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摘要：张载以“道学”与“政术”不可裂为“二事”，确立道、学、政三者构成的理论体系。这一理论体系，最为鲜明地表现于“横渠四为句”。通过文献文本辨析与学术思想印证，不仅可以辨正在流布中发生版本异变的“四为句”，同时，也能透过辨正“四为句”版本之机，来展现张载关于“道”“学”“政”的学术建构，认识其关怀现实层之“治”的取旨。由“四为句”所揭“心”“道”“学”“开太平”四端，知张载哲学是一个融会“精神—担当”（“心”）、“价值—知识”（“道—学”）、“目的—诉求”（“开太平”）的学术整体，这是准确理解张载哲学旨归的一个途径。
关键词：横渠四为句 心 道 学 政
作者张子峻，西华师范大学政治与行政学院讲师，湖南大学岳麓书院哲学系博士研究生（湖南 长沙 410082）。
当前学界对张载等道学家群体的研究，主要聚焦于纯粹哲学范畴的辨析与哲学体系的建构，亦即余英时所言“关于‘道体’的种种论辩”，学人于形上学之意蕴及其取旨，特别是哲学思想的现实关怀方面，仍然开拓较少。然而，张载分明已经指出，“道学、政术”不可分为“二事”，表明其思想所涉“道”“学”“政”三个层面，并非畛域清楚、互不交涉。而在横渠之前，宋儒王开祖实已开“道学”致“治”之嚆矢，其言曰：“由孟子以来，道学不明，吾欲述尧、舜之道，论文、武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门。”至北宋中期，以王安石、二程、张载等人为代表，逐渐由治术、治体而提升至道体的讨论，建立起以学术关注政治秩序的学说。的确，面对北宋内、外现实处境以及佛、道二教对儒家礼乐秩序的挑战，人间社会的秩序状况，不可能不成为儒家知识分子立说关注的焦点内容。
故横渠既言“道学、政术”不可为“二事”，表明横渠思想包含的道、学、政三个层面之内容，以及其哲学的学理建构，是一套由“道”“学”“政”组合而成的关于价值、学说和政治治理之层层勾连的体系。此一定位既明，则“道”“学”“政”三方面为准确理解张载哲学之个中关键。实质上，张载哲学的关怀与旨趣，最为直接体现于“四为”之中。所谓“四为”，学人又称“横渠四为句”，其内容是指张载所言“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。“横渠四为句”提及的“心”“道”“学”与“太平”四个方面，构成张载哲学的基本框架。简单来说，它包括精神—担当（仁“心”）、知识—价值（“道”“学”）、目的—诉求（“政”“开太平”）三个互相融贯的学理体系。张载思想的学理体系建构，体现于“横渠四为”所揭示“道、学、政”三者勾连，因此，“四为”所示“道、学、政”，为进入张载哲學之现实关怀取旨的重要路径。只有回答了张载哲学的学理建构问题，才能避免因偏执“道体论辩”而忽视学术旨趣的揭示之弊。所以，为了准确理解张载的思想宗旨，本文首先辨析“横渠四为句”的版本之异，借助辨析“横渠四为句”，来建构张载学术思想的内在逻辑。
一、“横渠四为句”版本辨正 [见英文版第58页，下同]
“横渠四为句”在流布中，其版本之异甚多。故厘清“四句”的不同版本以回归原始版本，成为准确理解张载思想之文本前提。“横渠四为句”前三句即存微异，传写为“为天地立心（立志），为生民立道（立命、立极），为往（去）圣继绝学”。异文所记“往圣”“去圣”，其意不相悖，自可忽略。但“四为”首句、次句中的“心”“志”不互训，“道”“命”“极”不相通，故“立心”还是“立志”，“立道”“立命”抑或“立极”，其义关涉甚深，则不可轻易放过。
（一）“立心”“立志”辨 [58]
关于“四为”首句，所传版本有二：一为章锡琛先生点校、中华书局印行的《张载集》，其据底本为清宋廷蕚翻刻明万历沈自彰凤翔府《张子全书》官刻本，鉴于沈氏《张子全书》误舛颇多，章氏又以宋本《张子语录》《宋文鉴》等书与之互校，写为“为天地立志”;另一版本见诸文献，则有宋代不题著姓氏的《诸儒鸣道》所录《张子语录》，南宋朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，以及明末清初黄宗羲、全祖望所撰著《宋元学案》之《横渠学案上》，记为“为天地立心”。“四为”首句的这两个版本，学界均有其支持者。且立“志”与立“心”两说，均可获得张载文本依据，故尚须先辨其异。
其一，从文献编撰完成之时间先后而言，宋代《诸儒鸣道》《近思录》早于明代沈氏所编《张子全书》，故在文献版本依据上言，前书所记“立心”相比后者所据“立志”，更加可信可靠。
其二，从张载传世文本分析，“立志”也不宜放“四为句”中。张载虽确反复讨论“志”于为政、为人的重要性，但其所述立志的主体，是儒家士大夫，故其立志非“四为”的“天地”之“志”。譬如，解说《礼记·学记》“凡学，官先事，士先志”一段时，他说：“有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大伦而言也。”横渠此义是强调立“志”向治“事”的转化过程，即作为知识人的“士”向执政者的“官”转化，所必须历经的教化阶段。又如，他言“有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何”，此是就学人后天所立之“志”与先天的气质禀赋的优劣而言，表明行为主体所立之“志”，高于性分上的差别，强调后天自我道德实践，可以超克先验的气禀，由此构建道德自主的能动机制。因此，“立志”是张载就学人为学次第和规模而言，且他并未言“天地之志”或“天之志”，故“立志”说缺乏典据上的内证支持。
其三，翻检张载文本，不难发现，张载在文本中曾直接言及“天地之心”。且此“天地之心”与“四为”中“为天地立心”构成文献的内证（后文详析），显然，“四为句”的首句，当以“为天地立心”为是。
（二）“立道”“立命”“立极”辨 [59]
