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摘要：否认文化发展的历史延续性并不符合历史发展的实际，文化发展是继承与扬弃的复调变奏；政治立场与审美态度的纠结是传统文论与现代文论的共同特征；激浊扬清、救济时病是中国文论前后一贯的追求；中国传统文化三教并存的基本格局也一样影响了现代文论的基本形态，中国现代文论的发展实际证明现代化并不是西方化。
关键词：文学理论；传统；现代
【中图分类号】I2 【文献标志码】A 【文章编号】 1671-7287(2010)03-0080-05
改革开放以后，中国文学理论研究获得了一个自由开放的文化氛围，吸收借鉴国外文论资源成为一种时尚，正是因为如此，传统文论“失语”的忧虑在部分文论人士中漫延开来，传统真的“失语”了吗?面对文学理论的现代化进程，传统真的只能袖手一旁，无法成为这一进程的积极参与者了吗?
一般认为，新文化是在与传统文化的激烈冲突中发生、发展的。在人类思想史上，一种新的思想文化的兴起，总是以激烈的批判为先导，以期激浊扬清，开拓新的发展道路。探讨文化传统在现代学术构成中的作用，实际是确定文化传统在现代学术建构中的话语权的问题。任何一种思想力量总是企图通过它的独特发声来获取“命名”及“通过命名创造世界的权力”。布尔迪厄认为，“社会科学必须在其关于社会世界的理论之中加入一种关于理论影响的理论，因为理论通过强行施加具有或多或少权威性的观察社会的方法，帮助构成了这一世界的现实”。笔者认为，在文化现代化过程中对传统的批判是必要的，在新的历史条件下，如果对文化传统兼收并蓄，便谈不上对一个已经落后于时代的民族进行现代化的改造，因为这个被全盘继承的文化其实包含了过多的惰性，无法促成该民族跟上时代潮流，融入正在发生巨大变化的世界。但文化的现代化并不能脱离中国的文化传统而“全盘西化”，这也是一个不言自明的道理。历史其实就是继承和创新的双重变奏。一般认为，福柯是历史断裂论的倡导者，他对意在描述社会发展线索、寻找因果关系的传统历史学提出了质疑，认为这样的历史学无法解释历史现象的非“连续性”、“断裂”、“偶然性”，而他便要别开生面，创建旨在“对历史重大遗迹作本质的描述”的知识考古学。但他有时也陷入了深深的矛盾中。他深知在历史理性的语境中该观点的学术风险，意识到就古典形式的历史而言，不连续既是已知的，又是不可想象的。这样的矛盾心态特别表现在下面这段话中：“比如传统这个概念，它是指赋予那些既是连续的又是同一的(或者至少是相似的)的现象的总体以一个特殊的时间状况；它使人们重新思考在同种形式中的历史的播撒；它使人们缩小一切起始特有的差异，以便毫不间断地回溯到对起源模糊的确定中去……它为转让和传递的事实提供一个支点——这个支点奥妙无穷，以致无法对它进行清楚的分析；它把相似或者重复的现象归结于因果变化的程序(这个程序既没有严格的界定，也没有理论的定义)……再如像发展和演进的概念：它们可以把一系列分散的事件重新组合起来，把它们同唯一的和同一的构成原则联系起来，将它们置于生命榜样的力量之下(生命的适应游戏、它的创新能力、它的各种不同成分连续的对应关系、它的同化和交换序列)，使人们在每个起始之时，已着手发现一种一致性的原则和某种未来单位的雏形，并通过一直起作用，却从来就不是既定的起源和终结之间的始终的可逆的关联来控制时间……”英国学者吉登斯和福柯的观点相似，因此在他的《现代性的后果》中也有着与福柯同样的困扰，有时也不得不稍稍修正自己激烈地挑战传统的文化立场，挑战传统，否认社会进化的有序性，“并不是说世界万物都处于混乱之中，或是人们能够任意书写完全特异的‘历史’”。改革开放以后，国内学者开始克服文学史研究中的单面思维，不断切换透视的视角，以探究文化现代化与传统文化的复杂联系，而文艺理论界也注意到了中国现代文学理论虽然实现了具有质变性质的话语转换，但仍然保持了民族文化的一些重要特性，现代文论并非无根的学术、纯然舶来的学术；而传统文论也并没有“失语”。我认为，既然古人与我们是对同一个人类生命现象进行观察、发表意见，那么，认识必有所交集，传统文论能够为文学理论的现代化做出自己的贡献，这是一个不容否认的事实，只是因为话语转换，表达的方式多有不同罢了。
现在回过头来审视中国现代文学理论的进步历程。我们认为，现代文论与传统文论虽然分属于不同的话语系统，但一些基本精神与基本概念间仍然存在着或显或隐的联系。譬如，左翼文论表现出极强的务实特性，文论家社会责任担当的意识高涨，他们的文论反复强调文学应当关照当下，文学家的创作是参与社会变革的武器。而审美立场与政治立场的结合是中国文化历久弥固的传统。曹丕《典论·论文》将文章抬升至“经国大业”的高度，对后世文人无疑是一个极大的激励。王逸《楚辞章句序》对志士精神予以热烈的褒扬，说：“人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。”称颂屈原“膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”屈原这种忧国忧民、奋不顾身的精神极大地鼓舞、影响了后世士子，使他们时时以天下己任，每临大义决不惮于前驱。