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摘要：作为一个具有淑世情怀和人类关怀的思想家，孔子一生都在思考和探索最为优良、高效、可大可久的治平之道。这些思考和探索，涉及东方古典政治哲学的方方面面，至今仍有理论价值和现实意义。
关键词：四书 治平之道 “为政以德”“无为而治”“礼治”“刑政”
“民本”与“仁政”
除了“德治”和“礼治”作为总体的治理原则，儒家的治平之道还必须回答“君”与“民”的关系问题。以往有一种比较流行的观点，认为孔子的政治思想是为统治者服务的，所以才会为历代帝王所利用。鲁迅就说：“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”（《在现代中国的孔夫子》）果真如此吗？且看下面这段话：
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）
这段话显然是对“君”所言，但其出发点却是为了“民”。孔子让统治者要节制财用，爱护百姓，即便使用民力也要根据时令，以免贻误农时，不是为民众考虑是什么呢？当年，有学者为了抹黑孔子，竟然处心积虑地从文字学上做文章，说这里的“人”和“民”各有所指：“人”是指“奴隶主贵族”，“民”是指“奴隶”。因此，孔子“对‘人’（奴隶主）的态度是‘爱’，对于‘民’（奴隶）的态度是‘役使”。其实，“人”和“民”含义确有不同，但在这里，“人”是指与其他动物相区別的“人类”，包括贵族和百姓;“民”贝少专指百姓。这段话既然是对统治者说的，“节用而爱人”的“人”当然也就是“民”。硬把“人”和“民”做“阶级分析”，完全不顾古汉语修辞本有错综之法，固然毫不费力地把孔子划到了奴隶主的帮凶一边，却也把好好的学问思想给讲歪了，把宅心仁厚的圣贤给抹黑了。在这些惯会“批判”的学者看来，统治者天生代表邪恶，一上台就应该被推翻！既然孔子没有鼓动民众推翻他们，那他就活该被钉在“帮兇”的耻辱柱上永世不得翻身！孔子的思想既然被坏的统治者所利用，就说明他的思想一定很坏，完全不顾就算是坏人也需要好东西的事实。古语说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”（《礼记·孔子闲居》）天地日月廓然大公，不会因你是好人而偏袒，也不会因你是坏人而舍弃。我们总不能因为阳光也照在坏人身上，或者阳光也被坏人所利用，就说太阳是坏的吧？如此颟顸无理、完全经不起推敲的思维和逻辑，竟然为一个时代的学者驾轻就熟，真是让人无话可说。
那么，孔子到底是怎样看待“君民”关系的呢？我们且看下面这个故事：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风;小人之德，草;草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
季康子是孔子晚年鲁国实际的执政者，其话语中流露出的权力的傲慢和刻薄一望可知。如果孔子是他的帮凶，随声附和即可，但他却予以毫不留情的驳斥。“子为政，焉用杀”六字，真如当头棒喝，足以振聋发聩。这是对暴政和苛政的严正控诉！“君子之德，风;小人之德，草;草上之风，必偃”，可与“譬如北辰，居其所而众星共之”并参，都是用生动的比喻描述“德治”所形成的示范效应。“风”与“草”、“北辰”与“众星”的关系，其实就是“君”与“民”关系的缩影。这一关系虽有上下、主从之別，但总体上是自然和谐的。《礼记·哀公问》的一则材料非常清楚地说明了这一点：
哀公问政.孔子曰：“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”
根据“政者，正也”的大前提，则“君为政，百姓从政”，完全可以理解为“君为正，百姓从正”。换言之，君若为“不正”，则百姓必从而为“不正”矣。此即俗话所说的“上梁不正下梁歪”！《论语》中多次说到良好的君民关系所带来的“榜样”力量与“归附”效应：
叶公问政，子曰：“近者说，远者来。”（《论语·子路》）
子曰：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情.夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）孔子曰：“……远人不服，则修文德以来之。”
（《论语·季氏》）
春秋时期，天下共主，诸侯各自为政，彼此之间的人口流动，并无严格的国籍和户籍的限制，故一国得治，则周边百姓闻风归附，千里投奔，相当于今之所谓“用脚投票”。一个好的君主，真的可以形成“众望所归”的局面，孟子对此有一个生动的比喻——“民望之，若大旱之望云霓也。”（《孟子·梁惠王下》）可见，孔子的治平之道是以“民心向背”为基础的，怎么能说与民众无关呢？
因为主张“德治”和“礼治”，孔子才会坚决地反对“暴政”和“苛政”。他不仅发出过“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓下》）的呐喊，斥责过主张“使民战栗”的宰予（《论语·八佾》），更提出过“尊五美，屏四恶”的执政方针：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢隄，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼;犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《论语·尧曰》）
其中，“因民之所利而利之”的主张，“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”的告诫，无不是站在“民”的立场上对“君”提出的严正警告。只要我们不带偏见，设身处地去体贴经典，就不难从孔子的话中感受到满满的爱民之情。《尚书·夏书·五子之歌》有云：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”《荀子·大略》也说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”又《穀梁传》云：“民为君之本。”此皆儒家“民本”思想的真实反映。有人动辄以“民主”理念去厚诬古人，说什么儒家虽然有“民本”思想，却与今天追求的“民主”无关，所以腐朽和落后。这种完全不顾历史与逻辑的谬论，就像要求刚学会放风筝的古人必须造出飞机一样可笑！有的人一方面假定社会是不断进步的，一方面又指责古人的落后，这种貌似“一分为二”的“双重标准”最是肤浅狂妄、自相矛盾！试问，难道在“民主”的时代，“民本”的思想就完全无效了吗？以“民主”否定“民本”，不啻于以枝叶的繁茂去嘲笑大地和树根！其中的荒谬滑稽，一目了然，何劳辞费？ 孔子“德治”“民本”的思想深深影响了孟子。后者提出了著名的“民贵君轻”说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。（《孟子·尽心下》）