分歧最大的是“四为”的次句，有“立道”“立命”“立极”三种异说。张载“四为”之“立道”说，为所见诸说最早。其见之于文献记录，为刊刻于1168年之前的《诸儒鸣道》之《横渠语录》中。此外，朱熹、吕祖谦二人于南宋淳熙所编《近思录》之“为学”一目，亦谓“立道”。朱子与东莱曾从四川汪应辰处，得到他们“前所未见”的《张子语录》传本。因这一传本出自张载后人家藏，且传播历时不久，最有文献参考价值，故朱、吕相与编订《近思录》时，此必为参考资料之一。因此，一般而言，学人以《诸儒鸣道》所录《横渠语录》、朱与吕二先生所编订《近思录》所记“立道”版本最为权威可靠。 但是，“立命”之说流传较广，晚近学人对其征引较多。朱子门人陈淳《与朱寺正敬之一》一文，首提“立命”版本，此后宋末文天祥《御试策一道》则继言之曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，亦不过以一不息之心充之，充之而修身治人，此一不息也。”且文氏征引“四为”，并非孤例。其在《贺江丞相除湖南安抚大使判潭州》一文中亦言：“为天地立心、生民立命。”陈淳为朱子晚年门人，文天祥为宋末名臣，二人以“立命”为说，其因有二：一方面，南宋政治上的危亡，激发起士大夫强烈的担当精神，这恰与“横渠四为”相印证。陈、文二人引“四为”正在此义上言;另一方面，陈、文改“道”为“命”，当与宋末党争所致道学之禁相关，道学之人恐受禁绝与迫害之虞，故改“道”字为“命”，以避学禁。但在理宗学禁解除以后，反而传播有时的“立命”说，取得了学术传播上的主流，成为主要的版本之一。而《横渠语录》《近思录》诸书，多以私家刊刻方式传播，尽管其流布范围不小，但对“横渠四为”的传播作用仍然有限，这大概也是“立道”过渡到陈淳发挥的“立命”的原因。
此外，第三种版本是“为生民立极”。在宋代，“立极”说已是“儒者常谈”。林駉《古今源流至论》前、后二集，凡二十多处以“立极”为说，说明其为通习之语，而其中论及“为生民立极”也有五六处之多，显然确为儒者常谈。然而，“立极”这一变体，与“四句”并无明确相关的确证，姑备一说。故当以“立道”说为是。
由此可知，“横渠四为句”前两句异说较多，学者亦各有所持，但从诸说版本与渊源所自、文本印证等途径，“四为句”的原始版本，理当为“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。且自张载发出“四为句”以来，每至国家世遇艰难，无数仁人志士便借“四为句”抒发其“以天下为己任”的责任感与使命感。故自宋以后，“横渠四句”渐为中国知识分子所服膺和表达个人情感的依据。
二、“四为句”与张载哲学旨归 [60]
而就张载来说，“四为句”所提及的“立心”“立道”“继绝学”“开太平”四个内容，与其思想的整体构成，尚还多了一层一一映对关系。即是说，张载哲学关怀的内容，融汇在他对形而上学的阐发之中，其中“心”“道”“学”“太平”四个方面，实质上关涉张载哲学思想里对“道”“学”“政”的思索，“四为句”所表征的使命感和责任感，有张载在哲学上深层次的考虑。因此，可以借“四为句”来理解张载哲学的旨趣，以避免讨论形上学层面的“道体论辩”而忽视哲学的内在关怀。
（一）立心：担当精神的根源 [60]
張载言“为天地立心”，有另外直接的文本依据，以之可见横渠“立心”取旨所在。张载早年所著《横渠易说》在释《周易》之复卦时言：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”这是以“生物之心”为“天地之心”，言圣人效法天地生物之生生仁意，其亦为圣人拯救生民之大德之心，唐代孔颖达释《周易》“大德”之意说：“欲明圣人同天地之德，广生万物之意。”这里横渠强调的“立心”之蕴，不外孔氏所揭之义。故张载又称：“天地之心惟是生物”，故“人之德性亦与此合”，又言“天体物不遗，犹仁体事而无不在”。只是孔氏所言停留于“模拟”天地之德，“推类”天人关系，乃是自外而入内之模式，德性的根基源于后天的礼乐教养;而张载所言，在直接由宇宙生化人与万物的过程，人就已承继此天地之心，故而此心自内本存，只需激活此心，就能自然而然生发出道德行为，继而推之于外部经验世界，“是从赤心片片说出来”，故天心即圣人之心，是从自然演化和生成论形成的由内而外立论。
既然天地之心先于圣人之心，所谓“为天地立心”之“为”与“立”，则似以后天之“人”来规划先验之“天”，存在逻辑上的悖谬。其实不然，这在于张载所言“天地之心”，尽管是客观自在的先验存在，然此先验“天地之心”，必须借助人“立”的过程，才得以彰显呈露清晰。换言之，“为天地立心”之“心”，是借由人的主观自觉行为与努力，才得以彰显出来，此心就从外在的自然生物之义，转化为人的道德精神价值。因此，张载言“为”天地“立心”，本意并非为先验之“天”立心，而是为人间社会确立其天道层面的、至上的自我承担和价值精神。儒家论心，其意虽尚存孟子所提“心之官则思”（《孟子·告子上》）体现出的认知意义，但此“心”之“思”，更多是指道德实践主体在面对是否“当然”地践行时，做出内心抉择的思索和决断，故而此“心”是一种蕴含道德意志与精神的展现。
张载“为”天地“立”心的表达，明确儒者应该担负的责任和担当。这种自觉担当责任的精神，是张载等儒家士大夫所珍视的价值所在，他在言儒家圣人之心时，即以“其心以天下为己任”概括。如若以“他人扰扰，非关己事”而选择“冥冥悠悠，以是终身”，则显非儒者所宜行之事。明清之际的儒者王夫之特别指出此点，概括张载学术为：“上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”其“如皎日丽天，无幽不烛”的判断，是指张载所阐天道幽微之学的沟通天人为学术特点，而“承孔、孟之志，救来兹之失”数语，则是表明其学的关怀及于人间社会的政治秩序。由此内外两面可知，横渠“四为”首句的“立心”旨，彰显了传统士大夫拯救生民的价值和精神。这种精神又必然地见之于一套关乎价值的学术体系，这就是他对“道”与“学”的阐发。
