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每个民族都有自己生成和发展的神话与传说，如著名的希腊神话与传说，中华民族当然也不例外，盘古开天辟地、女娲抟土造人等神话和传说在中国可谓家喻户晓。这是中华原始先民与自然和危难作斗争的反应，也是他们的生活方式和生活经验的曲折表现。因为这些神话和传说所涉及的年代是在有文字可考的历史之前，没有确切的证据可证，因此我们称他们为“史前传说”。
典籍中所见的史前传说
有巢、燧人、伏羲、女娲、神农是最常见的史前传说，他们中最早见于典籍的是女娲。《天问》是一篇叙述当时神话和传说的伟大史诗，相传为战国末年屈原的作品，但顾颉刚在其《三皇考·引言》中，认为其写作年代应该在战国早期。《天问》谈了天地开辟，特别是谈到鲧、禹、共工治水故事以及夏商周三代故事，所述及的传说非常广泛，在谈到舜之后，谈到了女娲，但只交代了一句：“女娲有体，庶制匠之？”意思是说：女娲既然有自己的身体，那么她的身体又是谁制造的呢？表现了一种追根究底的精神。虽然关于女娲的事情只讲了一句话，但我们还是可以看出一些东西来的，那就是，作者的质疑是建立在大家都了解故事背景的基础上的，那么在作者的时代，女娲故事肯定已经有了比较广泛的流传。可以这样说，至迟在战国，女娲的故事已经开始在传播了。
从战国开始，社会思想日益活跃，大量的神话和传说问世，如太、少、炎帝、黄帝等的传说都出来了。这一时期最重要的神话和传说故事全集就是《山海经》，它包罗详备，叙事神幻奇异，是神话故事中的经典之作。《山海经》中提到了女娲。其《大荒西经》说：
有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。
郭璞传云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”《山海经》的记载非常简单，并且也比较模糊，到底是十个神仙都叫“女娲之肠”，还是名为“女娲之肠”的神仙化为十个人？郭璞的传说女娲“人面蛇身”似乎有些荒诞不经，但这样的描写在《山海经》中却比比皆是。如：
凡北次二经之首，自管涔之山至敦题之山，凡十七山。五千六百九十里，其神皆蛇首人面。（《北山经》）
西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤……是为烛龙。（《大荒北经》）
李泽厚在《美的历程》中指出：“这里所谓其‘神皆蛇首人面’，实即指这些众多的远古氏族的图腾、符号和标志。”另外，在《北山经》中还提到了“女娃”：
又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘水。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫……是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。尝衔西山之木石，以堙于东海。
这是和女娲音近的另一传说，是独立于“女娲”之传说的。
战国中后期，神话和传说大量涌现，巢、燧、羲、农的事迹开始有了记载。这一时期，对古时传说有影响的事件是出现了“五帝三皇”的历史系统。所谓“五帝”，就是在尧、舜之前再加三帝。《易·系辞下》和《战国策·赵策二》明确提到了五位王天下的“圣王”。《易系辞下》说包羲氏“仰则观象于天，俯则察法于地”而作八卦，神农氏则“斩木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下”。但“包羲”有各种异写，如庖羲、炮羲、宓戏等，后世习称“伏羲”。据考证，称“包羲”为“伏羲”是受了苗族始祖神伏羲、女娲传说的影响。《礼记·月令疏》引《帝王世纪》说：
取牺牲以供庖厨，食天下，故号曰庖羲氏。
《尸子》对他们的事迹有记载：
宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。
伏羲始画八卦，列八节而化天下。
神农氏治天下，欲雨则雨。五日为行雨，旬为谷雨，旬五日为时雨。正四时之治，万物咸利，故谓之神。
这样，就把伏羲氏看作掌握了猎取野兽技艺的神人，而神农则成了掌握农业技术并且可以顺四时之利的圣人。《世本·帝系》和《大戴礼记·五帝德》还提出了另一种五帝说，即：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。《吕氏春秋·尊师篇》、《史记·五帝本纪》也采用了这种说法。据考证，“五帝”说有六种之多。《吕氏春秋·贵公篇》提到了“三皇五帝”，说“天地大矣，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫之其所由始，此三皇五帝之德也”。但却不明三皇五帝何所指。真正明确提出三皇之说的要到西汉，往往是伏羲神农再加女娲或燧人或祝融，“三皇”说也有六种之多。“三皇五帝”说是一个非常庞大的系统，内容复杂，对中国故事传说有很大影响，成为后人经常追述的“黄金时代”。如：