孟子还主张“与民同乐”：“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”（《孟子·梁惠王下》）至此，孟子已将孔子对“君民关系”的未尽之意阐述完备。
孟子更进一步提出“仁政”思想，主张“王道”，反对“霸道”。他对梁惠王说：“亦有仁义而已矣，何必曰利？”又说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇曰，修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）还说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《孟子·离娄上》）“不仁而得国者，有之矣;不仁而得天下者，未之有也。”（《孟子·尽心下》）……孟子的“仁政”理论，不仅对于“上下交征利”的战国时期具有警世作用，甚至在今天也有着“放之四海而皆准”的普适意义。
萧公权先生说：“孔子的全部政治学说，从根本到枝节，都以‘人’为其最高、最后和最直接的对象或目的。在他的学说当中，政治生活是人性的表现，是人性发展的过程，是人类活动的结果，是满足人类要求的努力。我们尽可套用美国故总统林肯的名言，把孔子的学说称作‘人治、人享、人有’的政治观。因为孔子的理想托基于人的本身，所以他绝无追求玄虚理想而牺牲人类实际利益的错误。在今日狂热、冷酷、横暴、险诈风气流行的世界当中，许多人早已忘記了人的尊严，甘愿把成千上万的人用作少数仇恨者或野匕、家的工具。我们重温孔子人本政治的妙义，仿佛听见了清晓的钟声，发人深省。假如孔子生当今世，他一定有更恳切人时的主张，以与灭绝人性的暴政相抗。”诚哉斯言也！
“富民”“教民”与“信民”
前面说过，儒家视野中的“君民”关系是建立在“民本”思想的基础上的。但“以民为本”作为一个主导思想，不能只停留在理论上，还必须付诸实践。具体而言，包括“富民”“教民”与“信民”三个方面。
（一）先说“富民”。一般而言，儒家在涉及财利时，强调“义利之辨”，主张“见利思义”“富而好礼”，大体上有一种“重义轻利”“贱货贵德”甚至“以义为利”的倾向。以至于今人往往认为，儒家思想中缺乏经济智慧，故发育不出市场经济和商业社会。其实，这种观点似是而非，经不起推敲。我们在讲“义权之道”时，已经对“君子喻于义，小人喻于利”做过“现代性”的诠释，指出孔子的本义是说：在上位的君子因不缺财利，故应当晓于仁义以化民;在下位的小人因为财利易被剥夺，故应当通晓获利之道。换言之，“见利思义”是对“君子”阶层的道德要求，正如“礼不下庶人”一样，孔子从来没有剥夺“小人”或“民”追求财富的权利。司马迁《史记.货殖列传》对此有详尽而精彩的论述，可以参看。
因为关注“小人”的利益，故孔子最反对统治者横征暴敛，鱼肉百姓：
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小于鸣鼓而攻之，可也！”（《论语·先进》）
此事发生在孔子归鲁后不久，当时冉求任季氏宰，他为季氏大肆聚敛，致使季氏富比周公。孔子盛怒之下，竟要将冉求逐出师门！孟子后来引用这个故事，说：“由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。”（《孟子·离娄上》）为什么说“君不行仁政而富”是背离孔子之道呢？因为国家财用是有限的，“君”一旦“富”了，“民”势必会受“穷”！这里其实隐含着一种“藏富于民”的社会愿景。《孔子家语·贤君》载：
哀公问政于孔子。孔子对曰：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”公曰：“为之奈何？”孔子曰：“省力役，薄赋敛，则民富矣;敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”公曰：“寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。”孔子曰：“诗云：‘恺悌君子，民之父母。’未有子富而父母贫者也.”
为了让统治者爱惜民力，孔子引用《诗经》的名句，将君民关系与父子关系等量齐观。《大学》称：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”孟子也多次提到“民之父母”的说法。要知道，春秋时期尚无近代意义的民族国家观念，诸侯国的国君及大夫其实就是“世家”之“家长”。孔子把“君”比作“民”之“父母”，并非是让“君”占“民”辈分上的便宜，而是为了唤起“君”的仁心善性，让他们能够“爱民如子”，而非“与民争利”。但作为统治者的“君”，当时正受到“强臣”的胁迫，自顾尚且不暇，又哪里顾得上“富民”呢？《论语·颜渊》篇载：
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
这个与“税收”有关的故事大概发生在孔子去世之后。还是那个鲁哀公，在饥荒之年向孔子的弟子有若请教应对之策。有若认为应减轻赋税，收十分之一的税赋（“彻”即“什一税”）即可。哀公却不满足，欲收十分之二。有若说：“百姓富足，君哪里会不足？百姓不富足，君哪里称得上富足呢？”这与孔子“未有子富而父母贫”的说法如出一辙。言下之意，君民本是一家，若不能“民富”，又何谈“君富”？具体到财产分配上，孔子还提出“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的主张。孟子更关心百姓的“私有财产”，说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·滕文公上》）又说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）《大学》也说：“德者，本也;财者，未也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也;未有好义，其事不终者也;未有府库财，非其财者也。”这些都是儒家特色的基于“仁政”的“富民”思想。 有意思的是，儒家主张“富民”，却不太认同“富国”。如《大学》就说：“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，畜害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。”孟子也说：“君不乡（向）道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”（《孟子·告子下》）显然，“国富民穷”的状态是不为儒家所认可的。萄子虽有“富国”之论，但却说“下贫则上贫，下富则上富”（《荀子·富国》），显然是以“富民”为前提的。