（二）立道：价值系统的确立 [61]
据吕大临《横渠先生行状》载，张载、二程嘉祐初会于开封，其时“共语道学之要”，由此“涣然自信”，而发“吾道自足”之叹，此为横渠学术形成一大转关，后来“四为”之以“立道”为说，自为题中应有之义，亦知“道”为当时学人问题域中核心语汇。张载就曾自道言：“此‘道’自孟子后千有余岁，今日复有知者，若此‘道’天不欲明，则不使今日人有知者。既使人知之，似有复明之理。志于‘道’者，能自出义理，则是成器。”南宋朱熹读及“横渠四为”，就称：“此‘道’自孟子后，千有余岁，若天不欲此‘道’复明，则不使今人有知者，既使人有知者，则必有复明之理。此皆先生以道自任之意。”朱子此处的评语，多引自张载，表明“四为句”与儒家承的“道”关联直接。 在张载看来，“道”作为一种价值，长期黯而不彰，故“志于道”而“立道”，就是儒者担负着的重新发明儒道的重任，并力图将此道公之天下、践之政事。故后又有如清人黄百家附骥尾而评张子“四为”是“自任之重如此”，朱子、黄百家等人所谓横渠任“道”的“重”，无疑是指张载担负着昌明儒道、发明儒术，以救弊济世的重任。
因此，可以说“道”不仅是张载学术话语中的重要内容，也是士大夫兼善天下的必由之径。因此张载之“道”，融合价值与知识两面，横渠即言“‘望道而未之见’，望太平也”，此由释《孟子·离娄下》“望道而未之见”而所望为“太平”的这一表达，寄意“道”治天下的理论内涵，所谓“凡语道理之徒，道达不已，竟亦何求推行及民！故以贤人德业措诸事业”，表明横渠所言之“道”，最终落实于“四为句”中“为万世开太平”之目的。
具体言之，即由“横渠四为”的“立心”之仁，激发出儒者兼善天下、拯救生民的担当精神。而由此“仁心”进一步激起的是救治兹弊的儒家之“道”。从而，由“横渠四为”中的“立心”，自然过渡到“立道”，而“道”则是关乎“太平”的“道”，由此构成一个前后贯通的学术系统。张载就曾指出：“圣人则仁耳，此其为能宏（弘）道也。”由此，横渠进一步明确了由“仁”之“心”，过渡至要儒“道”的学理建构。
总之，横渠所言的“道”，并非杳然无所关涉的纯粹知识建构，而是连通儒者仁义之“心”，以“立心”来“弘道”，即从“立心”的担当精神，推发出“拯救”全体生民的内容。但还须注意的是，吕氏所言“道学”，除了表明关、洛学术以追求根本性的“道”为特点外，还要明白吕氏所言“道学”二字，尚不具备学派意义上的“道学”涵义。张、程共“语道学之要”之“道学”，宜拆开看，意为“道”之“学”，即一种探寻根本的学说。只有真正掌握治理上形上超越的“道”，而不是停留经验性的“术”，才能真正有把握开出“万世太平”。那么，对治理之“道”的理解和体认，就成为关键。这种探寻根本而非滞于经验的学说，这也是张载所谓“为往圣继绝学”之“学”。
（三）继绝学：知识系统的建构 [62]
如前所述，张载所言“立道”，实际上确立了其“学”的总体旨趣，道、学之间的关系紧密。大体而言，“学”是关于“道”之“学”，“道”是蕴于“学”之“道”，道以讲学而昌明，学因蕴道而能传久，此即所谓道学。“横渠四为”称“为往圣继绝学”或“为去圣继绝学”，其中文字流传中形成的“去”“往”之别，并不影响意义的理解，自然可不理会。而“继绝学”三字，则明白地凸顯了张载对孔、孟之后“学绝道丧”所致“诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作”状况的忧虑，故而兴起了振奋儒学之心。
“学”为何在张载学术建构中占据重要位置？这在于，在学术建构的逻辑上看，张载首先从兼善天下之“心”出发，要为生民立“道”，此“道”就是“制法兴王之道”，而此道以“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤”为传承谱系，这一“道”的传承谱系之内容，就是“学”。从此“道”的传承谱系来看，“学”显然包含了儒家价值观念中至治之时的古圣王之“道”，代表张载之“道”与现实治理之间的紧密关系。“道”如果不借助“学”，就无法明白地显现，而“学”如果不具备“道”，则绝非儒家之学。因此可以断定说：学即道，道即学。
“立道”之价值既已明确，进一步之工作，便在于借弘“学”来昌明其“道”。从“道”至“学”，表明张载学术建构逻辑层次的深化。张载说：“某唱此绝学，亦辄欲成一次第。”此语显然要为所继“绝学”与“道”，建构一个层级清晰、第次深入的学术系统。其间的“道”与“学”的关系与目的，依横渠门人范育之言，就是探析“大道精微之理”，此是为了建立张载的天人哲学，以“气化为道”的方式完成，也即是透过对“大道”的探究，建构其学，于是以“学”对“精微”之道的阐释，“语上极乎高明，语下涉乎形器”，从而以为人间社会“立乎大中至正之矩”。范氏之意表明，张载“为往圣继绝学”不仅表达了当时士大夫群体振奋儒学的文化使命，还借由文化阐释与建构之行为，来为现实政治更革与秩序诉求，确立其学理上的依据。这在张载、二程等道学家那里，表现出惊人的一致性。如大程殁后，伊川在纪念大程的墓表中，就将道、学、政阐释为一个关乎秩序的系统，他说：“周公没，圣人之‘道’不行;孟轲死，圣人之‘学’不传。‘道’不行，百世无善‘治’;‘学’不传，千载无真儒。”从道学发生的历史演进过程来看，宋代的士大夫尤其是道学家，他们的使命就是透过“立道”的过程，来重构、重振儒学。“学”的重振，实际上也就是“道”的彰显和实行。
那么，张载之“学”究竟是怎样构成的呢？若按冯友兰先生《中国哲学史》一书将中国哲学分为“子学时代”与“经学时代”两期，那么，自汉代董仲舒至清末康有为、廖平的两千多年的经学时代之特点，是思想家皆倚经典之名，抒发儒者之见。自汉代五经学体系建立，至南宋四书学体系完成，经典与经学成为儒学的基本阐述方式与传承手段。概括地看，张载所倡的“道”之“学”，也是以经典解释的方式完成其学说的建构。张载、二程相与共论“道学之要”之行为，均以阐释经典、著书立说方式建构“学”，表现出借释经之文化行为，介入政治治理的场域。在士大夫眼中，他们阐明经书所载之“道”，是其治理的依据。