中国的现代知识分子深受古人精神的感召，在目睹了故国的陆沉后觉醒、奋起，义无反顾地担负起了救亡图存的历史责任。《楚辞章句序》还对“屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义，而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”的创作立意给予明确的肯定，而这样的审美追求也因此相延成习，成了那些“进也忧，退也忧”的士子们寄意篇籍的基本秉持。在叶燮《原诗》中，它被归结为“风人之旨”，叶燮赞扬杜甫：“千古诗人推杜甫，其诗随所遇之人之境之事之物，无处不发其思君王、忧远道，凡欢愉、幽愁、离合、今昔之感，一一触类而起，因遇得题，因题达情，因情敷句，皆因甫有其胸襟以为基。”杜诗也因其执著地“致君尧舜”、胸怀天下的济世精神而饱蕴了震撼人心的力量。白居易强调：“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，以此规范文人学士的写作目的，并认定，诗歌文章“可以救济时病，裨补时阙”。在《新乐府序》中，他更将著作宗旨明定为“为君、为臣、为民、为物、为事”，坚决摒弃纯个人的“为文而作”。新文学运动继轨接武，突显了新派文人政治化的人格特征。陈独秀将革新政治作为文学革命的主要目的，左翼文论更直白地将文学看作是阶级斗争的工具。审美立场与政治立场结合紧密是中国文论前后一贯的特点。
总体而言，传统文人著书立说的背后，总是可以发现兼济的自觉，刘勰、严羽、叶燮这些人，大多是救世不成而选择了救诗救文，由救诗成名，再转向救世，实现其作为人文知识分子的价值。《沧浪 诗话》将江西派、江湖派视为诗歌健康发展的大敌，文字中浸透了诗论者一种舍我其谁的傲气。严羽立志高远，却生不逢时，当时的南宋，已是日薄西山，气息奄奄，时势已不能给严羽提供施展人生抱负的舞台。当严羽明白了入仕之路不通之后，并未表露出任何“不才明主弃”，“当路谁相假”的自怨自艾。他在科举之外，寻找施展平生抱负，救世济时的生活道路。将自己的家国之念，转向了“诗而至此，可谓一厄”的病态的诗坛，积极承担起校正诗坛弊病的历史任务。严羽独特的论诗态度、论诗风格，大大改变了诗话的旧观，使后世论诗者不再能视诗话为聊遣余兴的率性而为。诗话因此充满了论诗者昂扬亢奋的理论自觉。特别是严羽以布衣之身而与诗话结缘，由诗话而名垂后世，极大地刺激了后来论诗者，使之以更大的投入，寻找别样的人生辉煌。清人叶燮亦复如是。叶燮于中年之后始得功名，然而居官没几年，便因“细故”落职，失却了仕途兼济的人生机遇。这对于躬行儒家学说的叶燮来说，这遭际确实是悲剧性的。所幸的是叶燮对当时的政治现实本来就有比较清醒的认识，对自己的仕宦前途也并不抱什么幻想，于是，一朝罢官，便浩歌归去，对世俗的侵凌，回以耿介的冷眼，索性特立独行，在诗学领域内，纵横捭阖，开拓自己的生活道路。
中国现代新文学注重启蒙精神与对国民性的批判，鲁迅谓之为“揭出病苦，引起疗救的注意”。胡风、邵荃麟这些人承五四之余绪，始终关注国民精神的审美改造。我们知道，新文化运动的不少发起者最初是相信科学救国的，但面对麻木的国民，终于意识到，比诸引进现代科技，唤起国人的自觉、完成思想的启蒙更迫切、更重要，并不约而同地选择了文学，赋予文学以启蒙的重任。这与传统文论注重文学的教化作用非常相似。中国古代，风是诗(民歌)的别称，“风以动之，教以化之”；风者，教也，风又与教同义。儒家文学观重视诗教，认定文学审美可以“化性起伪”，教人向善，抑制社会矛盾、使其不致激化，以维持封建社会的正常秩序。现代新文学虽然是要打破现有社会秩序，但它也需要借助文学进行思想启蒙，实现政治动员。因此，总体上看，无论是传统文论还是现代文论，在文学审美问题上均表现出浓浓的工具意识。
此外，中国现当代文坛虽然充斥了虚假浪漫主义，但左翼文论却始终将真实性当作核心概念加以阐发。胡风、冯雪峰这些人，将大量心力用之于现实主义文学真实性的阐发，用心良苦。而在传统文论中，人们在重视文学的抒情功能之外，也将文学看作是采风、了解民情、风俗的重要渠道，自然也十分重视文学表现的真实性。譬如，叶燮便是以“触物兴起”、“克肖自然”来表述他的诗歌发生论的。相较而言，传统文论的相关论述似乎更符合文学审美的实际、更具有学理张力。我们知道，在表意与写实上，文学更倾向于表意，传统文论对文学的真实性的认识侧重于抒情言志的方面，而左翼文论的真实性原则执拗地固守反映论的文学界面，强调写实，要求文学反映达到规律与本质的程度。
因此，进一步说，甚至新文论的某些缺失也可以从传统文论那里寻找到源头，譬如功利意识的问题。中国儒家文论的政治化取向是众所周知的，受其影响，创作具有极强的功利意识，不很重视文学审美的超越品格。左翼文论生成于一个动乱的时代，更将文论政治化的观念发挥到了极致，很少有关于审美的注意。
