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顶神是“村庄时间领域与地方性”、“社会的文化圈”、“社会职能和地方情境化”的继承者和实践者，散落在西安市鄂邑区各个角落，以家中过会的方式展演着它们与乡村之间血脉联系，生成着一种互惠互利的回环流转，从而形成了一个交换的市场。顶神家会在时间和空间两个维度上具有显著的特点，即在空间上具有世俗性和神圣性，在时间上具有仪式性和娱乐性。顶神家会在世俗权力默然和漠然的态度下，以隐性文本的方式，与乡民的精神诉求相形而生，形成了独立运作的逻辑体系。
近些年来，学术界关于民间信仰的研究日渐丰硕，其中有关灵媒的研究尤以岳永逸为代表。他深入研究了河北梨区“家中过会”，指出家中过会“是由没有血缘关系的次生群体围绕特定神神、香道的，年度性定期举行的开放性群体敬拜活动，香道的和被附体的神神是主角，行好的和求助者是主体”，在其出版的《行好：乡土的逻辑与庙会》一书中，提出了“以香道的为核心的信仰和仪式行为的家中过会也就成为梨乡庙会体系和乡土宗教的息壤”的观点，明确了“乡土宗教”这一概念，开启了乡土宗教研究的新天地。
但是，学术界关于关中民间信仰的研究还相对比较匮乏，本文即立足于此，在大量田野调查的基础上，用民族志的研究方法，以西安市鄂邑区灵媒的家中过会为研究中心，试图展现关中乡土宗教的仪式与特点，在时间和空间两个维度上对灵媒家中过会进行分析与解读，探究它与乡民日常生活的紧密联系。
世俗性与神圣性：家中过会的空间表达
鄂邑区的灵媒，又称为“顶神”，即神灵在人间选中的代言人，是一种“非人”——“非常贴近生活的神”。鄂邑区的顶神一般为一位，据目前的调研顶神最多的为三位。顶神会强调所顶之神的主次关系，如主顶药师佛的顶神，其受众多为重疾求治者，信徒们宣扬的也多为起死回生的灵验。而次顶神出现，即迎合了当下乡民的精神诉求，具有着全的神力。鄂邑区顶神家中过会一般是两天，所顶之神的寿诞为正日，加上前一天。
鄂邑区的住宅多为主屋居中的兩层小楼一幢，前后都有院。顶神家居与寻常住宅一般，易让乡民进入和亲近。顶神的圣化空间多在后院，后院均有佛堂一间或数间，其中供奉着神灵塑像，所顶之神居中，兼有财神、观世音菩萨与地藏王菩萨，体现了村民对物质生活、精神疾困、死后安宁的三大诉求。一般参与家会准备的是顶神及家人与核心信徒。核心信徒即常年跟从顶神从事法事活动的固定人选，一般六到十人不等，顶神重要法事活动也都需要他们的参与，也称为“唱经班子”，其中有三到四位乐器手，两到三位能够熟练唱经的人。
顶神及其核心信徒共同完成圣化空间的布置。一般在佛堂外，另设神案，居中为彩纸扎制的三层神塔一座，两边供花，前有香炉，两边都放着线香，香炉两旁各有一只高大红烛，供桌前有三个拜垫。另外仍需布置百神供台，悬挂百神图，所谓百神图，即以无生老母为核心，包括观世音菩萨、玉皇大帝、八仙等神佛，分层排列的画像，是“民间信仰乡土性的集中反映，是民间宗教与传统乡村社会多神信仰或多神崇拜创造性整合的产物”。顶神家中还日常布置有其他神坛，魁星供台较为普遍。此外后院还放置要烧化供品。在会期前一天，顶神家门外要搭建天地台，即是神灵的通道，这就预示着家中过会的开始。大门两侧，摆放有万人伞和神幡。至此整个准备工作全部完成。