张载虽不例外，但其倡道的具体方式，又有不同，主要体现在张载阐释使用的概念范畴和致思路径之异。如果说王安石是借《老》《庄》文本的“道”之名义，以为政治变革建构逻辑必然性，为政治变革之“治术”找寻正当性理据，而未深入儒家内部仁义之治的脉络之中，那么，张载则是从建构结合生成论与本体论的天道角度，将儒家治理之“术”上达于天道的高度，建立其气化哲学的体系。他阐释的气化明道的哲学，解决了“治术”缺乏普遍性适用问题。关于这一点，二程早已注意到且明言之：“横渠言气，自是横渠作用，立标以明‘道’。”最后在二程以本体之“理”的建构层次上，实现以“天理”沟通心、性、礼、法，逐步从天而至人，以天道秩序与人道秩序融贯，建构“天道”与“性命”的贯通，实现了北宋治理理论中“治术”与“治体”融合的演进历程。 张载气化为道的哲学是从三个方面来展开对秩序的关怀。第一是以气化的宇宙生成论，进行对佛、道虚无学说的批评，以彰儒家礼乐教化之实。张载言“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”，故佛之以实为空、以空为真，道之以无为体、无能生有，便在张载对“虚”气的特性规定中，“推本”万物“所从来”，从而否定了异教“蔽于诐而陷于淫”之论，以维护儒家的礼乐之教。第二是由气的宇宙生化角度，以奠定人道之价值。最为根本状态的“虚”气的聚合，是构成万物的基础。虚之气具备“湛一”纯粹特性，因此由此虚气聚而为形质之气，由气聚而为人，则人也自然禀受其“湛一”特性，而即儒家所谓的良善本“性”，刘儓对此说：“言湛然纯一二不杂者，气之本体也，即所谓性也。”由气化角度解决儒家人性本质问题，是从正面证成儒家礼教的秩序社会何以可能。第三，作为生成论意义上的“虚”气，在聚合中形构为宇宙万物，即“气不能不聚而为万物”，从生成与被生成的角度看，则“事无大小，皆有道在其间”，基于此，作为虚气之“道”对万事万物有其统摄的作用。
（四）开太平：秩序目的的诉求 [64]
张载从确立士人应具备“立心”之“精神—担当”，到确立继承、开显儒家之“道—学”的“价值—知识”内容，其最终目的何在？以往的张载研究，注目其概念的思辨和学说的体系建构，较少留意张载哲学思想的落实处，元人编著《宋史·道学传》时就隐现此种倾向，《道学传》称横渠之学“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法，黜怪妄，辨鬼神”，只是指明张载思想出自《周易》《中庸》等儒经，以排抵佛、道等异说为目的。但是，张载之“学”的最终目的和究竟处，实际还待开显。
张载从气的生化过程，建构起来的“道”之“学”，目的是从宇宙演化、万物生成角度，对“怪妄、鬼神”的否定，实是借助对佛、道之学虚、无、空的批判，激起士大夫的任道精神和担当之责。故而他批评“惰于进道”之人，个中原因，在于“道”的追寻，并非纯粹的知识学问题，而是最终“归于人事”。如此，将哲学上所言的道、体与社会经验层面的礼、乐联系，避免他所批判的“体用殊绝”，从而有把从精神—担当（“立心”）、价值—知识（“立道”“继绝学”）进而深化落实到目的—诉求上的“政”（“开太平”）。王船山归纳横渠学术“承孔、孟之志，救来兹之失”之旨，即透露张载之学的关怀，是及于人间社会的政治秩序。对于秩序的追寻，张载“望道”即“望太平”的阐释，也正与“横渠四为”的最后一句“为万世开太平”印证，表现出一个欲担负拯救生民、救弊济世的儒家士大夫形象。
简言之，气化宇宙的哲学建构过程，不仅是对宇宙自然的理解和万物存在的解释，以起到排抵佛道的目的，也是由此形成其天、人相关的思想并逐渐进入政治和社会生活的过程。“气”或“气化”，被用来解释天地自然万象、社会人事、精神智慧等方方面面的内容。在它们之中，天道秩序不再独立自存的外在客观，而是将人道的精神蕴寄其中，为人道秩序立法。此为其中之义。比如，张载指出，黄帝、尧、舜等圣王所以能垂拱而治，根本在于“取诸乾坤”。这既是说，从宇宙天地与人间社会的一一映对，构建一个整体的秩序世界。姜广辉先生认为，张载的重要著作如《正蒙》，比较细致地阐发了整体动态平衡的世界观，其中“太和之謂道”之“太和”，包含着整体和谐的意思。这种和谐和整体性，其实就是对现实秩序的抽象表达，在此种意义上，可以断定：“太和为至和，即创生宇宙之秩序的道。”天道自然的秩序，实是气的生化，并由此而为人间秩序奠定合理性。
换句话说，张载的“四为句”，不仅仅是一个表达宋儒远大理想和精神追求的象征性话语，而且也是宋代理学重建秩序的全面表述。譬如，它包含了知识人一种相当普遍的现实诉求，即在国家力量的支持下，推动对秩序的整顿，具体就是把法律延伸到礼俗，把礼俗升格为法律，并用此来重新确立思想、伦理和生活的规则。张载、二程以“理”释“礼”，即一种“从形而上的哲学本体高度论证礼的价值”的体现，只有将实现“太平”之治术，纳入于“道学”的讨论，才能真正获得超越个别经验的普遍理则，最终实现治理之道与术的合一。
三、小结 [65]
张载“道学、政术”不可分为“二事”的判定，的确包含了“精神—担当”（心）、“价值—知识”（道—学）、“目的—诉求”（开太平）三个层面相融的统一整体。扼要言之，“四为句”所含“精神—担当”之“心”，是儒者行动的出发点;“目的—诉求”之“天下治”的秩序追寻，是最终的理论落实处;而“价值—知识”之“道、学”，则是前述二者的中间桥梁。既往的研究对“学”的内容分析较多，而疏于对“治”的考察，尽管常常指出张载学术的天人、内外、体用的合一，但还是止于口耳，未能将天道性命与“儒者只合言人事”之间的关联阐明出来。因此，需要转变一种解释的范式，来理解张载气化与道德的生成、气化过程的变与不变对制度更革的变与常的审定，由此从自然哲学，一变为关于道德伦理秩序、关于制度变化的历史观念，对张载批判俗儒的“语天道性命”而迷茫于佛、道“空、无”等“穷高极微之论”，却在忽视了人间社会教化的“入德之途”，故而“蔽于诐而?于淫”，主张将“天道性命”与人道现实关怀的合一，真正形成一个沟通天人的哲学系统。诚如牟复礼（Frederick W. Mote）曾指出的，儒学是一个完整的观念与价值体系，从系统论的视角审视儒学建构的观念系统和学术语汇，可以更为清晰地认识儒学的价值取旨。具体在宋代的儒家哲学家张载那里，也正如此。