古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云。宓羲封泰山，禅云云。神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭。颛顼封泰山，禅云云。帝喾封泰山，禅云云。尧封泰山，禅云云。舜封泰山，禅云云。禹封泰山，禅云云，禅会稽。（《管子·封禅篇》）
昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。（《庄子·箧》）
《管子》、《庄子》其实又提出了两种古帝系统，即从无怀氏到禹的一种系统和从容成氏到神农氏的一种系统，但都涵盖了伏羲氏和神农氏。
战国后期，有些文献追述到更上古的时期，超越了伏羲神农的时代。《荀子成相》说：“何时而无琐？自太燧人莫不有也。”杨注云：“燧人，太前帝王。”更详细系统地追述古帝王的是《韩非子》，其《五蠹》说：
上古之时，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民乐之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蚌蛤腥臊恶臭，而害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民乐之，使王天下，号之曰燧人氏。
有巢氏、燧人氏传说的提出，使巢、燧、羲、农的系统完整起来。此前《尸子》记载：
燧人之世，天下多水，故教民以渔。
燧人上观星辰，下察五木，以为火。
《庄子·盗跖》也说：
古禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。
《庄子·盗跖》提到了有巢，但没提到燧人，而是提到了知生，但燧人和知生也有共同之处，就是懂得了用火。《庄子·缮性》、《管子·揆度》都提到了燧人，并且排在神农黄帝等传说人物之前。《世本·作篇》说：
燧人造火。
伏羲以俪皮制嫁娶之礼。
女娲作笙簧。
神农和药济人。
造火成为燧人的主要特征，而伏羲不但是渔猎的创造人，还做了八卦发明嫁娶之礼，女娲作了笙簧，神农不但是耕稼的好手，还可以制药救人。这样，就把这些人的传说具体化了，巢、燧、羲、农的排列顺序定型下来。由以上可以看出，这些传说事迹越往后越丰富，越来越具体，增加的东西也越来越多。
到了西汉，主要的神话传说保存在《淮南子》中。其中伏羲女娲的传说发生了较大的变化，他们两个之间的关系越来越亲密，由不相干到结为夫妇成为繁衍人类的始祖神。“娲”字《说文》说是“古之神圣女，化万物者也”，《淮南子·说林》记载：
冬有雷电，夏有霜雪，然而寒暑之势不易，小变不足以妨大节。黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。
女娲成为变化万物的神女，具有伟大的神通。《淮南子·览冥》说：
昔者黄帝治天下……然犹未及宓羲氏之道……往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火烂炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积颅灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。
这里把伏羲和女娲联系在了一起，但也只是说女娲尽“宓羲氏之道”而补天奠地，并没说他们两个的具体关系。《白虎通》集合前人观点说：
古之时，未有三纲六纪。民人但知其母，不知其父，能复前而不能复后……于是伏羲仰观象于天，俯察法于地。因夫妇，正五行，始定人道。
到了《风俗通》便说：
女娲，伏羲之妹，置婚姻，合夫妇也。
并进一步说：
俗说天地开辟，未有人民。女娲抟土造人，剧务力不暇供，乃引绳泥中，举以为人。故富者，黄土人也；贫贱者凡庸者，人也。
经过如此的变化，女娲成了补天造人的神了，实际上也成为人类的始祖。
西汉时阴阳五行、五德终始说盛行，便有人用其来改造古史传说人物。《汉书·律历志下》上的《世经》据此编排了一个整齐有序而又完备的古史帝王系统：太庖牺氏（以木德兴）—共工—炎帝神农氏（以火德兴)—黄帝轩辕氏（以土德兴)—少金天氏（以金德兴)—颛顼高阳氏（以水德兴）……—汉高祖皇帝。这一系统把很多在此之前并不相关的人物拉到了一起，如太与庖牺氏，炎帝与神农氏。刘起《我国古时传说时期综考》指出：“这些根本不是古时自然流传下来的原有传说，而是汉代编造的伪古史……因此我们不能把这些后起的伪古史，列入上古传说时期的原有史料中。”