（二）次说“教民”。“富民”之后，随之而来的是“教民”“化民”的问题。《论语·子路》篇载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之.”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
此可謂“治国三部曲”。其中“庶”“富”正与上文所说“富民”之义相合，而“教之”则体现“教民”之义。正如《管子·牧民》所云：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”之所以要“教民”，正是为了“智民”。然而教民并不容易，有时甚至是一件不可能完成的任务：
子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）
以往批评孔子主张“愚民”者，经常以此为口实。殊不知，此言并非价值判断，而是一事实判断。此“由”字亦可解作“行”，“之”字亦可解作“道”。整句意为：“民可使行道，不可使知道。”可使行道，盖指民性皆善，故可“道之以德，齐之以礼”，使其遵善道，行善事;不可使知道，盖因民智未开，故难以使其尽知义理之微，大道之妙。须知孔子兴办私学，广收门徒，正是为了“智民”，而非“愚民”。反倒是道家和法家，一贯主张“愚民”“弱民”甚至“壹民”。笔者对此已有详论，此不赘述。
不过话又说回来，正如《中庸》所说：“君子之道费而隐。夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”虽然对于“民”而言，“知道”是十分困难的一件事，但并不妨碍“民”通过“学道”而“行道”。有一个“小人学道”的故事说：
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳！”《论语·阳货》）
子游名言偃，是孔门四科“文学”科的高材生，他任武城宰时，教百姓礼乐之道。孔子就说：“杀鸡焉用牛刀？”孔子此言，显然与“民可使由之，不可使知之”意味略同。子游随即用孔子的话来为自己辩护。“君子学道则爱人，小入学道则易使”一句，正是“道不远人”之义，说明无论君子还是小人，皆可通过“学道”来提升自己的境界。此又可见，尽管“民不可使知之”，但孔门师徒却一直在做着“知其不可而为之”的“教民”努力。
孔子一向慎战，甚至反战。《论语.卫灵公》篇载：
卫灵公尝问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣;军旅之事，未之学也。”明日遂行。
其实，孔子不仅深通兵道，且与弟子有过传授。鲁哀公十一年（公元前484年），齐师伐鲁，季康子派冉求率军抵御，大获全胜。据冉有说，他的用兵之术“即学之孔子也”（《孔子家语·正论解》）。但有意味的是，孔子虽不愿以“军旅之事”教国君，却主张“教民”。他说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”“即戎”即“作战”。“教民七年”方可“即戎”，此正孔子“慎战”之义也。孔子还说：“以不教民战，是谓弃之。”（《论语·子路》）朱熹注称：“言用不教之民以战，必有败亡之祸，是弃其民也。”盖战争杀伐，你死我活，分外残酷，未经训练之庶民，不习战事，好生畏死，荣誉感及团队精神难以形成，仓促应战，不仅不能勇敢杀敌，反而可能临阵怯场，四散逃命，伤亡会更加惨重。孟子也说：“不教民而用之，谓之殃民。”（《孟子·告子下》）可见，“教民”并非仅为“使民”，亦含“爱民”之义也。
（三）再说“信民”。所谓信民，即“使民信”，所谓“取信于民”。《论语·颜渊》载：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
此又可谓“治国三要素”，即“足食”“足兵”“民信”。孔子认为，富国强兵固然重要，但真正衡量一个国家政治是否清明，关键在于是否“民信之”。这里的“信”，非信仰义，实信任义。信任谁呢？当然是“君”。“民无信不立”，其实是说，如果不能取信于“民”，则“君”（或者国）就没有真正的“合法性”！故“信民”，相当于今天所谓的“政府公信力”。
如何才能“取信于民”呢？首先应该“言忠信”。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无輓，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”皆强调“信”的重要性。
其次，还要“好信”。孔子说：“上好信，则民莫敢不用情。”“用情”也即“诚信”。在上位者如果不好信，则百姓必然偷奸耍滑，不守信用。《论语·尧曰》篇孔子说：“所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”其中“信则民任”，也是“君有信则民善任”之义。
第三，“敬事而信”。“敬事”犹言“敬业”，也可谓之“勤政”：
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”
（《论语·颜渊》）
子路问政.子曰：“先之，劳之。”请益，曰：“无倦。”（《论语·子路》）
这两章都强调为政“无倦”，皆言“勤政”。也就是说，作为执政者，必须身先士卒，吃苦在前，享受在后，才能获得百姓的信任。
如上所述，只有“富民”“教民”“信民”逐步实现，国家才能长治久安。
“选举”与“正名”
在“君民”关系中，除了“富民”“教民”和“信民”，还有一个“服民”的问题。怎么“服民”呢？无外乎用人和立法两方面。用人涉及“选举”，立法则关乎“正名”。“选举”的要义是“选贤与能”，“正名”的宗旨在“循名责实”。 （一）先说“选举”。通常以为，中国古代无选举。不过，这个说法就如说中华民族无宗教无信仰一样可笑。以西方“一神教”为圭臬看中国，则中国无宗教;以现代民主之“票选制”为标本看古代中国，则中国古代无选举。问题是，这种“西方中心论”的视角不仅武断，而且短视，很容易就把自己的视野和思路局限了，以至“一叶障目，不见泰山”。其实，在任何一种人类社会形态中，只要有政治实践，就必然涉及用人问题，而用人问题本质上就是选举问题，只不过是自下而上的“乡举里选”，还是自上而下的“察举征辟”，是“钦定”还是“公投”，表现形式各有不同而已。孔子的时代，国君最关心的是如何“服民”的问题。
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直锚诸枉，则民服;举枉锚诸直，则民不服。”（《论语·为政》）