（责任编辑：陈 真 责任校对：刘光炎）
关键词：横渠四为句 心 道 学 政
作者张子峻，西华师范大学政治与行政学院讲师，湖南大学岳麓书院哲学系博士研究生（湖南 长沙 410082）。
当前学界对张载等道学家群体的研究，主要聚焦于纯粹哲学范畴的辨析与哲学体系的建构，亦即余英时所言“关于‘道体’的种种论辩”，学人于形上学之意蕴及其取旨，特别是哲学思想的现实关怀方面，仍然开拓较少。然而，张载分明已经指出，“道学、政术”不可分为“二事”，表明其思想所涉“道”“学”“政”三个层面，并非畛域清楚、互不交涉。而在横渠之前，宋儒王开祖实已开“道学”致“治”之嚆矢，其言曰：“由孟子以来，道学不明，吾欲述尧、舜之道，论文、武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门。”至北宋中期，以王安石、二程、张载等人为代表，逐渐由治术、治体而提升至道体的讨论，建立起以学术关注政治秩序的学说。的确，面对北宋内、外现实处境以及佛、道二教对儒家礼乐秩序的挑战，人间社会的秩序状况，不可能不成为儒家知识分子立说关注的焦点内容。
故横渠既言“道学、政术”不可为“二事”，表明横渠思想包含的道、学、政三个层面之内容，以及其哲学的学理建构，是一套由“道”“学”“政”组合而成的关于价值、学说和政治治理之层层勾连的体系。此一定位既明，则“道”“学”“政”三方面为准确理解张载哲学之个中关键。实质上，张载哲学的关怀与旨趣，最为直接体现于“四为”之中。所谓“四为”，学人又称“横渠四为句”，其内容是指张载所言“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。“横渠四为句”提及的“心”“道”“学”与“太平”四个方面，构成张载哲学的基本框架。简单来说，它包括精神—担当（仁“心”）、知识—价值（“道”“学”）、目的—诉求（“政”“开太平”）三个互相融贯的学理体系。张载思想的学理体系建构，体现于“横渠四为”所揭示“道、学、政”三者勾连，因此，“四为”所示“道、学、政”，为进入张载哲學之现实关怀取旨的重要路径。只有回答了张载哲学的学理建构问题，才能避免因偏执“道体论辩”而忽视学术旨趣的揭示之弊。所以，为了准确理解张载的思想宗旨，本文首先辨析“横渠四为句”的版本之异，借助辨析“横渠四为句”，来建构张载学术思想的内在逻辑。
一、“横渠四为句”版本辨正 [见英文版第58页，下同]
“横渠四为句”在流布中，其版本之异甚多。故厘清“四句”的不同版本以回归原始版本，成为准确理解张载思想之文本前提。“横渠四为句”前三句即存微异，传写为“为天地立心（立志），为生民立道（立命、立极），为往（去）圣继绝学”。异文所记“往圣”“去圣”，其意不相悖，自可忽略。但“四为”首句、次句中的“心”“志”不互训，“道”“命”“极”不相通，故“立心”还是“立志”，“立道”“立命”抑或“立极”，其义关涉甚深，则不可轻易放过。
（一）“立心”“立志”辨 [58]
关于“四为”首句，所传版本有二：一为章锡琛先生点校、中华书局印行的《张载集》，其据底本为清宋廷蕚翻刻明万历沈自彰凤翔府《张子全书》官刻本，鉴于沈氏《张子全书》误舛颇多，章氏又以宋本《张子语录》《宋文鉴》等书与之互校，写为“为天地立志”;另一版本见诸文献，则有宋代不题著姓氏的《诸儒鸣道》所录《张子语录》，南宋朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，以及明末清初黄宗羲、全祖望所撰著《宋元学案》之《横渠学案上》，记为“为天地立心”。“四为”首句的这两个版本，学界均有其支持者。且立“志”与立“心”两说，均可获得张载文本依据，故尚须先辨其异。
其一，从文献编撰完成之时间先后而言，宋代《诸儒鸣道》《近思录》早于明代沈氏所编《张子全书》，故在文献版本依据上言，前书所记“立心”相比后者所据“立志”，更加可信可靠。
其二，从张载传世文本分析，“立志”也不宜放“四为句”中。张载虽确反复讨论“志”于为政、为人的重要性，但其所述立志的主体，是儒家士大夫，故其立志非“四为”的“天地”之“志”。譬如，解说《礼记·学记》“凡学，官先事，士先志”一段时，他说：“有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大伦而言也。”横渠此义是强调立“志”向治“事”的转化过程，即作为知识人的“士”向执政者的“官”转化，所必须历经的教化阶段。又如，他言“有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何”，此是就学人后天所立之“志”与先天的气质禀赋的优劣而言，表明行为主体所立之“志”，高于性分上的差别，强调后天自我道德实践，可以超克先验的气禀，由此构建道德自主的能动机制。因此，“立志”是张载就学人为学次第和规模而言，且他并未言“天地之志”或“天之志”，故“立志”说缺乏典据上的内证支持。
其三，翻检张载文本，不难发现，张载在文本中曾直接言及“天地之心”。且此“天地之心”与“四为”中“为天地立心”构成文献的内证（后文详析），显然，“四为句”的首句，当以“为天地立心”为是。
（二）“立道”“立命”“立极”辨 [59]
