐有关的——但也并不是与所有的肉体快乐有关（比如形体，绘画方面的快乐，就既不是“节制”也不是“放纵”。）节制与放纵是同人与动物都具有的、显得很奴性和兽性的快乐相关的，也就是与较低的欲望相关的。人都有欲望，但放纵则是对较低欲望的过度的享受。它追求快乐，沉溺于这种快乐而不是别的快乐，是兽性的表现。这种快乐并不是属于整个身体的，而只是身体的某个部分的快乐。
节制与放纵都是与欲望、或者说快乐相关的。不同的是，放纵是在正常的欲望上面的过度，亚里士多德称其为“正常欲望上的唯一的错”。一个人并不是因为痛苦才被称为节制的，节制的人被称为节制，是由于他在没有得到或回避快乐时并不觉得痛苦。在那些不适当的事物上（放纵所追求的那些事物的快乐），并不感觉快乐；在这些事物中的令人愉悦的事物也不会过度地快乐，缺少时也不觉痛苦，或者，也会感觉到适度的痛苦，但不会不适当地，在不适当的时候感觉到这种痛苦和欲望。它遵循着逻各斯的指引。
节制是出于意愿的德性，放纵也是出于意愿，但不是德性。它为追求快乐而行动。在意愿方面放纵比怯懦更应被谴责。因为后者只是面对痛苦时的被迫行为，而放纵却是对恶的主动选择。怯懦的品质比具体的怯懦行为更出于意愿，但放纵的具体行为比放纵的习惯更出于意愿。因为具体的怯懦行为是痛苦的，品质本身却没有痛苦；放纵的行为是出于欲望与期望，不包含痛苦，但品质上却不是出于意愿的——没有人想成为一个放纵者。
放纵者与孩子的行为相似，它们都受欲望的驱使。所以，正如孩子应当听从教师的指导一样，欲望也应当遵循逻各斯的指导：欲求适当的事物，并且以适当的方式和在适当的时间。
二
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第四卷第九章提到自制不是德性，它是德性与恶居间的东西，是二者的混合。同样，不自制也不是恶（亚里士多德称其为“坏”），亚里士多德在这里区分了：恶、不自制和兽性三种应当避开的品行，与其相对的则是：德性、自制和神样的德性（超人的，而近神的德性）。兽性与神样的德性都不属人①，除非是在夸张与比喻意义上，夸耀一个人的伟大是“神样的”（见荷马史诗），或者贬斥一个人的超乎寻常的恶是“兽性”的。
亚里士多德用探讨伦理学的典型方法来研究自制，即首先列举了关于自制（包括坚强）和不自制（包括软弱）的流俗的意见：1）自制和坚强是好的；不自制和软弱是坏的。2）自制者是经过推理（calculation）得出结论；不自制者则放弃这种结论。3）自制者出于逻各斯知道欲望是恶而不去追随（但伴有痛苦，节制者则无痛苦，或者不会不适宜地表现痛苦）；不自制者则是出于感情，虽然知道其为恶却仍然为之（放纵者则出于选择）。4）有人认为节制与自制和坚强相同，有人则否认自制者为节制者。肯定者认为放纵与不自制是等同的，而否定者则区分二者。5）明智的人是否能自制也存在不同意见。6）自制是有关于荣誉与财富方面的追求（而不是肉体方面）。
接下来亚里士多德对关于自制与不自制的流俗语意见提出了一些质疑，考察其中困难，主要是关于苏格拉底的“无人有意为恶②”。
如果真如苏格拉底所言，就不会存在不能自制的情形。但这显然与现实不符。如果不自制是出于无知，则需要研究究竟这种无知是什么意义上的。同时，有些人认为知识比其他别的事物有力量——这意味着有知识就一定会遵从知识的指导去行动。故而认为，不自制者屈从于欲望时是无知的。如此不自制者就不应被指责。节制的人没有不合适的欲望，而自制的人则有。
关于不自制是否有知识。若有则属于何种意义上的知识。不自制并非是沉溺于一些事物（放纵者是如此的），而只是以一种特殊的方式同事物相关；放纵经过选择，沉溺于这些事物中，而不自制者并未选择但同样沉溺。对于不自制者来说，意见与知识的区分似乎并不重要。因为对所持意见有信念的人，是与其所具有知识的坚定性一样的。知识还具有另外几种情况：对前提的清楚并不意味着结论的正确，他有可能做违反知识的事；一些如同睡着的人和喝醉的人，是既有知识又没有知识的；知识本身需要时间来内化到自身，这种人如同演员只是在背台词一样，懂得背诵并不意味着就有知识；出于意见的驱动而去做出一些错误的行为，虽然是错误的，但并不能说是与正确的逻各斯对立（欲望才是对立面）。故而可说野兽不能自制，但并不是恶；当一个人不能自制时，呈现给他的并不是真知识，也不是受感情扭曲的知识，而只是感觉的知识。所以，亚里士多德最终是认同苏格拉底“无人有意作恶”观点的，因為具有真知识是不会犯错的。