到三国末时，徐整《三五历记》又提出了大家熟知的盘古开天辟地的传说，比前面提到的传说人物都要早，直至宇宙之初。这样，“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”成为大家习知的古史传说。
对史前传说的解说
纷繁复杂的古史传说让人眼花缭乱，典籍的记载也充满很多神秘的气氛。这些传说是不是凭空捏造的？它们有没有现实的依据？它们对我们研究历史有没有一定的参考价值？这是很多人思考的问题。对这一问题的解释，可谓仁者见仁，智者见智。古史传说的解读是不容易的，其中假假真真混合在一起，让人不易操作。单纯的以传说证明考古显然是不全面的，单纯的以考古证明传说显然也是不全面的。怎样找到这两者的结合点，并且综合运用考古、文献、民俗等多方面的知识来解释传说是一个需要好好考虑的问题。
就像希腊神话中的米诺斯王宫一样，原先只把它作为美丽的传说，但后来根据传说找到了真实的遗址。联系到中国，经过多年来的考古发现，随着人们认识的加深，我们明显感到，在许多传说的背后也存在一些历史的“史影”。“作为一种早期文化的象征性标记，远古神话是每个民族历史文化的源泉之一。在其中蕴含着民族的哲学、艺术、宗教、风俗习惯以及整个价值体系的起源”，“在这个意义上，神话不过是远古人类经验的一种升华物”（何新：《中国远古神话与历史新探》，黑龙江教育出版社，1988年版）。
20世纪以来，最先也是比较系统地对古史传说作出分析的是顾颉刚。他在《古史辨》第一册自序中说：“古史是层累的造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”他的意思是说，古史传说原本没有这么复杂，随着时间的推移，对古史传说的加工改造越来越多，更多地加上了后人的意识，也就使古时传说更加庞大。顾颉刚发现，后起的神话传说往往排列的时间最靠前，而先前发生的神话传说却被排到了后面。如，盘古的传说在三国时被提出，却被排到了战国后期出现的有巢、燧人传说的前面，而早在春秋末就出现的女娲的传说，倒被排到了出现时间晚得多的盘古、有巢、燧人等的后面。其中后人对传说的改造显然可见。在《与钱玄同先生论古史书》中，顾颉刚进一步引申说：“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期越长’”，“第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放大’”，“第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。也就是说，后人的加工和增饰使古时传说拉长，为了符合个人的意志，往往把自己心目中的理想人物突出放大，根据这样的特点我们是可以考察清楚后人的造伪情况的。这样，以顾颉刚为代表的“疑古学派”对古史传说发起了猛烈的攻击，认为许多古史传说都不可信，是后人的臆造，对“三皇五帝”以来的古史系统以至尧、舜、禹都提出了怀疑，并全面否定夏代史和夏代人物。在1923年前后，古史辨派取得了辉煌的胜利。经过他们的工作，“三皇五帝”的古史系统已没有多大的影响，因此说他们对学术界的贡献是很大的，从大约1917年蔡元培掌北京大学时起至1949年全国解放的30余年中，疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界。他们对古史传说进行了比较系统的整理，初步清理了庞杂的史料，开拓了历史研究的新领域，对人们的思想也起到了一定的冲击作用。但他们的工作也存在问题。这有材料本身的制约，如王国维在《古史新证·总论》中所说：“研究中国史为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分。史实中不免有所缘饰，与传说无异，而传说中亦往往有史实之为素地，二者不易区别。”但他们的治学方法也有问题，如徐旭生在《中国古史的传说时代》中所说：“主要的，去世的张荫麟先生已经指出，就是太无限度的使用默证。这种方法，就是因为某书或今存某时代无某事之称述，遂断定某时代无此观念。”还有，如白寿彝在《谈谈近代中国的史学》中所说：“在具体的古史问题的处理上，往往有疑古过头的地方。”这些批评都是十分中肯的，有助于人们对问题更全面更客观的认识。