鲁哀公问：“怎么做才能让老百姓服从呢？”孔子说：“你把正直的人举拔出来，把他的位置放在不正直的人之上，百姓就会服从”，反之，“则民不服”。这里其实隐含着一个如何用人也即“选举”的問题。“举措”一词盖由此而来。类似表述还见于《论语·颜渊》篇：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
樊迟的问题涉及“仁智”之辨。孔子的回答非常精彩：“举直错诸枉”是指“知人”之智，“能使枉者直”则是“爱人”之仁。子夏所说“选于众，举皋陶”，正是“选举”一词的出处。“不仁者远矣”，不就是“民服”吗？这个故事告诉我们，作为儒家的最高理想，《礼记·礼运》篇所描述的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的“大同”社会，至少在孔门师街亡、目中不仅是存在过的，而且也是未来应该实现的。
具体到如何“选贤与能”，孔子也有很好的“方法论”：
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”（《论语·子路》）
故事的主人公仲弓，名冉雍，少孔子二十九岁，虽出身微贱，却十分贤德。孔子曾赞美他说：“犁牛之子骅且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”又说：“雍也可使南面。”对他的执政才干非常欣赏。后来仲弓果然为季氏宰，成为孔门“德行”科四人中唯一一位出仕者。这说明，孔子对人才的判断是根据其才能，而不是“出身论”，更不是“任人唯亲”。而“举直错诸枉”在当时并非一句空话，而是可以得到实践检验的。因为仲弓属于“不拘一格降人才”的“寒门贵子”，他向孔子请教为政之道时，孔子就特別注意因材施教，先告以“九字箴言”：“先有司，赦小过，举贤才。”“先有司”即“先之劳之”之义，言勤政;“赦小过”即赦免小的过错，言宽政;“举贤才”即知人善任、选贤与能，言仁政。有此三政，则可平治天下矣。针对仲弓“焉知贤才而举之”的反问，孔子先说：“举尔所知。”即发挥你的聪明才智，从你所认识的人中选拔贤才。接着又说：“尔所不知，人其舍诸？”这里的“人其舍诸”与“山川其舍诸”何其相似！孔子也许是在提醒仲弓：你当年不也是这样脱颖而出的吗？是金子总会发光，你所不知道的贤才，难道別人就会舍弃他们吗？这种建立在对人的理性和良知充分信任基础上的选举政治，就是儒家特別推崇的“贤人政治”。
更为重要的是，孔子还提到言论与选举的关系：子曰：“君子不以言单人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）
这句话中的“举”和“废”，可以做互文性解读，君子既然不会“以言举人”，当然也不会“以言废人”;既然不会“以人废言”，当然也不会“以人举言”。“以人废言”的“人”，即可指德，也可指位：就德而言，不能因一人无德而废其善言;就位而言，刍荛之议，必有可采，亦不可因其无位而废其忠言。这里显然隐含着与“言论自由”理念类似的权利意识。孔子还说：“邦有道，危言危行。邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》）意思是：国家有道，应该正言直行;国家无道，可以直行，但不能直言，以免祸从口出。又说：“天下有道，则庶人不议。”这等于是把言论空间的大小作为衡量政治是否清明的关键指标，足见孔子是坚决反对钳制言论、堵塞言路的。
（二）再说“正名”。作为儒家政治思想的重要纲领，“正名”出自《论语·子路》篇：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”
“正名”思想的提出，与卫国当时的政治危机有着密切关系。“卫君”，即卫灵公的孙子、卫出公蒯辄。卫灵公曾逐其世子蒯聩，故灵公薨后，国人便立蒯聩之子蒯辄为君。当时孔子在卫，正遇蒯辄与其父蒯聩争夺君位。子路问：如果卫君虚席以待，请您帮他治理国家，您最先着手的是什么？孔子乃揭出“正名”之义。“名不正则言不顺”至“民无所措手足”一段，如黄钟大吕，响彻千古！孔子的“正名”思想，真可谓微言大义，子路憨直，无从理解，故而出言不逊。实则就连我们，要理解其深刻性，又谈何容易！《庄子.逍遥游》说：“名者，实之宾也。”孔子这里说的“名”之“实”，主要是指君臣、父子等名位及其由此规定的不同权责关系。“名”与“实”是对等的，一旦“名不副实”或“德不配位”，必然导致僭越非礼，甚至弑父弑君。这一思想早在孔子三十五岁到齐国时就已有所阐明：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）
以往批判儒家君臣关系，常以此章为靶子。殊不知，孔子谈的正是“名实”关系，意思是：君在君位，当行君道，臣在臣位，当行臣道;父子一伦亦然。当时齐国陈田专政，景公不能禁止，宫中又多内嬖，且不立太子，正是君臣、父子两伦关系悖伦失范之时。孔子的“君君臣臣父父子子”八字箴言，正是警告当政者既有君臣之名，就应该循名责实，各安其位，各行其道。“推孔子之意，殆以为君臣父子苟能顾名思义，各以其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。”孔子所说的“名不正”，乃就卫国当时父子争夺君位，君臣、父子之义彻底错位的历史现实而言。孔子真正担心的不是某一国君失去君位，而是忧患整个天下礼乐崩坏，霸道横行。有例为证：
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国伞，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫;天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
这里，“天子”“诸侯”“大夫”“陪臣”亦皆是“名”，而“礼乐征伐”则属于“天子”拥有的“实”。《中庸》云：“非天子，不议礼，不制度。虽有其德，苟无其位，不敢作礼乐焉。”此正孔子“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）之义。一旦礼乐征伐自诸侯、大夫出，便是“不在其位而谋其政”，自然“名不正则言不顺”，一旦“百姓无所措手足”，则必然民怨沸腾，物议四起。这时就真是“天下无道”了。
可见，“名”之为物，实关乎“道”，“名不正”不仅“言不顺”，还将导致“道不存”！又，《左传·成公二年》孔子说：“唯器与名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”也就是说，“名”与“器”绝非虚物，而是带有政治合法性和神圣性的价值依托和礼法象征，后来的“名教”体系也便于此产生并逐渐完型。所以，孔子把“正名”放在治国之道的“重中之重”，绝非捍卫封建等级制度那么简单，而是有着基于天下和人类社会优良治理的更为深广的忧思。