最后，亚里士多德肯定流俗意见中比较重要的意见或最重要的意见，并解决疑难，确立真实的意见。
不自制一般是与快乐与痛苦相关的。快乐有多种，有些是必要的，比如关于肉体方面的；有些是本身值得欲求的，如财富，荣誉等。前者（肉体方面的快乐）是与节制类似的，所以也常常把不能自制者与放纵者相提并论，但二者在方式上不同，对于在那类快乐上过度追求的人，且不是出于选择的，我们称其为不能自制者（放纵者是出于选择的）。而对于财富，荣誉等方面（这种追求不必要，但却值得追求）的过度追求者，我们称其为在某些方面是不自制的，而不是不加限定地称其为不自制者。这些过度的追求是坏事情（但不是恶），应当避免。
有些愉悦是由于发展的障碍，病态、习惯或天生的残疾形成的。对于这种情况的不自制，是出于本性的（病态，兽性等），严格说来这种品质不能被责备为不自制，这些品质正如动物所具有的兽性一样，本身不属于恶，无论战胜或屈服，他们都不算严格意义上的自制与不自制。只有与人的放纵相应的不能自制才是一般意义上的不自制。对于人的恶直呼其为恶，对于非人的恶，则会称为兽性的或病态的恶。
关于不自制也可分为两种（关于怒气与欲望的区分）：怒气方面的和欲望方面的。在怒气方面的不自制是可以理解的，它实际上是怒气（激情）听错了逻各斯的指令，而欲望则根本不听从逻各斯（但多数人会犯的欲望上的错误容易被理解）；怒气本身并不善于心计，常常是当下立即作出的结果，因而也会伴随痛苦。欲望则工于心计，是选择的结果，所以行为本身并不伴随痛苦。与怒气相比，欲望上的不自制更加不正义，某种意义上是就是恶。节制与放纵是与人性的欲望相关的（我们不说动物是否节制或放纵），除非是在羞辱他人的意义上才会将其与兽混同。兽性虽然可怕，但并非恶；兽性中的最高的那部分不是被扭曲（人才会如此），而是不存在。所以说一个坏人比一只禽兽邪恶万倍。
在触觉与味觉方面，在其能主宰的情况上屈服了，就快乐方面而言就是不自制与自制；而在会屈服的地方去主宰，就痛苦的方面则是软弱与坚强。出于选择而躲避痛苦是软弱，出于选择而追求快乐严格意义上是放纵（不自制不出于选择，但追求快乐），坚强意味着抵抗，自制意味着主宰。
放纵者比不自制者更坏——因为不发怒者打人比发怒者打人更坏。不自制有两种形式：冲动与孱弱。前者受感情宰制而不进行考虑，分为冲动者（急于求成）和好激动者（由于激动而把逻各斯抛之其后）；后者则进行考虑却不坚持。
放纵追求过度的快乐或追求过度，并且是出于事物自身，而不考虑后果。它出于选择，躲避痛苦，不会产生后悔，而不自制却会包含有痛苦与后悔。放纵者无药可救，因为他并不认为自己是错的，并且是出于选择的，而不自制者会承认自己的作为不应当，有可能改正。不自制的人并非理性上不正义，而是做着不正义的事。他们德性中保存着始点（first principle），始点不是由逻各斯诉说的，而是由正常的、通过习惯养成的德性帮助我们找到的。所以，有德性的人就是节制的。而恶本身毁灭始点，放纵出于选择，所以放纵是恶的。不自制者虽然受感情的影响而违背了正确的逻各斯并放弃了自己的选择，但感情并没有使他相信这样的快乐是正确的（自制者也是如此，与节制者不同的是他按照逻各斯行动时却感受到了痛苦），始点还保存着，因此，不自制者好过放纵者。所以，自制是好的品质，但不是德性。不自制是坏的品质，但不是恶。
固执与自制有相同也有不同。相同点是两者都坚持意见①，但自制抵抗着情感与欲望，而固执则抵抗着逻各斯。固执的人有三种：固执己见，无知和粗俗。固执己见者类似不自制者，一旦被说服就会感到痛苦。
自制者与节制者都不因肉体的快乐而违背逻各斯。但自制者有坏的欲望，并且觉得违背逻各斯会有愉悦；而节制者则不具有坏的欲望，同时也不会受其诱惑而感到愉悦。同样对比，不自制者与放纵者都追求快乐，但放纵者认为这是对的，不自制者却不这样认为。同样也存在一种人，对于肉体快乐的喜爱少于正常的程度，可称为“过犹不及”，这种人也是没有坚持逻各斯的。自制者处于这种人（欲望的不及②）与不自制者之间（欲望的过度）。但其实后两者都是坏的品质，只是不及者很少见，故而常常只把自制者与不自制者对立。