家中过会开始后，这一两重性的家居空间仍旧发挥着它的两重属性。在前院，庙会第一天傍晚和正日上午，都有自乐班的表演，会饭准备也在此进行，顶神家居客厅乡民来往，他们聚在一起闲谈。这使得进入后院实际又埋藏了一道隐性的大门，“执行着门与其守护者——众神和精灵一道禁止恶魔、瘟疫、邪祟的进入”。进入后院乡民一般都要在各个供台前面烧香、跪拜和祝祷。而跪拜、问事一旦结束，乡民则亦如往常见面相互问候。鄂邑区佛堂一般都有关中典型的烧坑，家会期间中老年妇女盘坐于坑上，嬉笑言谈。
整个过程都充满了世俗性和神圣性的交融。从空间的主要使用功能来看，前院多用于交际娱乐，后院则多用于叩拜神灵；在主要功能下的延展功能上，前院可以听到对顶神灵验渲染性宣讲，后院则在礼拜结束后，人们也会闲聊，尤其是在佛堂的烧坑上。在这里神圣性和世俗性并不意味着区分，反倒更趋向于交融，彼此相生相长着。
仪式性与娱乐性：家中过会的时间表达
家中过会在第一天的大早就启会了，第一天的仪式主要是“请神”与“烧衣服”，正日则是“传饭”与“送神”。各个仪式衔接紧密，安排得当。
会期第一天午饭后，提前聚集的核心信徒将信徒送来供品摆放齐备。三点十五左右，请神仪式开始。唱经班子的信徒身着道袍，依次排列。主诵经的信徒居中，左边为乐手，右边为配乐和和唱的人，诵念《请神经》。主诵经的信徒在百神坛前进行烧纸、跪拜、烧纸等一系列的交替动作，开始唱经。经本分段落诵唱，至跪拜结束、休息。请神过程中，有时邻近信徒会来送供品，多为供奉神的饭菜、手工制作的金银树及烧送给神灵的彩纸衣服。顶神家中信徒则组成两列迎接队伍，前有两个信徒手持万人伞，后随20位信徒分别手持旗帜，唱经班子诵经奏乐。两队人马遵循着不走回头路的原则，在交接后回到顶神家中。
请神经文唱奏完毕后，唱经班子即开始环拜家神。首先在百神神坛前烧纸、跪拜、立拜的仪式后，依次以相同的仪式再前往神堂敬拜，然后走到前院厨房、门外、家中天井处等，依次拜灶神、土地、门神、龙神及仓神。最后回到百神像，依然以开始的仪式结束这一环节。整个过程约耗时一个半小时，敬拜过程中，仪式让整个家居空间显得庄重而肃穆，乡民也神情庄重。
晚上七点左右开始烧衣服。首先，在地上用黄裱折叠成箭头状组成八卦阵，并在上方放上线香。随后，用香烛夹起请神的接文，诵经奏乐焚烧接文。唱经班子由主诵经师向四方朝拜神灵，并专门朝拜地藏王菩萨，即在八卦阵的东南西北四方和上下两方烧纸立拜。唱经班子回到百神供台前继续诵经，一般经文要配合烧送衣服的神灵。负责烧衣服的信徒首先焚烧八卦阵，再将万贯、网生等黄裱纸铺上点燃，开始给诸神烧衣服。有信徒会负责对照神灵的顺序，所顶神灵在首位，其他的神灵依次排序。四位信徒分别站立在四角，以便来摆放衣物。主顶的神灵需要三套衣裳，每位神灵都至少有一套衣服。一套衣服中包括袜子、靴子、内衬的衣裤、外套、冠帽，每一套衣服必须从最底部的鞋子开始烧起。除给神灵外，也有为童子烧送的衣服。烧衣服约在晚上八点半左右结束。 正日大致早上八点开始烧纸钱，诵念的是《法华经》和《莲花宝忏》。各信徒首先烧的是敬献给神灵用金银箔纸叠制的金银条、金银砖、金银元宝和金银莲花。十点左右，金银大斗烧送完毕后，再烧万贯、往生及黄裱。十一点左右，给神的供品烧送完毕，信徒再另起一处烧送祭品给亡灵。
烧纸完毕后，紧接着是主要的仪式给神灵供饭。一般在十一点半开始，唱经班子开始诵经，各位信徒列队一排，从主屋客厅开始，每份供饭有18个菜。在传饭过程中，两人需要有接礼、受礼。最后，当供饭传送完毕后，所有信徒依序三次跪拜主神，约于二十分钟后结束。中午十二点前，焚烧门口的天地台作为送神的标志，宣告庙会结束。随后，乡民们在顶神家中等待正日的午饭，即是将供饭汇入大锅，分享给众信徒，是“具有接福性质的聚餐”。