钱穆在20世纪40年代对“古史辨派”及古史与神话传说的关系有相当全面和精到的认识。他在《国史大纲》（商务印书馆，1996年版）中说：“三皇五帝之旧说，在中国历来史学界，本未严格信守。”这一观点看似平常，其实是对历史的求真概括。对“三皇五帝”的古史传说，没有多少人去真的相信它，很多人只是把他看作一种“黄金时代”，借以弥补有文字记载之前的记忆，或者把它作为借题发挥的一种资源。钱穆进一步指出：“今求创建新的古史观，亦应稍加修正。从一面来看，则古史若经后人层累的造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累的遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，有待探索。此其一。各民族最先历史无不从追记而来。故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说则古史即无从谈起。此其二。且神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。此其三。假造亦与传说不同，如后世史书整段的记载与描写，或出于假造，其散见各书之零文短语，则多系往古传说，非出后世一人或一派所伪造。此其四。欲排斥某项传说，应提出与此传说相反之确证。否则此传说即不能断其必伪或必无有。亦有骤视若两传说确切相反，不能并立，而经一番新的编排与解释，而得其新鲜之意义与地位者。此其五。”钱穆的这一番议论公允而又有识见。体会他的意思是说，对神话与传说要把它当作一种材料来认识，其中的弃取要靠坚实的证据，没有证据则不要妄下断语。况且神话与传说自有其认识问题的价值，不能一概视为虚妄，要用研究者自己的眼光来发现问题和解决问题。
其实，早在“疑古学派”开始兴起时，王国维对传说及其与考古材料的关系就已经进行了思考，并提出了个人的精辟见解。他说：“而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度、反批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此‘二重证据法’惟在今日始得为之。”（王国维：《古史新证·总论》，清华大学出版社，1994年版）王国维的这段话对中国学术界有深远的影响，他不但提出了整理材料的问题，还提出了进行历史研究的重要方法——“二重证据法”。也就是说，要综合运用“纸上之材料”（主要是历史文献）和“地下新材料”（主要是考古成果）来研究问题，两方面相互参证。基于这样的认识，他认为“百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实”，因此对古史传说材料也要好好研究，以求其历史真相。这种认识问题的广阔眼光，体现了一个历史学家的深厚素养。
以“三皇五帝”为代表的古史系统被揭破之后，加上前人对这一问题的理论探索，很多人便沉下心来做实际的工作。一方面是对古史传说材料本身的整理研究，把材料本身搞清楚，或者从古史传说材料中得出有意义的一些认识，吸取其中的合理“内核”而弃其传说神幻色彩；另一方面是考古学的发展，因为“古史辨派”把古史体系打倒，并进而怀疑夏朝的存在，把中国文明史砍去了几千年，许多考古学家便要通过自己的工作重建中国史前的历史。如张光直在《李济考古学论文选·编者后记》所言：“老的历史既不可靠，便产生了对新材料的需要，因而很多人寄希望于考古学，以考古学为‘古史问题的惟一解决办法’。”
正如吕振羽所说：“而传说竟如此普遍的被传述，说明它正是历史真实的流传和反映”，“和这些神话传说结合着的人物不论其人物之有无，确是合于历史的法则的；但其次序的颠倒凌乱，正表现了神话传说的本色”。（吕振羽：《史前中国社会研究》，三联书店，1961年版）而郭沫若也说：“这些神话和传说有一个共同的特点，即认为那时的一些血缘氏族和部落集团，都分别出于各自的一个想像的祖先，而且这种想像的祖先又往往是神话式的人物。所以，传说里的氏族和部落一般都是从神话中引申出来的。事实上，氏族和部落比关于他们来源的神话要古老得多。尽管如此，透过这样的神话，或者把这样的神话仅仅作为氏族和部落的代号，仍然可以从传说中理出当时立时的一些头绪来。”（郭沫若主编：《中国史稿》，人民出版社，1976年版）意谓神话传说可以作为氏族部落的一种符号，并不一定是实有其人，而是后人对历史记忆的一种叠加。因此可以说，把这些传说作为一个大的背景来看，却是在某种程度上说明了历史发展的情况。“而且中国古代历史传说极富哲理性，切近事实，与并世其他民族追述古史之充满神话气味者大不相同。如有巢氏代表巢居时期，燧人氏代表熟食时期，庖牺氏代表畜牧时期，神农氏代表耕稼时期。此等名号，本非古所本有乃属后人想像称述，乃与人类历史文化演进阶程，先后符合。此见我中华民族之先民，早于人文演进，有其清明之观点与合理的想法。”（钱穆：《国史大纲》）