不自制与明智也是不相容的。因为明智（与聪明不同）是与道德德性不分的，它不仅要知，而且还要实践。所以明智者不可能不自制。
不自制者好比一个拥有完整法规的城邦，有良好的法律却不能坚持；坏人却像一个坚持其法律的城邦，但那法律本身是坏的。
习惯养成的不自制比天生具有的不自制更容易改正（习惯易改，本性难移），但习惯一旦成为自然，也就难改了。
三
当然，自制优于放纵与不自制，它不会产生明显的坏结果，但是自制者压抑自身欲望，不自由。而节制者则没有这种压抑，他没有不恰当的欲望，或者说节制者的欲望是在恰当的时间、恰当的场合、能以恰当方式满足的欲望，所以，节制者不需要克制、壓抑自身。自制者与节制者最后的行为都表现恰当，但在行为外化前，两者对于欲望的处理是不一样的。一个是疏导，一个是拦截。如果把欲望比喻成水，则节制者的欲望如一江春水，在逻各斯的指引下沿着合适的渠道安全、欢快的流淌。而自制者的欲望在方式、或数量、或时间、或场合上是不恰当的，所以自制者不得不通过克制的方式来约束内在欲望，以使欲望较少外化，使行为合乎社会要求。正因为节制与自制的根源不同，所以，其引导者也不同，节制的欲望是合适的，它自身就在逻各斯的指引之下，既合乎自然又合乎规范，恰如孔夫子在《论语·为政》所言“从心所欲不逾矩”。而自制者对于欲望本身有不合适的企求，其最终行为的“不逾矩”是用道德、社会规范压抑欲望而得的结果。节制者愉快地听从欲望享受做正确的事，而自制者痛苦地压抑欲望才得以做正确的事。
道德自身不是教育的目的，而是达到教育效果的手段，这个手段本身是伴随着痛苦的，是规范欲望之水的堤坝。自制者用道德规范指导欲望，做出正确行为，而节制者心中不需要道德的指引做出的行为同样合乎规范。柏拉图说教育当顺应其自然本性朝着好的方向发展。亚士多德的节制与自制分析正是对柏拉图这一思想的继续。所以，教育应当以节制而非自制作为最高目的，一则自制的伴随者是痛苦，而节制的伴随者是快乐。快乐是善而痛苦是恶，趋乐避苦是人的自然本性，本性应尽量遵从；二则自制者总是有风险伴随，欲望的洪水总有冲破堤坝的危险可能性，当自制的心中的欲望强过其控制手段时，欲望就可能失去控制，做出不恰当的行为；三则欲望被压抑总要以某种方式释放，例如自制者必然比节制者有更重的心理问题。
在亚里士多德看来，自制是一种居于恶与德性之间的品质，既算不上恶，也算不上美德。然而亚里士多德在德性与快乐、幸福之间用整整一卷的篇幅来讨论自制，由此可见自制在其伦理学体系中的重要地位。自制如同德性与快乐之间的一个枢纽，与欲望相关的快乐唯有经过自制的“拣选”才能成为德性的部分。而德性也少不了由自制“选送”的快乐，说一个有德性的幸福之人无快乐是荒谬的。
中世纪，基督教会以“爱上帝”的名义，将自制与节制“改造”成了推行禁欲主义、控制民众、维护其统治的工具。而到了启蒙主义之后，人们又走向了另一个极端，过度强调个性与自由，导致个人主义盛行，社会道德滑坡。在现今社会，亚里士多德自制与节制思想给我们提供了很好的启发，拥有适性的节制德性是我们的更高追求，然而在行往节制的途中，如果没有以刻意而为的自制为手段，人们达成节制及其他德性就成了空中楼阁。因为节制的实现并不靠抛弃前者，而恰恰以其为前提。所以，在拥有节制德性之前，学会约束欲望以适当享受快乐、追求自制品质是当前社会安定团结的需要，也是个人安身立命之根本。
参考文献：
[1]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，2003．
[2]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.
[3]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，2009.
[4]Aristotle，The Nicomachean Ethics[M].trans. with an introdu-
ction by D.Ross, rev. by J.L.Ackrill and J.O.Urmson， paper-
backed，Oxford，Oxford University Press，1980.