仪式的同时，娱乐活动也有条不紊地展开，第一天傍晚，秦腔的自乐班就在前院开始展演，正日还有信徒为还愿为神请的戏，如《香山还愿》。除了秦腔戏，广场舞、腰鼓队等也会在正日上午前来助兴。在同一时间轴上，一个家居中融合着两种迥异的氛围，客厅成为了两个场景的缓冲地带，乡民在两种圣化空间内自然地让渡。
家中过会与乡民日常生活
鄂邑区顶神的家会期间，顶神家居划分出了世俗空间与神圣空间，同时执行着娱乐与仪式的功能，乡民在这两个空间内自由来往，这体现了乡民的日常生活同质同构，是延续而非断裂。首先，家会的宗教仪式与村落庙会大致相同，經本唱调基本趋同；两者所供奉的神灵，用过会乡民的话来说：都是爷，都灵验；乡民的祝祷多是祈求平安、遇难成祥的愿景，神灵共同抚慰着乡民的失序与失衡。再看娱乐，每个村子都有秦腔自乐班，而广场舞、腰鼓队近些年更是风靡。可见，顶神的家中过会是在特定时空对乡民日常生活集中展现，乡民来此跪拜神灵、邂逅乡亲，寻求心灵的慰藉也与神灵一道享受世俗的享乐，实现着人神的同构。
鄂邑区顶神的家中过会最显著的特点就是没有世俗权力的干涉，他们的态度是默然和漠然的，默然代表着世俗权力对此隐性的允许；漠然则代表着他们并不轻易表达他们对之的态度。斯科特说“了解这些平凡的反抗形式就是理解农民长期以来为保护自己的利益对抗或保守或进步所做的大多数努力。我猜想长期以来正是这种反抗最有意义和最有成效”，隐藏的文本是一种常态化的反抗形式和更为真实的情感表达。家中过会就与斯科特所表达的隐秘的文本即隐性文本类似，更易显示出乡民的情感需求和信仰表达。
在家会的调研中，就信徒参加庙会的原因来看，信徒们都表示他们曾有求于顶神。岳永逸在《家中过会：中国民众信仰生活的特质》中说：“求助的事情简单概括为空间的失衡、身体的失衡、生命机会的失衡三类”，并指出了三种失衡中占有比例最小的空间失衡的决定性作用。在鄂邑区的田野调查中分别抽取了顶神家会的两个时段访谈样本，生命机会失衡的分别是42%与44%，身体失衡分别是43%和45%，空间失衡则只有14%和11%，生命机会失衡与身体的失衡几率呈现出基本对等的趋势。在调研中发现剧烈的社会变迁加剧了个体获得社会资源的风险，使得生命机会失衡比例持续提高，这使得顶神家中过会有了很多中青年人的身影。
由于权力系统的漠然与默然，目前顶神家中过会往往出现公开化倾向，这也使得具有很强目的性的个体信仰具有了一些群体信仰的特征，虽然这仍有别于“基于群体村落感而形成的信仰模式”，但却形成以临近村落为核心区域，向外辐射信仰集体性和时序性特征。虽然顶神外出法事清宅是其中很重要一项，正如“梨区行好的是将家宅、坟地及洞口等空间视为有机整体的。一种空间的失衡不仅影响到其他空间的状态，还与身体的失衡和家庭及其成员的生命机会相连”，但其他两种失衡的归因却并非绝大多数指向空间失衡，还有其他解决方式，例如灵符、饰物等，仪式也可分为两种，一种可由求助者自行在家中完成，另一种则为顶神携其核心信徒登门或者在特定场域完成，通常被称为“消业”。可见在三种求助事项中，它们既具有着各自独立，又互相关联，顶神们因地制宜地提出他法，使求助者得到心灵安慰和精神鼓舞。
结语