现代文论对于文论传统的传承关系与中国美学思想在长期发展中形成的一个多元共生的基本格局也不无关系。李天道在《中国美学之雅俗精神》一书中指出：“构成中国美学思想体系主流的是儒、道、释三家”。他对儒、道、释三家所追求的审美理想的异同进行了分析，认为从同的方面看，三家“最终都归于天人合一的和谐与‘和雅’之境”。从异的方面看，“儒家偏重于追求人与社会的和谐，道家偏重于追求人与自然的和谐，而佛教禅宗则偏重于追求人与自我的和谐”。他还认为，中国人生美学以“礼义”节“情”的思想对中国古代美学中的“和雅”论具有极为重要的影响，并突出地表现在人生境界论上。中国传统美学是一种人生美学，是以人生论为其确立思想体系的要旨，是以传统哲学中的人学为其理论基础，儒、道、释概莫能外。可以说，儒、道、释都很重视心灵问题，都建立了各自的心灵哲学。它们都是从“存在”的意义上解释心的，认为心是一种精神存在，是自然生命与精神生命的结合体，境界就是心的存在方式或存在状态。并且，从重视人生出发，他们都热爱生活、热爱生命、热爱社会与自然，无论是“孔颜乐处”、“曾点气象”，还是“见素抱朴”、“乘物以游心”、“清贫自乐”、“随缘任远”，都表现出一种珍惜生命、体味生命的审美意趣，其最高人生境界(审美境界)则都是心灵的超越和升华。从儒、道、释所追求的人生与审美境界来看，他们都以天人合一的“和雅”之境为最高目的。也就是说，在李天道看来，一方面，中国文艺理论与美学的发展格局是多元并存的，另一方面，儒、释、道三家的文学思想在关注人的存在和人性关怀方面又有共通性。
历史上，儒、释、道三家常常显现为杂糅、互渗的现象，共同对中国文化的发展施加影响。唐代韩愈排佛，但赞成的人不多；柳宗元则主张三教并存。宋代王安石继承柳宗元调和佛老儒道的意见，以儒为主，融合佛老。王安石认为佛理并非全然地消极，在《涟水军淳化院经藏记》中，王安石认为佛之慈悲即儒之性善与仁义，佛老之“不忮似仁，无求似义”，其“超然高超”的高尚行为，与俗儒俗吏“夸漫盗夺”贪位求禄以扰民害政的无耻行径相比较，不知要高明多少!今人严北溟也注意到三家融合的取向，说：汉武帝独尊儒术，“儒术虽尊，而‘罢黜百家’的建议人董仲舒本人却是杂采阴阳五行诸说以附益和歪曲孔子的第一人。此外，从西汉继承老子无为思想的黄老之学到汉末作为农民起义的旗帜的道教，以至东晋葛洪创立的神仙道教，则又离老子远甚；而汉以后外来的佛教思想的广泛流行，魏晋玄风的煽扬与玄佛合流的结局，以至南北朝、隋唐佛教的臻于鼎盛，儒、道反佛固从未一日停止过，而一面激烈斗争，一面又相互融化，浸假而三教合一……”严氏还认为，“‘中西’‘古今’之争实即关于传统文化怎样和西方文化结合的深刻反思……以哲学思想为前导的中国传统文化，是开放型而非封闭体，它善于批判地融化吸收各派思想……”像这样对中国文化发展别有心得的体会自应引起我们的注意。
现代中国虽然经历了激烈的世变，但人世与出世、独善与普济、积极与消极、乐观与悲观的文化立场都或明或暗、或强或弱地影响了现当代中国文论。自陈独秀开始，中国激进的人文知识分子时常激烈地否定封建载道文学，但他们对于文学作为思想载体的功能一样表达了高度的重视，努力将文学纳入思想启蒙工具范畴的心路了然可见。秉持儒家先哲的入世精神，他们以加倍的政治热情投入到艰难时世中的审美实践。自清初顾炎武激烈抨击士大夫侈谈“危微精一”的学问和专注于“言心言性”的抽象 学理以来，中国的学风发生了极大的变化，彰显了务实品格。处于战争动乱中的现代激进的人文知识分子的学术阐发则更多地包含了对社会民生的关切，而他们在理论上的缺失竟也同秉持人世精神的理论前辈一样，较少顾及人的多样化的文化需求，在有关文学的论述中无暇或不太愿意容纳文学悦情适意的情趣意涵。在文学论争中，他们固执己见，理屈词穷后对引入非学术超思维力量以制裁歧义人士的传统做法也颇为钟情。总体而言，笔者认为，功利意识、工具理性是当时文论界的主流，这是一个酝酿着大变动的时代对于文学的要求，而这种要求也必影响到非主流的文论。在现代文学思潮中左翼文艺界曾经与左翼以外的文学家发生过许多激烈的学术争论，我们注意到，即使在这些不乏意气的争论中，受到左翼文艺界激烈的排异的人，也都没有或者无意与文艺为人生的文学主旨争锋，挑战左翼文论的这一核心观点。周作人对此说得最实在，在《新文学的要求》一文中，他指出：“我们称述人生的文学，自己也以为是从学理上立论的，但事实也许还有下意识的作用，背着过去的历史，生在现今的境地，自然与唯美及快乐主义不能多有同情”。1935年周作人写“五十自寿诗”，情绪消极备受诟病，但鲁迅认为诗里其实也还有对时势不落痕迹的讽喻。被鲁迅指责为“看客”的林语堂，虽然其文学主张与“为人生而艺术”的观念相左，“不主张唯有宣传主义的文学，才是文学”，但他也公开承认，“不管你存意为人生不为人生，艺术总是跳不出人生的。文学凡是真的，都是反映人生，以人生为题材”。周、林学佛学禅，意在高蹈，但都没能走到否认文学与人生的联系这一步。与左翼文艺界关于文学阶级性问题展开过激烈论争的梁实秋虽然执意捍卫文学的审美特性，但也不赞成“为艺术而艺术”的文学主张，他对儒家文论的学术地位评价不高，但其文论的立意却完全轨合于儒家“温柔敦厚”的诗教旨趣。