（责任编辑：范秀利）
关键词：亚里士多德；适性①；刻意；节制；自制
中图分类号：B502.233 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）15-0012-03
节制与自制是伦理学中的两个重要概念，节制（temperance）属于德性，而自制（self－control）则不是。亚里士多德通过分析与节制相对的放纵和与自制相对的不能自制，以及其他相关的概念，区分了节制与自制的不同。本文意在澄清二者之间的区别，找出其关键的差异。自制者刻意地约束欲望以使行为合乎规范，而节制者没有不合适的欲望，其欲望适应人的自然本性、合乎主体心意，同时依据欲望而做出的行为也符合规范。换言之，自制者不自由，节制者身心自由。
一
节制是灵魂中的无逻各斯②（reason）的部分，它属于德性③之一。我们从《理想国》中也能看到这一点：苏格拉底认为人的灵魂有三部分，理性，激情与欲望，而对应的德性则是明智，勇敢和节制。所以，节制也是欲望方面的美德。亚里士多德在此明确了这一点，他将节制定义为在快乐方面的适度。但与快乐相关的有许多方面，包括视听嗅味等，他认为只有部分的嗅觉上的与味觉方面的适度，才是节制。或者说，尽管对于荣誉、学习方面的热爱过度也是不好的，但我们并不能将其称为“不节制”（这一点有时可称为“不能自制”）。也就是说，节制是同肉体的快乐有关的——但也并不是与所有的肉体快乐有关（比如形体，绘画方面的快乐，就既不是“节制”也不是“放纵”。）节制与放纵是同人与动物都具有的、显得很奴性和兽性的快乐相关的，也就是与较低的欲望相关的。人都有欲望，但放纵则是对较低欲望的过度的享受。它追求快乐，沉溺于这种快乐而不是别的快乐，是兽性的表现。这种快乐并不是属于整个身体的，而只是身体的某个部分的快乐。
节制与放纵都是与欲望、或者说快乐相关的。不同的是，放纵是在正常的欲望上面的过度，亚里士多德称其为“正常欲望上的唯一的错”。一个人并不是因为痛苦才被称为节制的，节制的人被称为节制，是由于他在没有得到或回避快乐时并不觉得痛苦。在那些不适当的事物上（放纵所追求的那些事物的快乐），并不感觉快乐；在这些事物中的令人愉悦的事物也不会过度地快乐，缺少时也不觉痛苦，或者，也会感觉到适度的痛苦，但不会不适当地，在不适当的时候感觉到这种痛苦和欲望。它遵循着逻各斯的指引。
节制是出于意愿的德性，放纵也是出于意愿，但不是德性。它为追求快乐而行动。在意愿方面放纵比怯懦更应被谴责。因为后者只是面对痛苦时的被迫行为，而放纵却是对恶的主动选择。怯懦的品质比具体的怯懦行为更出于意愿，但放纵的具体行为比放纵的习惯更出于意愿。因为具体的怯懦行为是痛苦的，品质本身却没有痛苦；放纵的行为是出于欲望与期望，不包含痛苦，但品质上却不是出于意愿的——没有人想成为一个放纵者。
放纵者与孩子的行为相似，它们都受欲望的驱使。所以，正如孩子应当听从教师的指导一样，欲望也应当遵循逻各斯的指导：欲求适当的事物，并且以适当的方式和在适当的时间。
二
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第四卷第九章提到自制不是德性，它是德性与恶居间的东西，是二者的混合。同样，不自制也不是恶（亚里士多德称其为“坏”），亚里士多德在这里区分了：恶、不自制和兽性三种应当避开的品行，与其相对的则是：德性、自制和神样的德性（超人的，而近神的德性）。兽性与神样的德性都不属人①，除非是在夸张与比喻意义上，夸耀一个人的伟大是“神样的”（见荷马史诗），或者贬斥一个人的超乎寻常的恶是“兽性”的。
亚里士多德用探讨伦理学的典型方法来研究自制，即首先列举了关于自制（包括坚强）和不自制（包括软弱）的流俗的意见：1）自制和坚强是好的；不自制和软弱是坏的。2）自制者是经过推理（calculation）得出结论；不自制者则放弃这种结论。3）自制者出于逻各斯知道欲望是恶而不去追随（但伴有痛苦，节制者则无痛苦，或者不会不适宜地表现痛苦）；不自制者则是出于感情，虽然知道其为恶却仍然为之（放纵者则出于选择）。4）有人认为节制与自制和坚强相同，有人则否认自制者为节制者。肯定者认为放纵与不自制是等同的，而否定者则区分二者。5）明智的人是否能自制也存在不同意见。6）自制是有关于荣誉与财富方面的追求（而不是肉体方面）。
接下来亚里士多德对关于自制与不自制的流俗语意见提出了一些质疑，考察其中困难，主要是关于苏格拉底的“无人有意为恶②”。