关键词：四书 治平之道 “为政以德”“无为而治”“礼治”“刑政”
“民本”与“仁政”
除了“德治”和“礼治”作为总体的治理原则，儒家的治平之道还必须回答“君”与“民”的关系问题。以往有一种比较流行的观点，认为孔子的政治思想是为统治者服务的，所以才会为历代帝王所利用。鲁迅就说：“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”（《在现代中国的孔夫子》）果真如此吗？且看下面这段话：
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）
这段话显然是对“君”所言，但其出发点却是为了“民”。孔子让统治者要节制财用，爱护百姓，即便使用民力也要根据时令，以免贻误农时，不是为民众考虑是什么呢？当年，有学者为了抹黑孔子，竟然处心积虑地从文字学上做文章，说这里的“人”和“民”各有所指：“人”是指“奴隶主贵族”，“民”是指“奴隶”。因此，孔子“对‘人’（奴隶主）的态度是‘爱’，对于‘民’（奴隶）的态度是‘役使”。其实，“人”和“民”含义确有不同，但在这里，“人”是指与其他动物相区別的“人类”，包括贵族和百姓;“民”贝少专指百姓。这段话既然是对统治者说的，“节用而爱人”的“人”当然也就是“民”。硬把“人”和“民”做“阶级分析”，完全不顾古汉语修辞本有错综之法，固然毫不费力地把孔子划到了奴隶主的帮凶一边，却也把好好的学问思想给讲歪了，把宅心仁厚的圣贤给抹黑了。在这些惯会“批判”的学者看来，统治者天生代表邪恶，一上台就应该被推翻！既然孔子没有鼓动民众推翻他们，那他就活该被钉在“帮兇”的耻辱柱上永世不得翻身！孔子的思想既然被坏的统治者所利用，就说明他的思想一定很坏，完全不顾就算是坏人也需要好东西的事实。古语说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”（《礼记·孔子闲居》）天地日月廓然大公，不会因你是好人而偏袒，也不会因你是坏人而舍弃。我们总不能因为阳光也照在坏人身上，或者阳光也被坏人所利用，就说太阳是坏的吧？如此颟顸无理、完全经不起推敲的思维和逻辑，竟然为一个时代的学者驾轻就熟，真是让人无话可说。
那么，孔子到底是怎样看待“君民”关系的呢？我们且看下面这个故事：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风;小人之德，草;草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
季康子是孔子晚年鲁国实际的执政者，其话语中流露出的权力的傲慢和刻薄一望可知。如果孔子是他的帮凶，随声附和即可，但他却予以毫不留情的驳斥。“子为政，焉用杀”六字，真如当头棒喝，足以振聋发聩。这是对暴政和苛政的严正控诉！“君子之德，风;小人之德，草;草上之风，必偃”，可与“譬如北辰，居其所而众星共之”并参，都是用生动的比喻描述“德治”所形成的示范效应。“风”与“草”、“北辰”与“众星”的关系，其实就是“君”与“民”关系的缩影。这一关系虽有上下、主从之別，但总体上是自然和谐的。《礼记·哀公问》的一则材料非常清楚地说明了这一点：
哀公问政.孔子曰：“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”
根据“政者，正也”的大前提，则“君为政，百姓从政”，完全可以理解为“君为正，百姓从正”。换言之，君若为“不正”，则百姓必从而为“不正”矣。此即俗话所说的“上梁不正下梁歪”！《论语》中多次说到良好的君民关系所带来的“榜样”力量与“归附”效应：
叶公问政，子曰：“近者说，远者来。”（《论语·子路》）
子曰：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情.夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）孔子曰：“……远人不服，则修文德以来之。”
（《论语·季氏》）
春秋时期，天下共主，诸侯各自为政，彼此之间的人口流动，并无严格的国籍和户籍的限制，故一国得治，则周边百姓闻风归附，千里投奔，相当于今之所谓“用脚投票”。一个好的君主，真的可以形成“众望所归”的局面，孟子对此有一个生动的比喻——“民望之，若大旱之望云霓也。”（《孟子·梁惠王下》）可见，孔子的治平之道是以“民心向背”为基础的，怎么能说与民众无关呢？
因为主张“德治”和“礼治”，孔子才会坚决地反对“暴政”和“苛政”。他不仅发出过“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓下》）的呐喊，斥责过主张“使民战栗”的宰予（《论语·八佾》），更提出过“尊五美，屏四恶”的执政方针：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢隄，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼;犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《论语·尧曰》）
其中，“因民之所利而利之”的主张，“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”的告诫，无不是站在“民”的立场上对“君”提出的严正警告。只要我们不带偏见，设身处地去体贴经典，就不难从孔子的话中感受到满满的爱民之情。《尚书·夏书·五子之歌》有云：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”《荀子·大略》也说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”又《穀梁传》云：“民为君之本。”此皆儒家“民本”思想的真实反映。有人动辄以“民主”理念去厚诬古人，说什么儒家虽然有“民本”思想，却与今天追求的“民主”无关，所以腐朽和落后。这种完全不顾历史与逻辑的谬论，就像要求刚学会放风筝的古人必须造出飞机一样可笑！有的人一方面假定社会是不断进步的，一方面又指责古人的落后，这种貌似“一分为二”的“双重标准”最是肤浅狂妄、自相矛盾！试问，难道在“民主”的时代，“民本”的思想就完全无效了吗？以“民主”否定“民本”，不啻于以枝叶的繁茂去嘲笑大地和树根！其中的荒谬滑稽，一目了然，何劳辞费？ 孔子“德治”“民本”的思想深深影响了孟子。后者提出了著名的“民贵君轻”说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。（《孟子·尽心下》）