当然，非主流文论的样态也是十分驳杂的，在我看来，真正“死抱着文艺不放”的不是与左翼作家展开激烈争论的自由人、第三种人，而是对那些意气用事的论争不感兴趣，默默在文艺园地中埋头耕耘的人。激进的文化人对中国文学审美传统的漠视，似乎更激发了他们捍卫文学的生命——审美特性的热情，在表达他们的文学主张时，他们坚持维护个人的审美兴趣和艺术至上的观点，给这一时期略显单调的创作园地留下了辛勤劳作的身影和充满人生情趣、凌空蹈虚、独抒性灵的诗心文字。例如上文讲到的周作人，虽然他认为中国的文学难以逾越为人生的框范，但他也非常重视文学的超越性品格——贵族精神，他在讲述其超越现实功利的审美意识的理据时，虽然只谈到了西人尼采，但学识丰厚的周作人当然明白该观点也与庄子对审美的理解相通。庄子那种不是蝴蝶不是庄生，既是蝴蝶既是庄生的体验，无疑属于超越性的审美感受。只有摆脱了现实的束缚才能获得心灵的自由，而文学审美正是帮助人们获得超越性感受的生命活动。我们注意到，同是自由派新月中人，梁实秋的文学思想表现得更多的是用世的执著，受儒家思想影响较深；而闻一多则更倾心于从审美中获得超越性的感受。总起来看，强调文学的超越性品格的观点在战争动乱的时代显得不合时宜也是一目了然的。当然，在这些醉心文学的人中也有因切断了与时代的联系失去了政治良知与民族良心的，有心独善但结果却反而作恶，与敌为友，沦为政治生活中的糊涂虫。时代总是会为生活于那一时期的人们大致确定一个表演的舞台。但从学术层面看，各种学术取向的存在，也证明了艰难的时世并未割断华夏文化的血脉在文艺学、美学领域内的传承。而这些热心于文学审美的作家也以其包含浓浓的审美意识的创作为文学史留下了值得称道的作品。
显然，各派文论都有自己的学术传承，他们在前台“说法”，引经据典，旁征博引，“指点江山，激扬文字”，说了那么多让人感受深刻的道理，足以体现他们各自“渊源有自”的学问。鲁迅早年师从浙东名儒寿镜吾先生读诗诵经，以后虽然东渡日本，“走异路，逃异地，寻求别样的人们”，但也不能忘情旧学，身在异国，仍然刻意从并不宽裕的留学生生活费中挤出银钱去听章太炎先生讲学。太炎先生推崇魏晋士风，敢于在强权面前率性地表现自己不与世俗合流的狂狷，而他的学生鲁迅的做派与文章似乎也有魏晋人的机智与犀利。尽管五四新文化运动打出了清扫门户、全盘西化的旗号，但鉴之实际，胡适、陈独秀这些新文化运动的代表人物哪一个不是长期浸润国学，学养深厚的学者?
现代化的道路并非只有全盘西化这样一种模式。在对现代与传统的冲突与矛盾的观察中，我们总是可以发现，现代化进程与不同文明之间关系重组这个重要的问题始终引起人们的关注。不同的理论家对这些关系进行了不同的描述。福山从他的历史终结论的观点出发，提出了现代化即是建构一种“同质化的文明”的观点，福山关于现代文明进步的描述反映了工业化早期社会发展的情景。另一种代表性的观点即是亨廷顿的“文明冲突论”，阐述了不同质文明碰撞、冲突的必然性。不过在我看来，福山与亨廷顿对社会发展观也有一些相同的见解，那就是认为，世界最终将统一为一种发展类型、一种社会模式。否认不同文明既承认差别，又能够交流沟通、共荣共存的可能性。在这方面，艾森斯塔特的《反思现代性》对世界的未来给出了别样的发展图景。他认为：“必须将现代性的扩张视为一种新型文明的成形，它不同于过去时代的大宗教扩张或大帝国扩张(那是一种明火执仗的侵略)。因为，无论如何，这种文明的扩张几乎总是并且不断地与经济、政治和意识形态方面的扩张结合在一起，它施加给所到之处的社会影响力比大多数历史情形下要剧烈得多”。艾森斯塔特表达了这样两个重要的观点：第一，现代文明内含着巨大的经济的、政治的、文化的力量，它毋须像历史上曾经出现过的文明扩张那样必须依靠武力、依靠赤裸裸的压迫才能实现这种扩张。而同时，这种文明造成的深刻的影响、它与已有文明的矛盾乃至冲突可能也会更加深刻。第二，现代社会有足够大的空间来容纳多中心的、异质的文明，换言之，现代文明可以容纳多样化的文明样式。这些文明样式之间相互并不排斥，而是“在其他体系的持续的关联中”，“产生了自己的动态和持续的变化”。撇开历史考证，我觉得艾氏对待异质文明的态度是宽容的，比较地富有张力。人类应当为实现这样的文明发展前景而努力。艾氏则通过他对当代文明样态的考察，认为现代社会已经表明，“从这些反应和持续的互动中，发展出了五花八门的现代社会和正在现代化的社会，这些社会不仅具有许多共同特征，而且显示了内部的巨大差异”。艾氏认为，西方文明体系的扩张，“尤其是通过殖民化和帝国主义的扩张，赋予了西方制度在国际体系中的霸权地位。但是，正是在这些国际体系的本质中产生了一种动力，不仅导致了对现存霸权的政治挑战和意识形态挑战，而且导致了欧洲内部霸权焦点的不断转移，从欧洲转移到美国，然而又转移到日本和东亚”。
关键词：文学理论；传统；现代
【中图分类号】I2 【文献标志码】A 【文章编号】 1671-7287(2010)03-0080-05
改革开放以后，中国文学理论研究获得了一个自由开放的文化氛围，吸收借鉴国外文论资源成为一种时尚，正是因为如此，传统文论“失语”的忧虑在部分文论人士中漫延开来，传统真的“失语”了吗?面对文学理论的现代化进程，传统真的只能袖手一旁，无法成为这一进程的积极参与者了吗?