如果真如苏格拉底所言，就不会存在不能自制的情形。但这显然与现实不符。如果不自制是出于无知，则需要研究究竟这种无知是什么意义上的。同时，有些人认为知识比其他别的事物有力量——这意味着有知识就一定会遵从知识的指导去行动。故而认为，不自制者屈从于欲望时是无知的。如此不自制者就不应被指责。节制的人没有不合适的欲望，而自制的人则有。
关于不自制是否有知识。若有则属于何种意义上的知识。不自制并非是沉溺于一些事物（放纵者是如此的），而只是以一种特殊的方式同事物相关；放纵经過选择，沉溺于这些事物中，而不自制者并未选择但同样沉溺。对于不自制者来说，意见与知识的区分似乎并不重要。因为对所持意见有信念的人，是与其所具有知识的坚定性一样的。知识还具有另外几种情况：对前提的清楚并不意味着结论的正确，他有可能做违反知识的事；一些如同睡着的人和喝醉的人，是既有知识又没有知识的；知识本身需要时间来内化到自身，这种人如同演员只是在背台词一样，懂得背诵并不意味着就有知识；出于意见的驱动而去做出一些错误的行为，虽然是错误的，但并不能说是与正确的逻各斯对立（欲望才是对立面）。故而可说野兽不能自制，但并不是恶；当一个人不能自制时，呈现给他的并不是真知识，也不是受感情扭曲的知识，而只是感觉的知识。所以，亚里士多德最终是认同苏格拉底“无人有意作恶”观点的，因为具有真知识是不会犯错的。
最后，亚里士多德肯定流俗意见中比较重要的意见或最重要的意见，并解决疑难，确立真实的意见。
不自制一般是与快乐与痛苦相关的。快乐有多种，有些是必要的，比如关于肉体方面的；有些是本身值得欲求的，如财富，荣誉等。前者（肉体方面的快乐）是与节制类似的，所以也常常把不能自制者与放纵者相提并论，但二者在方式上不同，对于在那类快乐上过度追求的人，且不是出于选择的，我们称其为不能自制者（放纵者是出于选择的）。而对于财富，荣誉等方面（这种追求不必要，但却值得追求）的过度追求者，我们称其为在某些方面是不自制的，而不是不加限定地称其为不自制者。这些过度的追求是坏事情（但不是恶），应当避免。
有些愉悦是由于发展的障碍，病态、习惯或天生的残疾形成的。对于这种情况的不自制，是出于本性的（病态，兽性等），严格说来这种品质不能被责备为不自制，这些品质正如动物所具有的兽性一样，本身不属于恶，无论战胜或屈服，他们都不算严格意义上的自制与不自制。只有与人的放纵相应的不能自制才是一般意义上的不自制。对于人的恶直呼其为恶，对于非人的恶，则会称为兽性的或病态的恶。
关于不自制也可分为两种（关于怒气与欲望的区分）：怒气方面的和欲望方面的。在怒气方面的不自制是可以理解的，它实际上是怒气（激情）听错了逻各斯的指令，而欲望则根本不听从逻各斯（但多数人会犯的欲望上的错误容易被理解）；怒气本身并不善于心计，常常是当下立即作出的结果，因而也会伴随痛苦。欲望则工于心计，是选择的结果，所以行为本身并不伴随痛苦。与怒气相比，欲望上的不自制更加不正义，某种意义上是就是恶。节制与放纵是与人性的欲望相关的（我们不说动物是否节制或放纵），除非是在羞辱他人的意义上才会将其与兽混同。兽性虽然可怕，但并非恶；兽性中的最高的那部分不是被扭曲（人才会如此），而是不存在。所以说一个坏人比一只禽兽邪恶万倍。
在触觉与味觉方面，在其能主宰的情况上屈服了，就快乐方面而言就是不自制与自制；而在会屈服的地方去主宰，就痛苦的方面则是软弱与坚强。出于选择而躲避痛苦是软弱，出于选择而追求快乐严格意义上是放纵（不自制不出于选择，但追求快乐），坚强意味着抵抗，自制意味着主宰。
放纵者比不自制者更坏——因为不发怒者打人比发怒者打人更坏。不自制有两种形式：冲动与孱弱。前者受感情宰制而不进行考虑，分为冲动者（急于求成）和好激动者（由于激动而把逻各斯抛之其后）；后者则进行考虑却不坚持。
节制与自制是伦理学中的两个重要概念，节制（temperance）属于德性，而自制（self－control）则不是。亚里士多德通过分析与节制相对的放纵和与自制相对的不能自制，以及其他相关的概念，区分了节制与自制的不同。本文意在澄清二者之间的区别，找出其关键的差异。自制者刻意地约束欲望以使行为合乎规范，而节制者没有不合适的欲望，其欲望适应人的自然本性、合乎主体心意，同时依据欲望而做出的行为也符合规范。换言之，自制者不自由，节制者身心自由。
一