孟子还主张“与民同乐”：“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”（《孟子·梁惠王下》）至此，孟子已将孔子对“君民关系”的未尽之意阐述完备。
孟子更进一步提出“仁政”思想，主张“王道”，反对“霸道”。他对梁惠王说：“亦有仁义而已矣，何必曰利？”又说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇曰，修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）还说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《孟子·离娄上》）“不仁而得国者，有之矣;不仁而得天下者，未之有也。”（《孟子·尽心下》）……孟子的“仁政”理论，不仅对于“上下交征利”的战国时期具有警世作用，甚至在今天也有着“放之四海而皆准”的普适意义。
萧公权先生说：“孔子的全部政治学说，从根本到枝节，都以‘人’为其最高、最后和最直接的对象或目的。在他的学说当中，政治生活是人性的表现，是人性发展的过程，是人类活动的结果，是满足人类要求的努力。我们尽可套用美国故总统林肯的名言，把孔子的学说称作‘人治、人享、人有’的政治观。因为孔子的理想托基于人的本身，所以他绝无追求玄虚理想而牺牲人类实际利益的错误。在今日狂热、冷酷、横暴、险诈风气流行的世界当中，许多人早已忘記了人的尊严，甘愿把成千上万的人用作少数仇恨者或野匕、家的工具。我们重温孔子人本政治的妙义，仿佛听见了清晓的钟声，发人深省。假如孔子生当今世，他一定有更恳切人时的主张，以与灭绝人性的暴政相抗。”诚哉斯言也！
“富民”“教民”与“信民”
前面说过，儒家视野中的“君民”关系是建立在“民本”思想的基础上的。但“以民为本”作为一个主导思想，不能只停留在理论上，还必须付诸实践。具体而言，包括“富民”“教民”与“信民”三个方面。
（一）先说“富民”。一般而言，儒家在涉及财利时，强调“义利之辨”，主张“见利思义”“富而好礼”，大体上有一种“重义轻利”“贱货贵德”甚至“以义为利”的倾向。以至于今人往往认为，儒家思想中缺乏经济智慧，故发育不出市场经济和商业社会。其实，这种观点似是而非，经不起推敲。我们在讲“义权之道”时，已经对“君子喻于义，小人喻于利”做过“现代性”的诠释，指出孔子的本义是说：在上位的君子因不缺财利，故应当晓于仁义以化民;在下位的小人因为财利易被剥夺，故应当通晓获利之道。换言之，“见利思义”是对“君子”阶层的道德要求，正如“礼不下庶人”一样，孔子从来没有剥夺“小人”或“民”追求财富的权利。司马迁《史记.货殖列传》对此有详尽而精彩的论述，可以参看。
因为关注“小人”的利益，故孔子最反对统治者横征暴敛，鱼肉百姓：
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小于鸣鼓而攻之，可也！”（《论语·先进》）
此事发生在孔子归鲁后不久，当时冉求任季氏宰，他为季氏大肆聚敛，致使季氏富比周公。孔子盛怒之下，竟要将冉求逐出师门！孟子后来引用这个故事，说：“由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。”（《孟子·离娄上》）为什么说“君不行仁政而富”是背离孔子之道呢？因为国家财用是有限的，“君”一旦“富”了，“民”势必会受“穷”！这里其实隐含着一种“藏富于民”的社会愿景。《孔子家语·贤君》载：
哀公问政于孔子。孔子对曰：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”公曰：“为之奈何？”孔子曰：“省力役，薄赋敛，则民富矣;敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”公曰：“寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。”孔子曰：“诗云：‘恺悌君子，民之父母。’未有子富而父母贫者也.”
为了让统治者爱惜民力，孔子引用《诗经》的名句，将君民关系与父子关系等量齐观。《大学》称：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”孟子也多次提到“民之父母”的说法。要知道，春秋时期尚无近代意义的民族国家观念，诸侯国的国君及大夫其实就是“世家”之“家长”。孔子把“君”比作“民”之“父母”，并非是让“君”占“民”辈分上的便宜，而是为了唤起“君”的仁心善性，让他们能够“爱民如子”，而非“与民争利”。但作为统治者的“君”，当时正受到“强臣”的胁迫，自顾尚且不暇，又哪里顾得上“富民”呢？《论语·颜渊》篇载：
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
这个与“税收”有关的故事大概发生在孔子去世之后。还是那个鲁哀公，在饥荒之年向孔子的弟子有若请教应对之策。有若认为应减轻赋税，收十分之一的税赋（“彻”即“什一税”）即可。哀公却不满足，欲收十分之二。有若说：“百姓富足，君哪里会不足？百姓不富足，君哪里称得上富足呢？”这与孔子“未有子富而父母贫”的说法如出一辙。言下之意，君民本是一家，若不能“民富”，又何谈“君富”？具体到财产分配上，孔子还提出“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的主张。孟子更关心百姓的“私有财产”，说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·滕文公上》）又说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）《大学》也说：“德者，本也;财者，未也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也;未有好义，其事不终者也;未有府库财，非其财者也。”这些都是儒家特色的基于“仁政”的“富民”思想。 有意思的是，儒家主张“富民”，却不太认同“富国”。如《大学》就说：“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，畜害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。”孟子也说：“君不乡（向）道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”（《孟子·告子下》）显然，“国富民穷”的状态是不为儒家所认可的。萄子虽有“富国”之论，但却说“下贫则上贫，下富则上富”（《荀子·富国》），显然是以“富民”为前提的。