一般认为，新文化是在与传统文化的激烈冲突中发生、发展的。在人类思想史上，一种新的思想文化的兴起，总是以激烈的批判为先导，以期激浊扬清，开拓新的发展道路。探讨文化传统在现代学术构成中的作用，实际是确定文化传统在现代学术建构中的话语权的问题。任何一种思想力量总是企图通过它的独特发声来获取“命名”及“通过命名创造世界的权力”。布尔迪厄认为，“社会科学必须在其关于社会世界的理论之中加入一种关于理论影响的理论，因为理论通过强行施加具有或多或少权威性的观察社会的方法，帮助构成了这一世界的现实”。笔者认为，在文化现代化过程中对传统的批判是必要的，在新的历史条件下，如果对文化传统兼收并蓄，便谈不上对一个已经落后于时代的民族进行现代化的改造，因为这个被全盘继承的文化其实包含了过多的惰性，无法促成该民族跟上时代潮流，融入正在发生巨大变化的世界。但文化的现代化并不能脱离中国的文化传统而“全盘西化”，这也是一个不言自明的道理。历史其实就是继承和创新的双重变奏。一般认为，福柯是历史断裂论的倡导者，他对意在描述社会发展线索、寻找因果关系的传统历史学提出了质疑，认为这样的历史学无法解释历史现象的非“连续性”、“断裂”、“偶然性”，而他便要别开生面，创建旨在“对历史重大遗迹作本质的描述”的知识考古学。但他有时也陷入了深深的矛盾中。他深知在历史理性的语境中该观点的学术风险，意识到就古典形式的历史而言，不连续既是已知的，又是不可想象的。这样的矛盾心态特别表现在下面这段话中：“比如传统这个概念，它是指赋予那些既是连续的又是同一的(或者至少是相似的)的现象的总体以一个特殊的时间状况；它使人们重新思考在同种形式中的历史的播撒；它使人们缩小一切起始特有的差异，以便毫不间断地回溯到对起源模糊的确定中去……它为转让和传递的事实提供一个支点——这个支点奥妙无穷，以致无法对它进行清楚的分析；它把相似或者重复的现象归结于因果变化的程序(这个程序既没有严格的界定，也没有理论的定义)……再如像发展和演进的概念：它们可以把一系列分散的事件重新组合起来，把它们同唯一的和同一的构成原则联系起来，将它们置于生命榜样的力量之下(生命的适应游戏、它的创新能力、它的各种不同成分连续的对应关系、它的同化和交换序列)，使人们在每个起始之时，已着手发现一种一致性的原则和某种未来单位的雏形，并通过一直起作用，却从来就不是既定的起源和终结之间的始终的可逆的关联来控制时间……”英国学者吉登斯和福柯的观点相似，因此在他的《现代性的后果》中也有着与福柯同样的困扰，有时也不得不稍稍修正自己激烈地挑战传统的文化立场，挑战传统，否认社会进化的有序性，“并不是说世界万物都处于混乱之中，或是人们能够任意书写完全特异的‘历史’”。改革开放以后，国内学者开始克服文学史研究中的单面思维，不断切换透视的视角，以探究文化现代化与传统文化的复杂联系，而文艺理论界也注意到了中国现代文学理论虽然实现了具有质变性质的话语转换，但仍然保持了民族文化的一些重要特性，现代文论并非无根的学术、纯然舶来的学术；而传统文论也并没有“失语”。我认为，既然古人与我们是对同一个人类生命现象进行观察、发表意见，那么，认识必有所交集，传统文论能够为文学理论的现代化做出自己的贡献，这是一个不容否认的事实，只是因为话语转换，表达的方式多有不同罢了。
现在回过头来审视中国现代文学理论的进步历程。我们认为，现代文论与传统文论虽然分属于不同的话语系统，但一些基本精神与基本概念间仍然存在着或显或隐的联系。譬如，左翼文论表现出极强的务实特性，文论家社会责任担当的意识高涨，他们的文论反复强调文学应当关照当下，文学家的创作是参与社会变革的武器。而审美立场与政治立场的结合是中国文化历久弥固的传统。曹丕《典论·论文》将文章抬升至“经国大业”的高度，对后世文人无疑是一个极大的激励。王逸《楚辞章句序》对志士精神予以热烈的褒扬，说：“人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。”称颂屈原“膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”屈原这种忧国忧民、奋不顾身的精神极大地鼓舞、影响了后世士子，使他们时时以天下己任，每临大义决不惮于前驱。中国的现代知识分子深受古人精神的感召，在目睹了故国的陆沉后觉醒、奋起，义无反顾地担负起了救亡图存的历史责任。《楚辞章句序》还对“屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义，而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”的创作立意给予明确的肯定，而这样的审美追求也因此相延成习，成了那些“进也忧，退也忧”的士子们寄意篇籍的基本秉持。