节制是灵魂中的无逻各斯②（reason）的部分，它属于德性③之一。我们从《理想国》中也能看到这一点：苏格拉底认为人的灵魂有三部分，理性，激情与欲望，而对应的德性则是明智，勇敢和节制。所以，节制也是欲望方面的美德。亚里士多德在此明确了这一点，他将节制定义为在快乐方面的适度。但与快乐相关的有许多方面，包括视听嗅味等，他认为只有部分的嗅觉上的与味觉方面的适度，才是节制。或者说，尽管对于荣誉、学习方面的热爱过度也是不好的，但我们并不能将其称为“不节制”（这一点有时可称为“不能自制”）。也就是说，节制是同肉体的快乐有关的——但也并不是与所有的肉体快乐有关（比如形体，绘画方面的快乐，就既不是“节制”也不是“放纵”。）节制与放纵是同人与动物都具有的、显得很奴性和兽性的快乐相关的，也就是与较低的欲望相关的。人都有欲望，但放纵则是对较低欲望的过度的享受。它追求快乐，沉溺于这种快乐而不是别的快乐，是兽性的表现。这种快乐并不是属于整个身体的，而只是身体的某个部分的快乐。
节制与放纵都是与欲望、或者说快乐相关的。不同的是，放纵是在正常的欲望上面的过度，亚里士多德称其为“正常欲望上的唯一的错”。一个人并不是因为痛苦才被称为节制的，节制的人被称为节制，是由于他在没有得到或回避快乐时并不觉得痛苦。在那些不适当的事物上（放纵所追求的那些事物的快乐），并不感觉快乐；在这些事物中的令人愉悦的事物也不会过度地快乐，缺少时也不觉痛苦，或者，也会感觉到适度的痛苦，但不会不适当地，在不适当的时候感觉到这种痛苦和欲望。它遵循着逻各斯的指引。
节制是出于意愿的德性，放纵也是出于意愿，但不是德性。它为追求快乐而行动。在意愿方面放纵比怯懦更应被谴责。因为后者只是面对痛苦时的被迫行为，而放纵却是对恶的主动选择。怯懦的品质比具体的怯懦行为更出于意愿，但放纵的具体行为比放纵的习惯更出于意愿。因为具体的怯懦行为是痛苦的，品质本身却没有痛苦；放纵的行为是出于欲望与期望，不包含痛苦，但品质上却不是出于意愿的——没有人想成为一个放纵者。
放纵者与孩子的行为相似，它们都受欲望的驱使。所以，正如孩子应当听从教师的指导一样，欲望也应当遵循逻各斯的指导：欲求适当的事物，并且以适当的方式和在适当的时间。
二
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第四卷第九章提到自制不是德性，它是德性与恶居间的东西，是二者的混合。同样，不自制也不是恶（亚里士多德称其为“坏”），亚里士多德在这里区分了：恶、不自制和兽性三种应当避开的品行，与其相对的则是：德性、自制和神样的德性（超人的，而近神的德性）。兽性与神样的德性都不属人①，除非是在夸张与比喻意义上，夸耀一个人的伟大是“神样的”（见荷马史诗），或者贬斥一个人的超乎寻常的恶是“兽性”的。
亚里士多德用探讨伦理学的典型方法来研究自制，即首先列举了关于自制（包括坚强）和不自制（包括软弱）的流俗的意见：1）自制和坚强是好的；不自制和软弱是坏的。2）自制者是经过推理（calculation）得出结论；不自制者则放弃这种结论。3）自制者出于逻各斯知道欲望是恶而不去追随（但伴有痛苦，节制者则无痛苦，或者不会不适宜地表现痛苦）；不自制者则是出于感情，虽然知道其为恶却仍然为之（放纵者则出于选择）。4）有人认为节制与自制和坚强相同，有人则否认自制者为节制者。肯定者认为放纵与不自制是等同的，而否定者则区分二者。5）明智的人是否能自制也存在不同意见。6）自制是有关于荣誉与财富方面的追求（而不是肉体方面）。
接下来亚里士多德对关于自制与不自制的流俗语意见提出了一些质疑，考察其中困难，主要是关于苏格拉底的“无人有意为恶②”。
如果真如苏格拉底所言，就不会存在不能自制的情形。但这显然与现实不符。如果不自制是出于无知，则需要研究究竟这种无知是什么意义上的。同时，有些人认为知识比其他别的事物有力量——这意味着有知识就一定会遵从知识的指导去行动。故而认为，不自制者屈从于欲望时是无知的。如此不自制者就不应被指责。节制的人没有不合适的欲望，而自制的人则有。