巢、燧、羲、农的事迹这样一排，确实内涵一种历史的大体发展，不是后人的随意编造。“古人所传的这四个名号，正反映我们祖先经历原始时期四个早的阶段”，“还有女娲……她的名字也正是原始母系时代的反映。所以她和有巢氏等四个阶段，反映从原始人群进入母系氏族全盛时代，实际处在一般所说时期的前面”。（刘起：《我国古时传说时期综考》）通过这种取其精、遗其粗的分析，古时传说的某些合理“内核”给我们提供了观察远古社会的一把钥匙。我们的祖先“在采集狩猎经济的基础上发明了农业，进入了生产经济时代。所以‘取牺牲以供庖厨’的伏牺氏和‘耕而作陶’的神农氏确是历史进程中的两个重要的里程碑。不仅如此现在还知道，猎取大兽及发明农业，与发明用火及发明取火有密切的关系。‘造火者燧人’和以后被奉为火神的祝融，无疑可称这一重大历史进步的标志。而女娲，在很多神话传说中，与伏牺是兄妹婚的象征。而这种婚姻形态在历史上存在过，已经没有疑义……可知伏牺氏还代表了从兄妹群婚，发展到排除血缘群婚习惯法的产生。”（李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年版）这些分析见微知著，是很有道理的。
一些人透过古史传说的表象，总结出了反映历史特点的内容。如柳诒徵认为古时传说多荒诞不经，并且很多臆造，但也可以提炼出几个特点：人类生年久远；人类之生不限一地；每地之人分许多部落。这样可以看出，人类最初是多元发展的。（柳诒徵：《中国文化史》，东方出版中心，1988年版）这可以说有先见之明，因为当我们争论是长江还是黄河是中华文明的源头时，思想陷于单一文化发展模式之中，而柳诒徵早已提出了文化的多元发展问题。
另一个解析古史传说的角度是从考古学上入手。上面我们已经说过“古史辨派”推倒旧的古史传说之后，产生的另一个影响是刺激了中国考古学的发展。在20世纪二三十年代，中国考古学进入了一个较大的发展时期，“北京人”的发现、殷墟的发掘、城子崖遗址的出土，还有仰韶文化的现世，裴文中、李济、梁思永、尹达等考古学家作出了重大贡献，初步建立起了比较可信的研究体系。他们的考古成果被一些人拿来分析古史传说，结果犯了简单化的毛病。30年代在马克思主义和非马克思主义展开的社会史大论战中，对古史传说提出了许多观点。有人把盘古和有巢、燧人、女娲定为旧石器时代，五帝为新时期时代。还有以五帝为初期封建国家，尧舜为次期封建国家的等等。这些说法使用考古学和社会发展观简单附会古史传说的结果，甚至有把传说当信史的倾向。因此，其论断是有问题的，也是不能服人的。近几年来，也有把“三皇五帝”系统单独拿出来进行研究的，声称综合运用了考古学天文学宇宙全息论等的成果，但也有把这一系统当信史的倾向。也有人给“三皇五帝”进行了断代，得出伏羲朝存在于公元前5341年到公元前4082年，炎帝朝存在于公元前4081年到公元前3702年，黄帝朝存在于公元前3701年到公元前3302年等等。这样的研究确实细致入微，但无疑也是把传说当信史看待，影响了研究的科学性和正确性。
也有一些人主要根据出土陶器上的陶纹饰和古代典籍，认为传说中的人物有一定的历史原型，特别是伏羲和女娲的传说更有事实的依据。他们的研究取得了一定的成绩，有一定的参考价值。尹达通过自己几十年的考古经验总结说：“30年来的考古学和民族学的发展，充分说明在我国有文字记载的历史之前，确实存在着我们的祖宗在这里劳动实践所遗留的社会史迹”，“从氏族调查中发现有些传疑时代的神话传说，还在一些少数民族中流传着，还在作为历史故事保留在少数民族的心里”，“从考古发掘中还发现了和传疑时代的某些部落里的可能有相当关系的各种不同的新石器时代的文化类型。从地望上，从绝对年代上，从不同文化遗存的差异上，都可以充分地证明这些神话和传说自有真正的历史素地，切不可一概抹杀”。（《尹达史学论著选集》，人民出版社，1989年版）
历史发展到今天，我们的考古学取得了长足的进步，全国许多地方都有史前遗址的发现，可谓是“满天星斗”。特别是考古学文化“六大区系”的提出，极大地丰富了我们的视野，让我们在更高的水平上审视史前文明。“在我国古籍中有许多关于远古时代的传说，过去有不少学者进行过研究……不过那时史前考古学尚未充分发展起来，无法同考古资料进行对照。有一些作者想用考古资料印证传说，也往往牵强附会。现在史前考古已有了长足的发展，本身就可以大体复原远古时代的漫长历史，传说资料反而只起参照的作用。若从整理史前传说史料本身来说，史前考古资料则已成为不可忽视的最可靠的参照系”。（白寿彝总主编、苏秉琦主编：《中国通史》第二卷《远古时代》序，上海人民出版社，1994年版）这样，通过考古学恢复史前历史是可以做到的，传说资料对此工作可以起一定的参考作用。