在叶燮《原诗》中，它被归结为“风人之旨”，叶燮赞扬杜甫：“千古诗人推杜甫，其诗随所遇之人之境之事之物，无处不发其思君王、忧远道，凡欢愉、幽愁、离合、今昔之感，一一触类而起，因遇得题，因题达情，因情敷句，皆因甫有其胸襟以为基。”杜诗也因其执著地“致君尧舜”、胸怀天下的济世精神而饱蕴了震撼人心的力量。白居易强调：“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，以此规范文人学士的写作目的，并认定，诗歌文章“可以救济时病，裨补时阙”。在《新乐府序》中，他更将著作宗旨明定为“为君、为臣、为民、为物、为事”，坚决摒弃纯个人的“为文而作”。新文学运动继轨接武，突显了新派文人政治化的人格特征。陈独秀将革新政治作为文学革命的主要目的，左翼文论更直白地将文学看作是阶级斗争的工具。审美立场与政治立场结合紧密是中国文论前后一贯的特点。
总体而言，传统文人著书立说的背后，总是可以发现兼济的自觉，刘勰、严羽、叶燮这些人，大多是救世不成而选择了救诗救文，由救诗成名，再转向救世，实现其作为人文知识分子的价值。《沧浪 诗话》将江西派、江湖派视为诗歌健康发展的大敌，文字中浸透了诗论者一种舍我其谁的傲气。严羽立志高远，却生不逢时，当时的南宋，已是日薄西山，气息奄奄，时势已不能给严羽提供施展人生抱负的舞台。当严羽明白了入仕之路不通之后，并未表露出任何“不才明主弃”，“当路谁相假”的自怨自艾。他在科举之外，寻找施展平生抱负，救世济时的生活道路。将自己的家国之念，转向了“诗而至此，可谓一厄”的病态的诗坛，积极承担起校正诗坛弊病的历史任务。严羽独特的论诗态度、论诗风格，大大改变了诗话的旧观，使后世论诗者不再能视诗话为聊遣余兴的率性而为。诗话因此充满了论诗者昂扬亢奋的理论自觉。特别是严羽以布衣之身而与诗话结缘，由诗话而名垂后世，极大地刺激了后来论诗者，使之以更大的投入，寻找别样的人生辉煌。清人叶燮亦复如是。叶燮于中年之后始得功名，然而居官没几年，便因“细故”落职，失却了仕途兼济的人生机遇。这对于躬行儒家学说的叶燮来说，这遭际确实是悲剧性的。所幸的是叶燮对当时的政治现实本来就有比较清醒的认识，对自己的仕宦前途也并不抱什么幻想，于是，一朝罢官，便浩歌归去，对世俗的侵凌，回以耿介的冷眼，索性特立独行，在诗学领域内，纵横捭阖，开拓自己的生活道路。
中国现代新文学注重启蒙精神与对国民性的批判，鲁迅谓之为“揭出病苦，引起疗救的注意”。胡风、邵荃麟这些人承五四之余绪，始终关注国民精神的审美改造。我们知道，新文化运动的不少发起者最初是相信科学救国的，但面对麻木的国民，终于意识到，比诸引进现代科技，唤起国人的自觉、完成思想的启蒙更迫切、更重要，并不约而同地选择了文学，赋予文学以启蒙的重任。这与传统文论注重文学的教化作用非常相似。中国古代，风是诗(民歌)的别称，“风以动之，教以化之”；风者，教也，风又与教同义。儒家文学观重视诗教，认定文学审美可以“化性起伪”，教人向善，抑制社会矛盾、使其不致激化，以维持封建社会的正常秩序。现代新文学虽然是要打破现有社会秩序，但它也需要借助文学进行思想启蒙，实现政治动员。因此，总体上看，无论是传统文论还是现代文论，在文学审美问题上均表现出浓浓的工具意识。
此外，中国现当代文坛虽然充斥了虚假浪漫主义，但左翼文论却始终将真实性当作核心概念加以阐发。胡风、冯雪峰这些人，将大量心力用之于现实主义文学真实性的阐发，用心良苦。而在传统文论中，人们在重视文学的抒情功能之外，也将文学看作是采风、了解民情、风俗的重要渠道，自然也十分重视文学表现的真实性。譬如，叶燮便是以“触物兴起”、“克肖自然”来表述他的诗歌发生论的。相较而言，传统文论的相关论述似乎更符合文学审美的实际、更具有学理张力。我们知道，在表意与写实上，文学更倾向于表意，传统文论对文学的真实性的认识侧重于抒情言志的方面，而左翼文论的真实性原则执拗地固守反映论的文学界面，强调写实，要求文学反映达到规律与本质的程度。
因此，进一步说，甚至新文论的某些缺失也可以从传统文论那里寻找到源头，譬如功利意识的问题。中国儒家文论的政治化取向是众所周知的，受其影响，创作具有极强的功利意识，不很重视文学审美的超越品格。左翼文论生成于一个动乱的时代，更将文论政治化的观念发挥到了极致，很少有关于审美的注意。