（二）次说“教民”。“富民”之后，随之而来的是“教民”“化民”的问题。《论语·子路》篇载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之.”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
此可謂“治国三部曲”。其中“庶”“富”正与上文所说“富民”之义相合，而“教之”则体现“教民”之义。正如《管子·牧民》所云：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”之所以要“教民”，正是为了“智民”。然而教民并不容易，有时甚至是一件不可能完成的任务：
子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）
以往批评孔子主张“愚民”者，经常以此为口实。殊不知，此言并非价值判断，而是一事实判断。此“由”字亦可解作“行”，“之”字亦可解作“道”。整句意为：“民可使行道，不可使知道。”可使行道，盖指民性皆善，故可“道之以德，齐之以礼”，使其遵善道，行善事;不可使知道，盖因民智未开，故难以使其尽知义理之微，大道之妙。须知孔子兴办私学，广收门徒，正是为了“智民”，而非“愚民”。反倒是道家和法家，一贯主张“愚民”“弱民”甚至“壹民”。笔者对此已有详论，此不赘述。
不过话又说回来，正如《中庸》所说：“君子之道费而隐。夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”虽然对于“民”而言，“知道”是十分困难的一件事，但并不妨碍“民”通过“学道”而“行道”。有一个“小人学道”的故事说：
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳！”《论语·阳货》）
子游名言偃，是孔门四科“文学”科的高材生，他任武城宰时，教百姓礼乐之道。孔子就说：“杀鸡焉用牛刀？”孔子此言，显然与“民可使由之，不可使知之”意味略同。子游随即用孔子的话来为自己辩护。“君子学道则爱人，小入学道则易使”一句，正是“道不远人”之义，说明无论君子还是小人，皆可通过“学道”来提升自己的境界。此又可见，尽管“民不可使知之”，但孔门师徒却一直在做着“知其不可而为之”的“教民”努力。
孔子一向慎战，甚至反战。《论语.卫灵公》篇载：
卫灵公尝问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣;军旅之事，未之学也。”明日遂行。
其实，孔子不仅深通兵道，且与弟子有过传授。鲁哀公十一年（公元前484年），齐师伐鲁，季康子派冉求率军抵御，大获全胜。据冉有说，他的用兵之术“即学之孔子也”（《孔子家语·正论解》）。但有意味的是，孔子虽不愿以“军旅之事”教国君，却主张“教民”。他说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”“即戎”即“作战”。“教民七年”方可“即戎”，此正孔子“慎战”之义也。孔子还说：“以不教民战，是谓弃之。”（《论语·子路》）朱熹注称：“言用不教之民以战，必有败亡之祸，是弃其民也。”盖战争杀伐，你死我活，分外残酷，未经训练之庶民，不习战事，好生畏死，荣誉感及团队精神难以形成，仓促应战，不仅不能勇敢杀敌，反而可能临阵怯场，四散逃命，伤亡会更加惨重。孟子也说：“不教民而用之，谓之殃民。”（《孟子·告子下》）可见，“教民”并非仅为“使民”，亦含“爱民”之义也。
（三）再说“信民”。所谓信民，即“使民信”，所谓“取信于民”。《论语·颜渊》载：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
此又可谓“治国三要素”，即“足食”“足兵”“民信”。孔子认为，富国强兵固然重要，但真正衡量一个国家政治是否清明，关键在于是否“民信之”。这里的“信”，非信仰义，实信任义。信任谁呢？当然是“君”。“民无信不立”，其实是说，如果不能取信于“民”，则“君”（或者国）就没有真正的“合法性”！故“信民”，相当于今天所谓的“政府公信力”。
如何才能“取信于民”呢？首先应该“言忠信”。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无輓，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”皆强调“信”的重要性。
其次，还要“好信”。孔子说：“上好信，则民莫敢不用情。”“用情”也即“诚信”。在上位者如果不好信，则百姓必然偷奸耍滑，不守信用。《论语·尧曰》篇孔子说：“所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”其中“信则民任”，也是“君有信则民善任”之义。
第三，“敬事而信”。“敬事”犹言“敬业”，也可谓之“勤政”：
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”
（《论语·颜渊》）
子路问政.子曰：“先之，劳之。”请益，曰：“无倦。”（《论语·子路》）
这两章都强调为政“无倦”，皆言“勤政”。也就是说，作为执政者，必须身先士卒，吃苦在前，享受在后，才能获得百姓的信任。
如上所述，只有“富民”“教民”“信民”逐步实现，国家才能长治久安。
“选举”与“正名”
在“君民”关系中，除了“富民”“教民”和“信民”，还有一个“服民”的问题。怎么“服民”呢？无外乎用人和立法两方面。用人涉及“选举”，立法则关乎“正名”。“选举”的要义是“选贤与能”，“正名”的宗旨在“循名责实”。 （一）先说“选举”。通常以为，中国古代无选举。不过，这个说法就如说中华民族无宗教无信仰一样可笑。以西方“一神教”为圭臬看中国，则中国无宗教;以现代民主之“票选制”为标本看古代中国，则中国古代无选举。问题是，这种“西方中心论”的视角不仅武断，而且短视，很容易就把自己的视野和思路局限了，以至“一叶障目，不见泰山”。其实，在任何一种人类社会形态中，只要有政治实践，就必然涉及用人问题，而用人问题本质上就是选举问题，只不过是自下而上的“乡举里选”，还是自上而下的“察举征辟”，是“钦定”还是“公投”，表现形式各有不同而已。孔子的时代，国君最关心的是如何“服民”的问题。
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直锚诸枉，则民服;举枉锚诸直，则民不服。”（《论语·为政》）