顶神是“村庄时间领域与地方性”、“社会的文化圈”、“社会职能和地方情境化”的继承者和实践者，散落在鄂邑区角落，以家中过会的方式展演着它们与乡村之间血脉联系，生成着一种互惠互利的回环流转，从而形成了一个交换的市场。求助的根源永远来自乡民的生活，这是鄠邑区顶神“存在的温床，并使家中过会成为可能”，在求助与解困之间，孕育着乡村日常生活的逻辑体系和情感指向。顶神家中过会借助着村落公共空间各种文化元素在集中时空建构庙会的仪式与娱乐活动，而这一时空也是乡民自己的生活时空，是乡民生活的一种承载。
近些年来，学术界关于民间信仰的研究日渐丰硕，其中有关灵媒的研究尤以岳永逸为代表。他深入研究了河北梨区“家中过会”，指出家中过会“是由没有血缘关系的次生群体围绕特定神神、香道的，年度性定期举行的开放性群体敬拜活动，香道的和被附体的神神是主角，行好的和求助者是主体”，在其出版的《行好：乡土的逻辑与庙会》一书中，提出了“以香道的为核心的信仰和仪式行为的家中过会也就成为梨乡庙会体系和乡土宗教的息壤”的观点，明确了“乡土宗教”这一概念，开启了乡土宗教研究的新天地。
但是，学术界关于关中民间信仰的研究还相对比较匮乏，本文即立足于此，在大量田野调查的基础上，用民族志的研究方法，以西安市鄂邑区灵媒的家中过会为研究中心，试图展现关中乡土宗教的仪式与特点，在时间和空间两个维度上对灵媒家中过会进行分析与解读，探究它与乡民日常生活的紧密联系。
世俗性与神圣性：家中过会的空间表达
鄂邑区的灵媒，又称为“顶神”，即神灵在人间选中的代言人，是一种“非人”——“非常贴近生活的神”。鄂邑区的顶神一般为一位，据目前的调研顶神最多的为三位。顶神会强调所顶之神的主次关系，如主顶药师佛的顶神，其受众多为重疾求治者，信徒们宣扬的也多为起死回生的灵验。而次顶神出现，即迎合了当下乡民的精神诉求，具有着全的神力。鄂邑区顶神家中过会一般是两天，所顶之神的寿诞为正日，加上前一天。
鄂邑区的住宅多为主屋居中的兩层小楼一幢，前后都有院。顶神家居与寻常住宅一般，易让乡民进入和亲近。顶神的圣化空间多在后院，后院均有佛堂一间或数间，其中供奉着神灵塑像，所顶之神居中，兼有财神、观世音菩萨与地藏王菩萨，体现了村民对物质生活、精神疾困、死后安宁的三大诉求。一般参与家会准备的是顶神及家人与核心信徒。核心信徒即常年跟从顶神从事法事活动的固定人选，一般六到十人不等，顶神重要法事活动也都需要他们的参与，也称为“唱经班子”，其中有三到四位乐器手，两到三位能够熟练唱经的人。
顶神及其核心信徒共同完成圣化空间的布置。一般在佛堂外，另设神案，居中为彩纸扎制的三层神塔一座，两边供花，前有香炉，两边都放着线香，香炉两旁各有一只高大红烛，供桌前有三个拜垫。另外仍需布置百神供台，悬挂百神图，所谓百神图，即以无生老母为核心，包括观世音菩萨、玉皇大帝、八仙等神佛，分层排列的画像，是“民间信仰乡土性的集中反映，是民间宗教与传统乡村社会多神信仰或多神崇拜创造性整合的产物”。顶神家中还日常布置有其他神坛，魁星供台较为普遍。此外后院还放置要烧化供品。在会期前一天，顶神家门外要搭建天地台，即是神灵的通道，这就预示着家中过会的开始。大门两侧，摆放有万人伞和神幡。至此整个准备工作全部完成。
家中过会开始后，这一两重性的家居空间仍旧发挥着它的两重属性。在前院，庙会第一天傍晚和正日上午，都有自乐班的表演，会饭准备也在此进行，顶神家居客厅乡民来往，他们聚在一起闲谈。这使得进入后院实际又埋藏了一道隐性的大门，“执行着门与其守护者——众神和精灵一道禁止恶魔、瘟疫、邪祟的进入”。进入后院乡民一般都要在各个供台前面烧香、跪拜和祝祷。而跪拜、问事一旦结束，乡民则亦如往常见面相互问候。鄂邑区佛堂一般都有关中典型的烧坑，家会期间中老年妇女盘坐于坑上，嬉笑言谈。