但是单纯的考古学是不容易建立史前历史的，因为我们虽有大量的考古材料，但它们之间的内在发展是怎样的，它们之间的联系又是怎样的，这些问题要弄明白是极其烦难的事情。因此，文献资料甚至传说资料还是需要的，要重建中国古史，不能离开神话学。正如李学勤在《走出疑古时代·导论》中所说：“我们讲理论，也要讲方法。我们把文献研究和考古研究结合起来，这是疑古时代所不能做到的。充分运用这样的方法，将能开拓出古代历史文化研究的新局面，对整个古代文明作出重新估价。”
典籍中所见的史前传说
有巢、燧人、伏羲、女娲、神农是最常见的史前传说，他们中最早见于典籍的是女娲。《天问》是一篇叙述当时神话和传说的伟大史诗，相传为战国末年屈原的作品，但顾颉刚在其《三皇考·引言》中，认为其写作年代应该在战国早期。《天问》谈了天地开辟，特别是谈到鲧、禹、共工治水故事以及夏商周三代故事，所述及的传说非常广泛，在谈到舜之后，谈到了女娲，但只交代了一句：“女娲有体，庶制匠之？”意思是说：女娲既然有自己的身体，那么她的身体又是谁制造的呢？表现了一种追根究底的精神。虽然关于女娲的事情只讲了一句话，但我们还是可以看出一些东西来的，那就是，作者的质疑是建立在大家都了解故事背景的基础上的，那么在作者的时代，女娲故事肯定已经有了比较广泛的流传。可以这样说，至迟在战国，女娲的故事已经开始在传播了。
从战国开始，社会思想日益活跃，大量的神话和传说问世，如太、少、炎帝、黄帝等的传说都出来了。这一时期最重要的神话和传说故事全集就是《山海经》，它包罗详备，叙事神幻奇异，是神话故事中的经典之作。《山海经》中提到了女娲。其《大荒西经》说：
有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。
郭璞传云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”《山海经》的记载非常简单，并且也比较模糊，到底是十个神仙都叫“女娲之肠”，还是名为“女娲之肠”的神仙化为十个人？郭璞的传说女娲“人面蛇身”似乎有些荒诞不经，但这样的描写在《山海经》中却比比皆是。如：
凡北次二经之首，自管涔之山至敦题之山，凡十七山。五千六百九十里，其神皆蛇首人面。（《北山经》）
西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤……是为烛龙。（《大荒北经》）
李泽厚在《美的历程》中指出：“这里所谓其‘神皆蛇首人面’，实即指这些众多的远古氏族的图腾、符号和标志。”另外，在《北山经》中还提到了“女娃”：
又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘水。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫……是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。尝衔西山之木石，以堙于东海。
这是和女娲音近的另一传说，是独立于“女娲”之传说的。
战国中后期，神话和传说大量涌现，巢、燧、羲、农的事迹开始有了记载。这一时期，对古时传说有影响的事件是出现了“五帝三皇”的历史系统。所谓“五帝”，就是在尧、舜之前再加三帝。《易·系辞下》和《战国策·赵策二》明确提到了五位王天下的“圣王”。《易系辞下》说包羲氏“仰则观象于天，俯则察法于地”而作八卦，神农氏则“斩木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下”。但“包羲”有各种异写，如庖羲、炮羲、宓戏等，后世习称“伏羲”。据考证，称“包羲”为“伏羲”是受了苗族始祖神伏羲、女娲传说的影响。《礼记·月令疏》引《帝王世纪》说：
取牺牲以供庖厨，食天下，故号曰庖羲氏。
《尸子》对他们的事迹有记载：
宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。
伏羲始画八卦，列八节而化天下。
神农氏治天下，欲雨则雨。五日为行雨，旬为谷雨，旬五日为时雨。正四时之治，万物咸利，故谓之神。
这样，就把伏羲氏看作掌握了猎取野兽技艺的神人，而神农则成了掌握农业技术并且可以顺四时之利的圣人。《世本·帝系》和《大戴礼记·五帝德》还提出了另一种五帝说，即：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。《吕氏春秋·尊师篇》、《史记·五帝本纪》也采用了这种说法。据考证，“五帝”说有六种之多。《吕氏春秋·贵公篇》提到了“三皇五帝”，说“天地大矣，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫之其所由始，此三皇五帝之德也”。但却不明三皇五帝何所指。真正明确提出三皇之说的要到西汉，往往是伏羲神农再加女娲或燧人或祝融，“三皇”说也有六种之多。“三皇五帝”说是一个非常庞大的系统，内容复杂，对中国故事传说有很大影响，成为后人经常追述的“黄金时代”。如：