分歧最大的是“四为”的次句，有“立道”“立命”“立极”三种异说。张载“四为”之“立道”说，为所见诸说最早。其见之于文献记录，为刊刻于1168年之前的《诸儒鸣道》之《横渠语录》中。此外，朱熹、吕祖谦二人于南宋淳熙所编《近思录》之“为学”一目，亦谓“立道”。朱子与东莱曾从四川汪应辰处，得到他们“前所未见”的《张子语录》传本。因这一传本出自张载后人家藏，且传播历时不久，最有文献参考价值，故朱、吕相与编订《近思录》时，此必为参考资料之一。因此，一般而言，学人以《诸儒鸣道》所录《横渠语录》、朱与吕二先生所编订《近思录》所记“立道”版本最为权威可靠。 但是，“立命”之说流传较广，晚近学人对其征引较多。朱子门人陈淳《与朱寺正敬之一》一文，首提“立命”版本，此后宋末文天祥《御试策一道》则继言之曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，亦不过以一不息之心充之，充之而修身治人，此一不息也。”且文氏征引“四为”，并非孤例。其在《贺江丞相除湖南安抚大使判潭州》一文中亦言：“为天地立心、生民立命。”陈淳为朱子晚年门人，文天祥为宋末名臣，二人以“立命”为说，其因有二：一方面，南宋政治上的危亡，激发起士大夫强烈的担当精神，这恰与“横渠四为”相印证。陈、文二人引“四为”正在此义上言;另一方面，陈、文改“道”为“命”，当与宋末党争所致道学之禁相关，道学之人恐受禁绝与迫害之虞，故改“道”字为“命”，以避学禁。但在理宗学禁解除以后，反而传播有时的“立命”说，取得了学术传播上的主流，成为主要的版本之一。而《横渠语录》《近思录》诸书，多以私家刊刻方式传播，尽管其流布范围不小，但对“横渠四为”的传播作用仍然有限，这大概也是“立道”过渡到陈淳发挥的“立命”的原因。
此外，第三种版本是“为生民立极”。在宋代，“立极”说已是“儒者常谈”。林駉《古今源流至论》前、后二集，凡二十多处以“立极”为说，说明其为通习之语，而其中论及“为生民立极”也有五六处之多，显然确为儒者常谈。然而，“立极”这一变体，与“四句”并无明确相关的确证，姑备一说。故当以“立道”说为是。
由此可知，“横渠四为句”前两句异说较多，学者亦各有所持，但从诸说版本与渊源所自、文本印证等途径，“四为句”的原始版本，理当为“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。且自张载发出“四为句”以来，每至国家世遇艰难，无数仁人志士便借“四为句”抒发其“以天下为己任”的责任感与使命感。故自宋以后，“横渠四句”渐为中国知识分子所服膺和表达个人情感的依据。
二、“四为句”与张载哲学旨归 [60]
而就张载来说，“四为句”所提及的“立心”“立道”“继绝学”“开太平”四个内容，与其思想的整体构成，尚还多了一层一一映对关系。即是说，张载哲学关怀的内容，融汇在他对形而上学的阐发之中，其中“心”“道”“学”“太平”四个方面，实质上关涉张载哲学思想里对“道”“学”“政”的思索，“四为句”所表征的使命感和责任感，有张载在哲学上深层次的考虑。因此，可以借“四为句”来理解张载哲学的旨趣，以避免讨论形上学层面的“道体论辩”而忽视哲学的内在关怀。
（一）立心：担当精神的根源 [60]
張载言“为天地立心”，有另外直接的文本依据，以之可见横渠“立心”取旨所在。张载早年所著《横渠易说》在释《周易》之复卦时言：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”这是以“生物之心”为“天地之心”，言圣人效法天地生物之生生仁意，其亦为圣人拯救生民之大德之心，唐代孔颖达释《周易》“大德”之意说：“欲明圣人同天地之德，广生万物之意。”这里横渠强调的“立心”之蕴，不外孔氏所揭之义。故张载又称：“天地之心惟是生物”，故“人之德性亦与此合”，又言“天体物不遗，犹仁体事而无不在”。只是孔氏所言停留于“模拟”天地之德，“推类”天人关系，乃是自外而入内之模式，德性的根基源于后天的礼乐教养;而张载所言，在直接由宇宙生化人与万物的过程，人就已承继此天地之心，故而此心自内本存，只需激活此心，就能自然而然生发出道德行为，继而推之于外部经验世界，“是从赤心片片说出来”，故天心即圣人之心，是从自然演化和生成论形成的由内而外立论。
既然天地之心先于圣人之心，所谓“为天地立心”之“为”与“立”，则似以后天之“人”来规划先验之“天”，存在逻辑上的悖谬。其实不然，这在于张载所言“天地之心”，尽管是客观自在的先验存在，然此先验“天地之心”，必须借助人“立”的过程，才得以彰显呈露清晰。换言之，“为天地立心”之“心”，是借由人的主观自觉行为与努力，才得以彰显出来，此心就从外在的自然生物之义，转化为人的道德精神价值。因此，张载言“为”天地“立心”，本意并非为先验之“天”立心，而是为人间社会确立其天道层面的、至上的自我承担和价值精神。儒家论心，其意虽尚存孟子所提“心之官则思”（《孟子·告子上》）体现出的认知意义，但此“心”之“思”，更多是指道德实践主体在面对是否“当然”地践行时，做出内心抉择的思索和决断，故而此“心”是一种蕴含道德意志与精神的展现。
张载“为”天地“立”心的表达，明确儒者应该担负的责任和担当。这种自觉担当责任的精神，是张载等儒家士大夫所珍视的价值所在，他在言儒家圣人之心时，即以“其心以天下为己任”概括。如若以“他人扰扰，非关己事”而选择“冥冥悠悠，以是终身”，则显非儒者所宜行之事。明清之际的儒者王夫之特别指出此点，概括张载学术为：“上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”其“如皎日丽天，无幽不烛”的判断，是指张载所阐天道幽微之学的沟通天人为学术特点，而“承孔、孟之志，救来兹之失”数语，则是表明其学的关怀及于人间社会的政治秩序。由此内外两面可知，横渠“四为”首句的“立心”旨，彰显了传统士大夫拯救生民的价值和精神。这种精神又必然地见之于一套关乎价值的学术体系，这就是他对“道”与“学”的阐发。
（二）立道：价值系统的确立 [61]