关于不自制是否有知识。若有则属于何种意义上的知识。不自制并非是沉溺于一些事物（放纵者是如此的），而只是以一种特殊的方式同事物相关；放纵经过选择，沉溺于这些事物中，而不自制者并未选择但同样沉溺。对于不自制者来说，意见与知识的区分似乎并不重要。因为对所持意见有信念的人，是与其所具有知识的坚定性一样的。知识还具有另外几种情况：对前提的清楚并不意味着结论的正确，他有可能做违反知识的事；一些如同睡着的人和喝醉的人，是既有知识又没有知识的；知识本身需要时间来内化到自身，这种人如同演员只是在背台词一样，懂得背诵并不意味着就有知识；出于意见的驱动而去做出一些错误的行为，虽然是错误的，但并不能说是与正确的逻各斯对立（欲望才是对立面）。故而可说野兽不能自制，但并不是恶；当一个人不能自制时，呈现给他的并不是真知识，也不是受感情扭曲的知识，而只是感觉的知识。所以，亚里士多德最终是认同苏格拉底“无人有意作恶”观点的，因為具有真知识是不会犯错的。
最后，亚里士多德肯定流俗意见中比较重要的意见或最重要的意见，并解决疑难，确立真实的意见。
不自制一般是与快乐与痛苦相关的。快乐有多种，有些是必要的，比如关于肉体方面的；有些是本身值得欲求的，如财富，荣誉等。前者（肉体方面的快乐）是与节制类似的，所以也常常把不能自制者与放纵者相提并论，但二者在方式上不同，对于在那类快乐上过度追求的人，且不是出于选择的，我们称其为不能自制者（放纵者是出于选择的）。而对于财富，荣誉等方面（这种追求不必要，但却值得追求）的过度追求者，我们称其为在某些方面是不自制的，而不是不加限定地称其为不自制者。这些过度的追求是坏事情（但不是恶），应当避免。
有些愉悦是由于发展的障碍，病态、习惯或天生的残疾形成的。对于这种情况的不自制，是出于本性的（病态，兽性等），严格说来这种品质不能被责备为不自制，这些品质正如动物所具有的兽性一样，本身不属于恶，无论战胜或屈服，他们都不算严格意义上的自制与不自制。只有与人的放纵相应的不能自制才是一般意义上的不自制。对于人的恶直呼其为恶，对于非人的恶，则会称为兽性的或病态的恶。
关于不自制也可分为两种（关于怒气与欲望的区分）：怒气方面的和欲望方面的。在怒气方面的不自制是可以理解的，它实际上是怒气（激情）听错了逻各斯的指令，而欲望则根本不听从逻各斯（但多数人会犯的欲望上的错误容易被理解）；怒气本身并不善于心计，常常是当下立即作出的结果，因而也会伴随痛苦。欲望则工于心计，是选择的结果，所以行为本身并不伴随痛苦。与怒气相比，欲望上的不自制更加不正义，某种意义上是就是恶。节制与放纵是与人性的欲望相关的（我们不说动物是否节制或放纵），除非是在羞辱他人的意义上才会将其与兽混同。兽性虽然可怕，但并非恶；兽性中的最高的那部分不是被扭曲（人才会如此），而是不存在。所以说一个坏人比一只禽兽邪恶万倍。
在触觉与味觉方面，在其能主宰的情况上屈服了，就快乐方面而言就是不自制与自制；而在会屈服的地方去主宰，就痛苦的方面则是软弱与坚强。出于选择而躲避痛苦是软弱，出于选择而追求快乐严格意义上是放纵（不自制不出于选择，但追求快乐），坚强意味着抵抗，自制意味着主宰。
放纵者比不自制者更坏——因为不发怒者打人比发怒者打人更坏。不自制有两种形式：冲动与孱弱。前者受感情宰制而不进行考虑，分为冲动者（急于求成）和好激动者（由于激动而把逻各斯抛之其后）；后者则进行考虑却不坚持。
放纵追求过度的快乐或追求过度，并且是出于事物自身，而不考虑后果。它出于选择，躲避痛苦，不会产生后悔，而不自制却会包含有痛苦与后悔。放纵者无药可救，因为他并不认为自己是错的，并且是出于选择的，而不自制者会承认自己的作为不应当，有可能改正。不自制的人并非理性上不正义，而是做着不正义的事。他们德性中保存着始点（first principle），始点不是由逻各斯诉说的，而是由正常的、通过习惯养成的德性帮助我们找到的。所以，有德性的人就是节制的。而恶本身毁灭始点，放纵出于选择，所以放纵是恶的。不自制者虽然受感情的影响而违背了正确的逻各斯并放弃了自己的选择，但感情并没有使他相信这样的快乐是正确的（自制者也是如此，与节制者不同的是他按照逻各斯行动时却感受到了痛苦），始点还保存着，因此，不自制者好过放纵者。所以，自制是好的品质，但不是德性。不自制是坏的品质，但不是恶。
固执与自制有相同也有不同。相同点是两者都坚持意见①，但自制抵抗着情感与欲望，而固执则抵抗着逻各斯。固执的人有三种：固执己见，无知和粗俗。固执己见者类似不自制者，一旦被说服就会感到痛苦。
自制者与节制者都不因肉体的快乐而违背逻各斯。但自制者有坏的欲望，并且觉得违背逻各斯会有愉悦；而节制者则不具有坏的欲望，同时也不会受其诱惑而感到愉悦。同样对比，不自制者与放纵者都追求快乐，但放纵者认为这是对的，不自制者却不这样认为。同样也存在一种人，对于肉体快乐的喜爱少于正常的程度，可称为“过犹不及”，这种人也是没有坚持逻各斯的。自制者处于这种人（欲望的不及②）与不自制者之间（欲望的过度）。但其实后两者都是坏的品质，只是不及者很少见，故而常常只把自制者与不自制者对立。