整个过程都充满了世俗性和神圣性的交融。从空间的主要使用功能来看，前院多用于交际娱乐，后院则多用于叩拜神灵；在主要功能下的延展功能上，前院可以听到对顶神灵验渲染性宣讲，后院则在礼拜结束后，人们也会闲聊，尤其是在佛堂的烧坑上。在这里神圣性和世俗性并不意味着区分，反倒更趋向于交融，彼此相生相长着。
仪式性与娱乐性：家中过会的时间表达
家中过会在第一天的大早就启会了，第一天的仪式主要是“请神”与“烧衣服”，正日则是“传饭”与“送神”。各个仪式衔接紧密，安排得当。
会期第一天午饭后，提前聚集的核心信徒将信徒送来供品摆放齐备。三点十五左右，请神仪式开始。唱经班子的信徒身着道袍，依次排列。主诵经的信徒居中，左边为乐手，右边为配乐和和唱的人，诵念《请神经》。主诵经的信徒在百神坛前进行烧纸、跪拜、烧纸等一系列的交替动作，开始唱经。经本分段落诵唱，至跪拜结束、休息。请神过程中，有时邻近信徒会来送供品，多为供奉神的饭菜、手工制作的金银树及烧送给神灵的彩纸衣服。顶神家中信徒则组成两列迎接队伍，前有两个信徒手持万人伞，后随20位信徒分别手持旗帜，唱经班子诵经奏乐。两队人马遵循着不走回头路的原则，在交接后回到顶神家中。
请神经文唱奏完毕后，唱经班子即开始环拜家神。首先在百神神坛前烧纸、跪拜、立拜的仪式后，依次以相同的仪式再前往神堂敬拜，然后走到前院厨房、门外、家中天井处等，依次拜灶神、土地、门神、龙神及仓神。最后回到百神像，依然以开始的仪式结束这一环节。整个过程约耗时一个半小时，敬拜过程中，仪式让整个家居空间显得庄重而肃穆，乡民也神情庄重。
晚上七点左右开始烧衣服。首先，在地上用黄裱折叠成箭头状组成八卦阵，并在上方放上线香。随后，用香烛夹起请神的接文，诵经奏乐焚烧接文。唱经班子由主诵经师向四方朝拜神灵，并专门朝拜地藏王菩萨，即在八卦阵的东南西北四方和上下两方烧纸立拜。唱经班子回到百神供台前继续诵经，一般经文要配合烧送衣服的神灵。负责烧衣服的信徒首先焚烧八卦阵，再将万贯、网生等黄裱纸铺上点燃，开始给诸神烧衣服。有信徒会负责对照神灵的顺序，所顶神灵在首位，其他的神灵依次排序。四位信徒分别站立在四角，以便来摆放衣物。主顶的神灵需要三套衣裳，每位神灵都至少有一套衣服。一套衣服中包括袜子、靴子、内衬的衣裤、外套、冠帽，每一套衣服必须从最底部的鞋子开始烧起。除给神灵外，也有为童子烧送的衣服。烧衣服约在晚上八点半左右结束。 正日大致早上八点开始烧纸钱，诵念的是《法华经》和《莲花宝忏》。各信徒首先烧的是敬献给神灵用金银箔纸叠制的金银条、金银砖、金银元宝和金银莲花。十点左右，金银大斗烧送完毕后，再烧万贯、往生及黄裱。十一点左右，给神的供品烧送完毕，信徒再另起一处烧送祭品给亡灵。
烧纸完毕后，紧接着是主要的仪式给神灵供饭。一般在十一点半开始，唱经班子开始诵经，各位信徒列队一排，从主屋客厅开始，每份供饭有18个菜。在传饭过程中，两人需要有接礼、受礼。最后，当供饭传送完毕后，所有信徒依序三次跪拜主神，约于二十分钟后结束。中午十二点前，焚烧门口的天地台作为送神的标志，宣告庙会结束。随后，乡民们在顶神家中等待正日的午饭，即是将供饭汇入大锅，分享给众信徒，是“具有接福性质的聚餐”。
仪式的同时，娱乐活动也有条不紊地展开，第一天傍晚，秦腔的自乐班就在前院开始展演，正日还有信徒为还愿为神请的戏，如《香山还愿》。除了秦腔戏，广场舞、腰鼓队等也会在正日上午前来助兴。在同一时间轴上，一个家居中融合着两种迥异的氛围，客厅成为了两个场景的缓冲地带，乡民在两种圣化空间内自然地让渡。