据吕大临《横渠先生行状》载，张载、二程嘉祐初会于开封，其时“共语道学之要”，由此“涣然自信”，而发“吾道自足”之叹，此为横渠学术形成一大转关，后来“四为”之以“立道”为说，自为题中应有之义，亦知“道”为当时学人问题域中核心语汇。张载就曾自道言：“此‘道’自孟子后千有余岁，今日复有知者，若此‘道’天不欲明，则不使今日人有知者。既使人知之，似有复明之理。志于‘道’者，能自出义理，则是成器。”南宋朱熹读及“横渠四为”，就称：“此‘道’自孟子后，千有余岁，若天不欲此‘道’复明，则不使今人有知者，既使人有知者，则必有复明之理。此皆先生以道自任之意。”朱子此处的评语，多引自张载，表明“四为句”与儒家承的“道”关联直接。 在张载看来，“道”作为一种价值，长期黯而不彰，故“志于道”而“立道”，就是儒者担负着的重新发明儒道的重任，并力图将此道公之天下、践之政事。故后又有如清人黄百家附骥尾而评张子“四为”是“自任之重如此”，朱子、黄百家等人所谓横渠任“道”的“重”，无疑是指张载担负着昌明儒道、发明儒术，以救弊济世的重任。
因此，可以说“道”不仅是张载学术话语中的重要内容，也是士大夫兼善天下的必由之径。因此张载之“道”，融合价值与知识两面，横渠即言“‘望道而未之见’，望太平也”，此由释《孟子·离娄下》“望道而未之见”而所望为“太平”的这一表达，寄意“道”治天下的理论内涵，所谓“凡语道理之徒，道达不已，竟亦何求推行及民！故以贤人德业措诸事业”，表明横渠所言之“道”，最终落实于“四为句”中“为万世开太平”之目的。
具体言之，即由“横渠四为”的“立心”之仁，激发出儒者兼善天下、拯救生民的担当精神。而由此“仁心”进一步激起的是救治兹弊的儒家之“道”。从而，由“横渠四为”中的“立心”，自然过渡到“立道”，而“道”则是关乎“太平”的“道”，由此构成一个前后贯通的学术系统。张载就曾指出：“圣人则仁耳，此其为能宏（弘）道也。”由此，横渠进一步明确了由“仁”之“心”，过渡至要儒“道”的学理建构。
总之，横渠所言的“道”，并非杳然无所关涉的纯粹知识建构，而是连通儒者仁义之“心”，以“立心”来“弘道”，即从“立心”的担当精神，推发出“拯救”全体生民的内容。但还须注意的是，吕氏所言“道学”，除了表明关、洛学术以追求根本性的“道”为特点外，还要明白吕氏所言“道学”二字，尚不具备学派意义上的“道学”涵义。张、程共“语道学之要”之“道学”，宜拆开看，意为“道”之“学”，即一种探寻根本的学说。只有真正掌握治理上形上超越的“道”，而不是停留经验性的“术”，才能真正有把握开出“万世太平”。那么，对治理之“道”的理解和体认，就成为关键。这种探寻根本而非滞于经验的学说，这也是张载所谓“为往圣继绝学”之“学”。
（三）继绝学：知识系统的建构 [62]
如前所述，张载所言“立道”，实际上确立了其“学”的总体旨趣，道、学之间的关系紧密。大体而言，“学”是关于“道”之“学”，“道”是蕴于“学”之“道”，道以讲学而昌明，学因蕴道而能传久，此即所谓道学。“横渠四为”称“为往圣继绝学”或“为去圣继绝学”，其中文字流传中形成的“去”“往”之别，并不影响意义的理解，自然可不理会。而“继绝学”三字，则明白地凸顯了张载对孔、孟之后“学绝道丧”所致“诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作”状况的忧虑，故而兴起了振奋儒学之心。
“学”为何在张载学术建构中占据重要位置？这在于，在学术建构的逻辑上看，张载首先从兼善天下之“心”出发，要为生民立“道”，此“道”就是“制法兴王之道”，而此道以“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤”为传承谱系，这一“道”的传承谱系之内容，就是“学”。从此“道”的传承谱系来看，“学”显然包含了儒家价值观念中至治之时的古圣王之“道”，代表张载之“道”与现实治理之间的紧密关系。“道”如果不借助“学”，就无法明白地显现，而“学”如果不具备“道”，则绝非儒家之学。因此可以断定说：学即道，道即学。
“立道”之价值既已明确，进一步之工作，便在于借弘“学”来昌明其“道”。从“道”至“学”，表明张载学术建构逻辑层次的深化。张载说：“某唱此绝学，亦辄欲成一次第。”此语显然要为所继“绝学”与“道”，建构一个层级清晰、第次深入的学术系统。其间的“道”与“学”的关系与目的，依横渠门人范育之言，就是探析“大道精微之理”，此是为了建立张载的天人哲学，以“气化为道”的方式完成，也即是透过对“大道”的探究，建构其学，于是以“学”对“精微”之道的阐释，“语上极乎高明，语下涉乎形器”，从而以为人间社会“立乎大中至正之矩”。范氏之意表明，张载“为往圣继绝学”不仅表达了当时士大夫群体振奋儒学的文化使命，还借由文化阐释与建构之行为，来为现实政治更革与秩序诉求，确立其学理上的依据。这在张载、二程等道学家那里，表现出惊人的一致性。如大程殁后，伊川在纪念大程的墓表中，就将道、学、政阐释为一个关乎秩序的系统，他说：“周公没，圣人之‘道’不行;孟轲死，圣人之‘学’不传。‘道’不行，百世无善‘治’;‘学’不传，千载无真儒。”从道学发生的历史演进过程来看，宋代的士大夫尤其是道学家，他们的使命就是透过“立道”的过程，来重构、重振儒学。“学”的重振，实际上也就是“道”的彰显和实行。
那么，张载之“学”究竟是怎样构成的呢？若按冯友兰先生《中国哲学史》一书将中国哲学分为“子学时代”与“经学时代”两期，那么，自汉代董仲舒至清末康有为、廖平的两千多年的经学时代之特点，是思想家皆倚经典之名，抒发儒者之见。自汉代五经学体系建立，至南宋四书学体系完成，经典与经学成为儒学的基本阐述方式与传承手段。概括地看，张载所倡的“道”之“学”，也是以经典解释的方式完成其学说的建构。张载、二程相与共论“道学之要”之行为，均以阐释经典、著书立说方式建构“学”，表现出借释经之文化行为，介入政治治理的场域。在士大夫眼中，他们阐明经书所载之“道”，是其治理的依据。