古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云。宓羲封泰山，禅云云。神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭。颛顼封泰山，禅云云。帝喾封泰山，禅云云。尧封泰山，禅云云。舜封泰山，禅云云。禹封泰山，禅云云，禅会稽。（《管子·封禅篇》）
昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。（《庄子·箧》）
《管子》、《庄子》其实又提出了两种古帝系统，即从无怀氏到禹的一种系统和从容成氏到神农氏的一种系统，但都涵盖了伏羲氏和神农氏。
战国后期，有些文献追述到更上古的时期，超越了伏羲神农的时代。《荀子成相》说：“何时而无琐？自太燧人莫不有也。”杨注云：“燧人，太前帝王。”更详细系统地追述古帝王的是《韩非子》，其《五蠹》说：
上古之时，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民乐之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蚌蛤腥臊恶臭，而害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民乐之，使王天下，号之曰燧人氏。
有巢氏、燧人氏传说的提出，使巢、燧、羲、农的系统完整起来。此前《尸子》记载：
燧人之世，天下多水，故教民以渔。
燧人上观星辰，下察五木，以为火。
《庄子·盗跖》也说：
古禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。
《庄子·盗跖》提到了有巢，但没提到燧人，而是提到了知生，但燧人和知生也有共同之处，就是懂得了用火。《庄子·缮性》、《管子·揆度》都提到了燧人，并且排在神农黄帝等传说人物之前。《世本·作篇》说：
燧人造火。
伏羲以俪皮制嫁娶之礼。
女娲作笙簧。
神农和药济人。
造火成为燧人的主要特征，而伏羲不但是渔猎的创造人，还做了八卦发明嫁娶之礼，女娲作了笙簧，神农不但是耕稼的好手，还可以制药救人。这样，就把这些人的传说具体化了，巢、燧、羲、农的排列顺序定型下来。由以上可以看出，这些传说事迹越往后越丰富，越来越具体，增加的东西也越来越多。
到了西汉，主要的神话传说保存在《淮南子》中。其中伏羲女娲的传说发生了较大的变化，他们两个之间的关系越来越亲密，由不相干到结为夫妇成为繁衍人类的始祖神。“娲”字《说文》说是“古之神圣女，化万物者也”，《淮南子·说林》记载：
冬有雷电，夏有霜雪，然而寒暑之势不易，小变不足以妨大节。黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。
女娲成为变化万物的神女，具有伟大的神通。《淮南子·览冥》说：
昔者黄帝治天下……然犹未及宓羲氏之道……往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火烂炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积颅灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。
这里把伏羲和女娲联系在了一起，但也只是说女娲尽“宓羲氏之道”而补天奠地，并没说他们两个的具体关系。《白虎通》集合前人观点说：
古之时，未有三纲六纪。民人但知其母，不知其父，能复前而不能复后……于是伏羲仰观象于天，俯察法于地。因夫妇，正五行，始定人道。
到了《风俗通》便说：
女娲，伏羲之妹，置婚姻，合夫妇也。
并进一步说：
俗说天地开辟，未有人民。女娲抟土造人，剧务力不暇供，乃引绳泥中，举以为人。故富者，黄土人也；贫贱者凡庸者，人也。
经过如此的变化，女娲成了补天造人的神了，实际上也成为人类的始祖。
西汉时阴阳五行、五德终始说盛行，便有人用其来改造古史传说人物。《汉书·律历志下》上的《世经》据此编排了一个整齐有序而又完备的古史帝王系统：太庖牺氏（以木德兴）—共工—炎帝神农氏（以火德兴)—黄帝轩辕氏（以土德兴)—少金天氏（以金德兴)—颛顼高阳氏（以水德兴）……—汉高祖皇帝。这一系统把很多在此之前并不相关的人物拉到了一起，如太与庖牺氏，炎帝与神农氏。刘起《我国古时传说时期综考》指出：“这些根本不是古时自然流传下来的原有传说，而是汉代编造的伪古史……因此我们不能把这些后起的伪古史，列入上古传说时期的原有史料中。”