家中过会与乡民日常生活
鄂邑区顶神的家会期间，顶神家居划分出了世俗空间与神圣空间，同时执行着娱乐与仪式的功能，乡民在这两个空间内自由来往，这体现了乡民的日常生活同质同构，是延续而非断裂。首先，家会的宗教仪式与村落庙会大致相同，經本唱调基本趋同；两者所供奉的神灵，用过会乡民的话来说：都是爷，都灵验；乡民的祝祷多是祈求平安、遇难成祥的愿景，神灵共同抚慰着乡民的失序与失衡。再看娱乐，每个村子都有秦腔自乐班，而广场舞、腰鼓队近些年更是风靡。可见，顶神的家中过会是在特定时空对乡民日常生活集中展现，乡民来此跪拜神灵、邂逅乡亲，寻求心灵的慰藉也与神灵一道享受世俗的享乐，实现着人神的同构。
鄂邑区顶神的家中过会最显著的特点就是没有世俗权力的干涉，他们的态度是默然和漠然的，默然代表着世俗权力对此隐性的允许；漠然则代表着他们并不轻易表达他们对之的态度。斯科特说“了解这些平凡的反抗形式就是理解农民长期以来为保护自己的利益对抗或保守或进步所做的大多数努力。我猜想长期以来正是这种反抗最有意义和最有成效”，隐藏的文本是一种常态化的反抗形式和更为真实的情感表达。家中过会就与斯科特所表达的隐秘的文本即隐性文本类似，更易显示出乡民的情感需求和信仰表达。
在家会的调研中，就信徒参加庙会的原因来看，信徒们都表示他们曾有求于顶神。岳永逸在《家中过会：中国民众信仰生活的特质》中说：“求助的事情简单概括为空间的失衡、身体的失衡、生命机会的失衡三类”，并指出了三种失衡中占有比例最小的空间失衡的决定性作用。在鄂邑区的田野调查中分别抽取了顶神家会的两个时段访谈样本，生命机会失衡的分别是42%与44%，身体失衡分别是43%和45%，空间失衡则只有14%和11%，生命机会失衡与身体的失衡几率呈现出基本对等的趋势。在调研中发现剧烈的社会变迁加剧了个体获得社会资源的风险，使得生命机会失衡比例持续提高，这使得顶神家中过会有了很多中青年人的身影。
由于权力系统的漠然与默然，目前顶神家中过会往往出现公开化倾向，这也使得具有很强目的性的个体信仰具有了一些群体信仰的特征，虽然这仍有别于“基于群体村落感而形成的信仰模式”，但却形成以临近村落为核心区域，向外辐射信仰集体性和时序性特征。虽然顶神外出法事清宅是其中很重要一项，正如“梨区行好的是将家宅、坟地及洞口等空间视为有机整体的。一种空间的失衡不仅影响到其他空间的状态，还与身体的失衡和家庭及其成员的生命机会相连”，但其他两种失衡的归因却并非绝大多数指向空间失衡，还有其他解决方式，例如灵符、饰物等，仪式也可分为两种，一种可由求助者自行在家中完成，另一种则为顶神携其核心信徒登门或者在特定场域完成，通常被称为“消业”。可见在三种求助事项中，它们既具有着各自独立，又互相关联，顶神们因地制宜地提出他法，使求助者得到心灵安慰和精神鼓舞。
结语
顶神是“村庄时间领域与地方性”、“社会的文化圈”、“社会职能和地方情境化”的继承者和实践者，散落在鄂邑区角落，以家中过会的方式展演着它们与乡村之间血脉联系，生成着一种互惠互利的回环流转，从而形成了一个交换的市场。求助的根源永远来自乡民的生活，这是鄠邑区顶神“存在的温床，并使家中过会成为可能”，在求助与解困之间，孕育着乡村日常生活的逻辑体系和情感指向。顶神家中过会借助着村落公共空间各种文化元素在集中时空建构庙会的仪式与娱乐活动，而这一时空也是乡民自己的生活时空，是乡民生活的一种承载。