张载虽不例外，但其倡道的具体方式，又有不同，主要体现在张载阐释使用的概念范畴和致思路径之异。如果说王安石是借《老》《庄》文本的“道”之名义，以为政治变革建构逻辑必然性，为政治变革之“治术”找寻正当性理据，而未深入儒家内部仁义之治的脉络之中，那么，张载则是从建构结合生成论与本体论的天道角度，将儒家治理之“术”上达于天道的高度，建立其气化哲学的体系。他阐释的气化明道的哲学，解决了“治术”缺乏普遍性适用问题。关于这一点，二程早已注意到且明言之：“横渠言气，自是横渠作用，立标以明‘道’。”最后在二程以本体之“理”的建构层次上，实现以“天理”沟通心、性、礼、法，逐步从天而至人，以天道秩序与人道秩序融贯，建构“天道”与“性命”的贯通，实现了北宋治理理论中“治术”与“治体”融合的演进历程。 张载气化为道的哲学是从三个方面来展开对秩序的关怀。第一是以气化的宇宙生成论，进行对佛、道虚无学说的批评，以彰儒家礼乐教化之实。张载言“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”，故佛之以实为空、以空为真，道之以无为体、无能生有，便在张载对“虚”气的特性规定中，“推本”万物“所从来”，从而否定了异教“蔽于诐而陷于淫”之论，以维护儒家的礼乐之教。第二是由气的宇宙生化角度，以奠定人道之价值。最为根本状态的“虚”气的聚合，是构成万物的基础。虚之气具备“湛一”纯粹特性，因此由此虚气聚而为形质之气，由气聚而为人，则人也自然禀受其“湛一”特性，而即儒家所谓的良善本“性”，刘儓对此说：“言湛然纯一二不杂者，气之本体也，即所谓性也。”由气化角度解决儒家人性本质问题，是从正面证成儒家礼教的秩序社会何以可能。第三，作为生成论意义上的“虚”气，在聚合中形构为宇宙万物，即“气不能不聚而为万物”，从生成与被生成的角度看，则“事无大小，皆有道在其间”，基于此，作为虚气之“道”对万事万物有其统摄的作用。
（四）开太平：秩序目的的诉求 [64]
张载从确立士人应具备“立心”之“精神—担当”，到确立继承、开显儒家之“道—学”的“价值—知识”内容，其最终目的何在？以往的张载研究，注目其概念的思辨和学说的体系建构，较少留意张载哲学思想的落实处，元人编著《宋史·道学传》时就隐现此种倾向，《道学传》称横渠之学“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法，黜怪妄，辨鬼神”，只是指明张载思想出自《周易》《中庸》等儒经，以排抵佛、道等异说为目的。但是，张载之“学”的最终目的和究竟处，实际还待开显。
张载从气的生化过程，建构起来的“道”之“学”，目的是从宇宙演化、万物生成角度，对“怪妄、鬼神”的否定，实是借助对佛、道之学虚、无、空的批判，激起士大夫的任道精神和担当之责。故而他批评“惰于进道”之人，个中原因，在于“道”的追寻，并非纯粹的知识学问题，而是最终“归于人事”。如此，将哲学上所言的道、体与社会经验层面的礼、乐联系，避免他所批判的“体用殊绝”，从而有把从精神—担当（“立心”）、价值—知识（“立道”“继绝学”）进而深化落实到目的—诉求上的“政”（“开太平”）。王船山归纳横渠学术“承孔、孟之志，救来兹之失”之旨，即透露张载之学的关怀，是及于人间社会的政治秩序。对于秩序的追寻，张载“望道”即“望太平”的阐释，也正与“横渠四为”的最后一句“为万世开太平”印证，表现出一个欲担负拯救生民、救弊济世的儒家士大夫形象。
简言之，气化宇宙的哲学建构过程，不仅是对宇宙自然的理解和万物存在的解释，以起到排抵佛道的目的，也是由此形成其天、人相关的思想并逐渐进入政治和社会生活的过程。“气”或“气化”，被用来解释天地自然万象、社会人事、精神智慧等方方面面的内容。在它们之中，天道秩序不再独立自存的外在客观，而是将人道的精神蕴寄其中，为人道秩序立法。此为其中之义。比如，张载指出，黄帝、尧、舜等圣王所以能垂拱而治，根本在于“取诸乾坤”。这既是说，从宇宙天地与人间社会的一一映对，构建一个整体的秩序世界。姜广辉先生认为，张载的重要著作如《正蒙》，比较细致地阐发了整体动态平衡的世界观，其中“太和之謂道”之“太和”，包含着整体和谐的意思。这种和谐和整体性，其实就是对现实秩序的抽象表达，在此种意义上，可以断定：“太和为至和，即创生宇宙之秩序的道。”天道自然的秩序，实是气的生化，并由此而为人间秩序奠定合理性。
换句话说，张载的“四为句”，不仅仅是一个表达宋儒远大理想和精神追求的象征性话语，而且也是宋代理学重建秩序的全面表述。譬如，它包含了知识人一种相当普遍的现实诉求，即在国家力量的支持下，推动对秩序的整顿，具体就是把法律延伸到礼俗，把礼俗升格为法律，并用此来重新确立思想、伦理和生活的规则。张载、二程以“理”释“礼”，即一种“从形而上的哲学本体高度论证礼的价值”的体现，只有将实现“太平”之治术，纳入于“道学”的讨论，才能真正获得超越个别经验的普遍理则，最终实现治理之道与术的合一。
三、小结 [65]
张载“道学、政术”不可分为“二事”的判定，的确包含了“精神—担当”（心）、“价值—知识”（道—学）、“目的—诉求”（开太平）三个层面相融的统一整体。扼要言之，“四为句”所含“精神—担当”之“心”，是儒者行动的出发点;“目的—诉求”之“天下治”的秩序追寻，是最终的理论落实处;而“价值—知识”之“道、学”，则是前述二者的中间桥梁。既往的研究对“学”的内容分析较多，而疏于对“治”的考察，尽管常常指出张载学术的天人、内外、体用的合一，但还是止于口耳，未能将天道性命与“儒者只合言人事”之间的关联阐明出来。因此，需要转变一种解释的范式，来理解张载气化与道德的生成、气化过程的变与不变对制度更革的变与常的审定，由此从自然哲学，一变为关于道德伦理秩序、关于制度变化的历史观念，对张载批判俗儒的“语天道性命”而迷茫于佛、道“空、无”等“穷高极微之论”，却在忽视了人间社会教化的“入德之途”，故而“蔽于诐而?于淫”，主张将“天道性命”与人道现实关怀的合一，真正形成一个沟通天人的哲学系统。诚如牟复礼（Frederick W. Mote）曾指出的，儒学是一个完整的观念与价值体系，从系统论的视角审视儒学建构的观念系统和学术语汇，可以更为清晰地认识儒学的价值取旨。具体在宋代的儒家哲学家张载那里，也正如此。
（责任编辑：陈 真 责任校对：刘光炎）