现代文论对于文论传统的传承关系与中国美学思想在长期发展中形成的一个多元共生的基本格局也不无关系。李天道在《中国美学之雅俗精神》一书中指出：“构成中国美学思想体系主流的是儒、道、释三家”。他对儒、道、释三家所追求的审美理想的异同进行了分析，认为从同的方面看，三家“最终都归于天人合一的和谐与‘和雅’之境”。从异的方面看，“儒家偏重于追求人与社会的和谐，道家偏重于追求人与自然的和谐，而佛教禅宗则偏重于追求人与自我的和谐”。他还认为，中国人生美学以“礼义”节“情”的思想对中国古代美学中的“和雅”论具有极为重要的影响，并突出地表现在人生境界论上。中国传统美学是一种人生美学，是以人生论为其确立思想体系的要旨，是以传统哲学中的人学为其理论基础，儒、道、释概莫能外。可以说，儒、道、释都很重视心灵问题，都建立了各自的心灵哲学。它们都是从“存在”的意义上解释心的，认为心是一种精神存在，是自然生命与精神生命的结合体，境界就是心的存在方式或存在状态。并且，从重视人生出发，他们都热爱生活、热爱生命、热爱社会与自然，无论是“孔颜乐处”、“曾点气象”，还是“见素抱朴”、“乘物以游心”、“清贫自乐”、“随缘任远”，都表现出一种珍惜生命、体味生命的审美意趣，其最高人生境界(审美境界)则都是心灵的超越和升华。从儒、道、释所追求的人生与审美境界来看，他们都以天人合一的“和雅”之境为最高目的。也就是说，在李天道看来，一方面，中国文艺理论与美学的发展格局是多元并存的，另一方面，儒、释、道三家的文学思想在关注人的存在和人性关怀方面又有共通性。
历史上，儒、释、道三家常常显现为杂糅、互渗的现象，共同对中国文化的发展施加影响。唐代韩愈排佛，但赞成的人不多；柳宗元则主张三教并存。宋代王安石继承柳宗元调和佛老儒道的意见，以儒为主，融合佛老。王安石认为佛理并非全然地消极，在《涟水军淳化院经藏记》中，王安石认为佛之慈悲即儒之性善与仁义，佛老之“不忮似仁，无求似义”，其“超然高超”的高尚行为，与俗儒俗吏“夸漫盗夺”贪位求禄以扰民害政的无耻行径相比较，不知要高明多少!今人严北溟也注意到三家融合的取向，说：汉武帝独尊儒术，“儒术虽尊，而‘罢黜百家’的建议人董仲舒本人却是杂采阴阳五行诸说以附益和歪曲孔子的第一人。此外，从西汉继承老子无为思想的黄老之学到汉末作为农民起义的旗帜的道教，以至东晋葛洪创立的神仙道教，则又离老子远甚；而汉以后外来的佛教思想的广泛流行，魏晋玄风的煽扬与玄佛合流的结局，以至南北朝、隋唐佛教的臻于鼎盛，儒、道反佛固从未一日停止过，而一面激烈斗争，一面又相互融化，浸假而三教合一……”严氏还认为，“‘中西’‘古今’之争实即关于传统文化怎样和西方文化结合的深刻反思……以哲学思想为前导的中国传统文化，是开放型而非封闭体，它善于批判地融化吸收各派思想……”像这样对中国文化发展别有心得的体会自应引起我们的注意。
现代中国虽然经历了激烈的世变，但人世与出世、独善与普济、积极与消极、乐观与悲观的文化立场都或明或暗、或强或弱地影响了现当代中国文论。自陈独秀开始，中国激进的人文知识分子时常激烈地否定封建载道文学，但他们对于文学作为思想载体的功能一样表达了高度的重视，努力将文学纳入思想启蒙工具范畴的心路了然可见。秉持儒家先哲的入世精神，他们以加倍的政治热情投入到艰难时世中的审美实践。自清初顾炎武激烈抨击士大夫侈谈“危微精一”的学问和专注于“言心言性”的抽象 学理以来，中国的学风发生了极大的变化，彰显了务实品格。处于战争动乱中的现代激进的人文知识分子的学术阐发则更多地包含了对社会民生的关切，而他们在理论上的缺失竟也同秉持人世精神的理论前辈一样，较少顾及人的多样化的文化需求，在有关文学的论述中无暇或不太愿意容纳文学悦情适意的情趣意涵。在文学论争中，他们固执己见，理屈词穷后对引入非学术超思维力量以制裁歧义人士的传统做法也颇为钟情。总体而言，笔者认为，功利意识、工具理性是当时文论界的主流，这是一个酝酿着大变动的时代对于文学的要求，而这种要求也必影响到非主流的文论。在现代文学思潮中左翼文艺界曾经与左翼以外的文学家发生过许多激烈的学术争论，我们注意到，即使在这些不乏意气的争论中，受到左翼文艺界激烈的排异的人，也都没有或者无意与文艺为人生的文学主旨争锋，挑战左翼文论的这一核心观点。周作人对此说得最实在，在《新文学的要求》一文中，他指出：“我们称述人生的文学，自己也以为是从学理上立论的，但事实也许还有下意识的作用，背着过去的历史，生在现今的境地，自然与唯美及快乐主义不能多有同情”。1935年周作人写“五十自寿诗”，情绪消极备受诟病，但鲁迅认为诗里其实也还有对时势不落痕迹的讽喻。被鲁迅指责为“看客”的林语堂，虽然其文学主张与“为人生而艺术”的观念相左，“不主张唯有宣传主义的文学，才是文学”，但他也公开承认，“不管你存意为人生不为人生，艺术总是跳不出人生的。文学凡是真的，都是反映人生，以人生为题材”。周、林学佛学禅，意在高蹈，但都没能走到否认文学与人生的联系这一步。与左翼文艺界关于文学阶级性问题展开过激烈论争的梁实秋虽然执意捍卫文学的审美特性，但也不赞成“为艺术而艺术”的文学主张，他对儒家文论的学术地位评价不高，但其文论的立意却完全轨合于儒家“温柔敦厚”的诗教旨趣。