不自制与明智也是不相容的。因为明智（与聪明不同）是与道德德性不分的，它不仅要知，而且还要实践。所以明智者不可能不自制。
不自制者好比一个拥有完整法规的城邦，有良好的法律却不能坚持；坏人却像一个坚持其法律的城邦，但那法律本身是坏的。
习惯养成的不自制比天生具有的不自制更容易改正（习惯易改，本性难移），但习惯一旦成为自然，也就难改了。
三
当然，自制优于放纵与不自制，它不会产生明显的坏结果，但是自制者压抑自身欲望，不自由。而节制者则没有这种压抑，他没有不恰当的欲望，或者说节制者的欲望是在恰当的时间、恰当的场合、能以恰当方式满足的欲望，所以，节制者不需要克制、壓抑自身。自制者与节制者最后的行为都表现恰当，但在行为外化前，两者对于欲望的处理是不一样的。一个是疏导，一个是拦截。如果把欲望比喻成水，则节制者的欲望如一江春水，在逻各斯的指引下沿着合适的渠道安全、欢快的流淌。而自制者的欲望在方式、或数量、或时间、或场合上是不恰当的，所以自制者不得不通过克制的方式来约束内在欲望，以使欲望较少外化，使行为合乎社会要求。正因为节制与自制的根源不同，所以，其引导者也不同，节制的欲望是合适的，它自身就在逻各斯的指引之下，既合乎自然又合乎规范，恰如孔夫子在《论语·为政》所言“从心所欲不逾矩”。而自制者对于欲望本身有不合适的企求，其最终行为的“不逾矩”是用道德、社会规范压抑欲望而得的结果。节制者愉快地听从欲望享受做正确的事，而自制者痛苦地压抑欲望才得以做正确的事。
道德自身不是教育的目的，而是达到教育效果的手段，这个手段本身是伴随着痛苦的，是规范欲望之水的堤坝。自制者用道德规范指导欲望，做出正确行为，而节制者心中不需要道德的指引做出的行为同样合乎规范。柏拉图说教育当顺应其自然本性朝着好的方向发展。亚士多德的节制与自制分析正是对柏拉图这一思想的继续。所以，教育应当以节制而非自制作为最高目的，一则自制的伴随者是痛苦，而节制的伴随者是快乐。快乐是善而痛苦是恶，趋乐避苦是人的自然本性，本性应尽量遵从；二则自制者总是有风险伴随，欲望的洪水总有冲破堤坝的危险可能性，当自制的心中的欲望强过其控制手段时，欲望就可能失去控制，做出不恰当的行为；三则欲望被压抑总要以某种方式释放，例如自制者必然比节制者有更重的心理问题。
在亚里士多德看来，自制是一种居于恶与德性之间的品质，既算不上恶，也算不上美德。然而亚里士多德在德性与快乐、幸福之间用整整一卷的篇幅来讨论自制，由此可见自制在其伦理学体系中的重要地位。自制如同德性与快乐之间的一个枢纽，与欲望相关的快乐唯有经过自制的“拣选”才能成为德性的部分。而德性也少不了由自制“选送”的快乐，说一个有德性的幸福之人无快乐是荒谬的。
中世纪，基督教会以“爱上帝”的名义，将自制与节制“改造”成了推行禁欲主义、控制民众、维护其统治的工具。而到了启蒙主义之后，人们又走向了另一个极端，过度强调个性与自由，导致个人主义盛行，社会道德滑坡。在现今社会，亚里士多德自制与节制思想给我们提供了很好的启发，拥有适性的节制德性是我们的更高追求，然而在行往节制的途中，如果没有以刻意而为的自制为手段，人们达成节制及其他德性就成了空中楼阁。因为节制的实现并不靠抛弃前者，而恰恰以其为前提。所以，在拥有节制德性之前，学会约束欲望以适当享受快乐、追求自制品质是当前社会安定团结的需要，也是个人安身立命之根本。
参考文献：
[1]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，2003．
[2]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.
[3]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，2009.
[4]Aristotle，The Nicomachean Ethics[M].trans. with an introdu-
ction by D.Ross, rev. by J.L.Ackrill and J.O.Urmson， paper-
backed，Oxford，Oxford University Press，1980.
（责任编辑：范秀利）