鲁哀公问：“怎么做才能让老百姓服从呢？”孔子说：“你把正直的人举拔出来，把他的位置放在不正直的人之上，百姓就会服从”，反之，“则民不服”。这里其实隐含着一个如何用人也即“选举”的問题。“举措”一词盖由此而来。类似表述还见于《论语·颜渊》篇：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
樊迟的问题涉及“仁智”之辨。孔子的回答非常精彩：“举直错诸枉”是指“知人”之智，“能使枉者直”则是“爱人”之仁。子夏所说“选于众，举皋陶”，正是“选举”一词的出处。“不仁者远矣”，不就是“民服”吗？这个故事告诉我们，作为儒家的最高理想，《礼记·礼运》篇所描述的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的“大同”社会，至少在孔门师街亡、目中不仅是存在过的，而且也是未来应该实现的。
具体到如何“选贤与能”，孔子也有很好的“方法论”：
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”（《论语·子路》）
故事的主人公仲弓，名冉雍，少孔子二十九岁，虽出身微贱，却十分贤德。孔子曾赞美他说：“犁牛之子骅且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”又说：“雍也可使南面。”对他的执政才干非常欣赏。后来仲弓果然为季氏宰，成为孔门“德行”科四人中唯一一位出仕者。这说明，孔子对人才的判断是根据其才能，而不是“出身论”，更不是“任人唯亲”。而“举直错诸枉”在当时并非一句空话，而是可以得到实践检验的。因为仲弓属于“不拘一格降人才”的“寒门贵子”，他向孔子请教为政之道时，孔子就特別注意因材施教，先告以“九字箴言”：“先有司，赦小过，举贤才。”“先有司”即“先之劳之”之义，言勤政;“赦小过”即赦免小的过错，言宽政;“举贤才”即知人善任、选贤与能，言仁政。有此三政，则可平治天下矣。针对仲弓“焉知贤才而举之”的反问，孔子先说：“举尔所知。”即发挥你的聪明才智，从你所认识的人中选拔贤才。接着又说：“尔所不知，人其舍诸？”这里的“人其舍诸”与“山川其舍诸”何其相似！孔子也许是在提醒仲弓：你当年不也是这样脱颖而出的吗？是金子总会发光，你所不知道的贤才，难道別人就会舍弃他们吗？这种建立在对人的理性和良知充分信任基础上的选举政治，就是儒家特別推崇的“贤人政治”。
更为重要的是，孔子还提到言论与选举的关系：子曰：“君子不以言单人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）
这句话中的“举”和“废”，可以做互文性解读，君子既然不会“以言举人”，当然也不会“以言废人”;既然不会“以人废言”，当然也不会“以人举言”。“以人废言”的“人”，即可指德，也可指位：就德而言，不能因一人无德而废其善言;就位而言，刍荛之议，必有可采，亦不可因其无位而废其忠言。这里显然隐含着与“言论自由”理念类似的权利意识。孔子还说：“邦有道，危言危行。邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》）意思是：国家有道，应该正言直行;国家无道，可以直行，但不能直言，以免祸从口出。又说：“天下有道，则庶人不议。”这等于是把言论空间的大小作为衡量政治是否清明的关键指标，足见孔子是坚决反对钳制言论、堵塞言路的。
（二）再说“正名”。作为儒家政治思想的重要纲领，“正名”出自《论语·子路》篇：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”
“正名”思想的提出，与卫国当时的政治危机有着密切关系。“卫君”，即卫灵公的孙子、卫出公蒯辄。卫灵公曾逐其世子蒯聩，故灵公薨后，国人便立蒯聩之子蒯辄为君。当时孔子在卫，正遇蒯辄与其父蒯聩争夺君位。子路问：如果卫君虚席以待，请您帮他治理国家，您最先着手的是什么？孔子乃揭出“正名”之义。“名不正则言不顺”至“民无所措手足”一段，如黄钟大吕，响彻千古！孔子的“正名”思想，真可谓微言大义，子路憨直，无从理解，故而出言不逊。实则就连我们，要理解其深刻性，又谈何容易！《庄子.逍遥游》说：“名者，实之宾也。”孔子这里说的“名”之“实”，主要是指君臣、父子等名位及其由此规定的不同权责关系。“名”与“实”是对等的，一旦“名不副实”或“德不配位”，必然导致僭越非礼，甚至弑父弑君。这一思想早在孔子三十五岁到齐国时就已有所阐明：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）
以往批判儒家君臣关系，常以此章为靶子。殊不知，孔子谈的正是“名实”关系，意思是：君在君位，当行君道，臣在臣位，当行臣道;父子一伦亦然。当时齐国陈田专政，景公不能禁止，宫中又多内嬖，且不立太子，正是君臣、父子两伦关系悖伦失范之时。孔子的“君君臣臣父父子子”八字箴言，正是警告当政者既有君臣之名，就应该循名责实，各安其位，各行其道。“推孔子之意，殆以为君臣父子苟能顾名思义，各以其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。”孔子所说的“名不正”，乃就卫国当时父子争夺君位，君臣、父子之义彻底错位的历史现实而言。孔子真正担心的不是某一国君失去君位，而是忧患整个天下礼乐崩坏，霸道横行。有例为证：
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国伞，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫;天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
这里，“天子”“诸侯”“大夫”“陪臣”亦皆是“名”，而“礼乐征伐”则属于“天子”拥有的“实”。《中庸》云：“非天子，不议礼，不制度。虽有其德，苟无其位，不敢作礼乐焉。”此正孔子“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）之义。一旦礼乐征伐自诸侯、大夫出，便是“不在其位而谋其政”，自然“名不正则言不顺”，一旦“百姓无所措手足”，则必然民怨沸腾，物议四起。这时就真是“天下无道”了。
可见，“名”之为物，实关乎“道”，“名不正”不仅“言不顺”，还将导致“道不存”！又，《左传·成公二年》孔子说：“唯器与名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”也就是说，“名”与“器”绝非虚物，而是带有政治合法性和神圣性的价值依托和礼法象征，后来的“名教”体系也便于此产生并逐渐完型。所以，孔子把“正名”放在治国之道的“重中之重”，绝非捍卫封建等级制度那么简单，而是有着基于天下和人类社会优良治理的更为深广的忧思。