当然，非主流文论的样态也是十分驳杂的，在我看来，真正“死抱着文艺不放”的不是与左翼作家展开激烈争论的自由人、第三种人，而是对那些意气用事的论争不感兴趣，默默在文艺园地中埋头耕耘的人。激进的文化人对中国文学审美传统的漠视，似乎更激发了他们捍卫文学的生命——审美特性的热情，在表达他们的文学主张时，他们坚持维护个人的审美兴趣和艺术至上的观点，给这一时期略显单调的创作园地留下了辛勤劳作的身影和充满人生情趣、凌空蹈虚、独抒性灵的诗心文字。例如上文讲到的周作人，虽然他认为中国的文学难以逾越为人生的框范，但他也非常重视文学的超越性品格——贵族精神，他在讲述其超越现实功利的审美意识的理据时，虽然只谈到了西人尼采，但学识丰厚的周作人当然明白该观点也与庄子对审美的理解相通。庄子那种不是蝴蝶不是庄生，既是蝴蝶既是庄生的体验，无疑属于超越性的审美感受。只有摆脱了现实的束缚才能获得心灵的自由，而文学审美正是帮助人们获得超越性感受的生命活动。我们注意到，同是自由派新月中人，梁实秋的文学思想表现得更多的是用世的执著，受儒家思想影响较深；而闻一多则更倾心于从审美中获得超越性的感受。总起来看，强调文学的超越性品格的观点在战争动乱的时代显得不合时宜也是一目了然的。当然，在这些醉心文学的人中也有因切断了与时代的联系失去了政治良知与民族良心的，有心独善但结果却反而作恶，与敌为友，沦为政治生活中的糊涂虫。时代总是会为生活于那一时期的人们大致确定一个表演的舞台。但从学术层面看，各种学术取向的存在，也证明了艰难的时世并未割断华夏文化的血脉在文艺学、美学领域内的传承。而这些热心于文学审美的作家也以其包含浓浓的审美意识的创作为文学史留下了值得称道的作品。
显然，各派文论都有自己的学术传承，他们在前台“说法”，引经据典，旁征博引，“指点江山，激扬文字”，说了那么多让人感受深刻的道理，足以体现他们各自“渊源有自”的学问。鲁迅早年师从浙东名儒寿镜吾先生读诗诵经，以后虽然东渡日本，“走异路，逃异地，寻求别样的人们”，但也不能忘情旧学，身在异国，仍然刻意从并不宽裕的留学生生活费中挤出银钱去听章太炎先生讲学。太炎先生推崇魏晋士风，敢于在强权面前率性地表现自己不与世俗合流的狂狷，而他的学生鲁迅的做派与文章似乎也有魏晋人的机智与犀利。尽管五四新文化运动打出了清扫门户、全盘西化的旗号，但鉴之实际，胡适、陈独秀这些新文化运动的代表人物哪一个不是长期浸润国学，学养深厚的学者?
现代化的道路并非只有全盘西化这样一种模式。在对现代与传统的冲突与矛盾的观察中，我们总是可以发现，现代化进程与不同文明之间关系重组这个重要的问题始终引起人们的关注。不同的理论家对这些关系进行了不同的描述。福山从他的历史终结论的观点出发，提出了现代化即是建构一种“同质化的文明”的观点，福山关于现代文明进步的描述反映了工业化早期社会发展的情景。另一种代表性的观点即是亨廷顿的“文明冲突论”，阐述了不同质文明碰撞、冲突的必然性。不过在我看来，福山与亨廷顿对社会发展观也有一些相同的见解，那就是认为，世界最终将统一为一种发展类型、一种社会模式。否认不同文明既承认差别，又能够交流沟通、共荣共存的可能性。在这方面，艾森斯塔特的《反思现代性》对世界的未来给出了别样的发展图景。他认为：“必须将现代性的扩张视为一种新型文明的成形，它不同于过去时代的大宗教扩张或大帝国扩张(那是一种明火执仗的侵略)。因为，无论如何，这种文明的扩张几乎总是并且不断地与经济、政治和意识形态方面的扩张结合在一起，它施加给所到之处的社会影响力比大多数历史情形下要剧烈得多”。艾森斯塔特表达了这样两个重要的观点：第一，现代文明内含着巨大的经济的、政治的、文化的力量，它毋须像历史上曾经出现过的文明扩张那样必须依靠武力、依靠赤裸裸的压迫才能实现这种扩张。而同时，这种文明造成的深刻的影响、它与已有文明的矛盾乃至冲突可能也会更加深刻。第二，现代社会有足够大的空间来容纳多中心的、异质的文明，换言之，现代文明可以容纳多样化的文明样式。这些文明样式之间相互并不排斥，而是“在其他体系的持续的关联中”，“产生了自己的动态和持续的变化”。撇开历史考证，我觉得艾氏对待异质文明的态度是宽容的，比较地富有张力。人类应当为实现这样的文明发展前景而努力。艾氏则通过他对当代文明样态的考察，认为现代社会已经表明，“从这些反应和持续的互动中，发展出了五花八门的现代社会和正在现代化的社会，这些社会不仅具有许多共同特征，而且显示了内部的巨大差异”。艾氏认为，西方文明体系的扩张，“尤其是通过殖民化和帝国主义的扩张，赋予了西方制度在国际体系中的霸权地位。但是，正是在这些国际体系的本质中产生了一种动力，不仅导致了对现存霸权的政治挑战和意识形态挑战，而且导致了欧洲内部霸权焦点的不断转移，从欧洲转移到美国，然而又转移到日本和东亚”。