到三国末时，徐整《三五历记》又提出了大家熟知的盘古开天辟地的传说，比前面提到的传说人物都要早，直至宇宙之初。这样，“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”成为大家习知的古史传说。
对史前传说的解说
纷繁复杂的古史传说让人眼花缭乱，典籍的记载也充满很多神秘的气氛。这些传说是不是凭空捏造的？它们有没有现实的依据？它们对我们研究历史有没有一定的参考价值？这是很多人思考的问题。对这一问题的解释，可谓仁者见仁，智者见智。古史传说的解读是不容易的，其中假假真真混合在一起，让人不易操作。单纯的以传说证明考古显然是不全面的，单纯的以考古证明传说显然也是不全面的。怎样找到这两者的结合点，并且综合运用考古、文献、民俗等多方面的知识来解释传说是一个需要好好考虑的问题。
就像希腊神话中的米诺斯王宫一样，原先只把它作为美丽的传说，但后来根据传说找到了真实的遗址。联系到中国，经过多年来的考古发现，随着人们认识的加深，我们明显感到，在许多传说的背后也存在一些历史的“史影”。“作为一种早期文化的象征性标记，远古神话是每个民族历史文化的源泉之一。在其中蕴含着民族的哲学、艺术、宗教、风俗习惯以及整个价值体系的起源”，“在这个意义上，神话不过是远古人类经验的一种升华物”（何新：《中国远古神话与历史新探》，黑龙江教育出版社，1988年版）。
20世纪以来，最先也是比较系统地对古史传说作出分析的是顾颉刚。他在《古史辨》第一册自序中说：“古史是层累的造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”他的意思是说，古史传说原本没有这么复杂，随着时间的推移，对古史传说的加工改造越来越多，更多地加上了后人的意识，也就使古时传说更加庞大。顾颉刚发现，后起的神话传说往往排列的时间最靠前，而先前发生的神话传说却被排到了后面。如，盘古的传说在三国时被提出，却被排到了战国后期出现的有巢、燧人传说的前面，而早在春秋末就出现的女娲的传说，倒被排到了出现时间晚得多的盘古、有巢、燧人等的后面。其中后人对传说的改造显然可见。在《与钱玄同先生论古史书》中，顾颉刚进一步引申说：“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期越长’”，“第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放大’”，“第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。也就是说，后人的加工和增饰使古时传说拉长，为了符合个人的意志，往往把自己心目中的理想人物突出放大，根据这样的特点我们是可以考察清楚后人的造伪情况的。这样，以顾颉刚为代表的“疑古学派”对古史传说发起了猛烈的攻击，认为许多古史传说都不可信，是后人的臆造，对“三皇五帝”以来的古史系统以至尧、舜、禹都提出了怀疑，并全面否定夏代史和夏代人物。在1923年前后，古史辨派取得了辉煌的胜利。经过他们的工作，“三皇五帝”的古史系统已没有多大的影响，因此说他们对学术界的贡献是很大的，从大约1917年蔡元培掌北京大学时起至1949年全国解放的30余年中，疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界。他们对古史传说进行了比较系统的整理，初步清理了庞杂的史料，开拓了历史研究的新领域，对人们的思想也起到了一定的冲击作用。但他们的工作也存在问题。这有材料本身的制约，如王国维在《古史新证·总论》中所说：“研究中国史为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分。史实中不免有所缘饰，与传说无异，而传说中亦往往有史实之为素地，二者不易区别。”但他们的治学方法也有问题，如徐旭生在《中国古史的传说时代》中所说：“主要的，去世的张荫麟先生已经指出，就是太无限度的使用默证。这种方法，就是因为某书或今存某时代无某事之称述，遂断定某时代无此观念。”还有，如白寿彝在《谈谈近代中国的史学》中所说：“在具体的古史问题的处理上，往往有疑古过头的地方。”这些批评都是十分中肯的，有助于人们对问题更全面更客观的认识。
钱穆在20世纪40年代对“古史辨派”及古史与神话传说的关系有相当全面和精到的认识。他在《国史大纲》（商务印书馆，1996年版）中说：“三皇五帝之旧说，在中国历来史学界，本未严格信守。”这一观点看似平常，其实是对历史的求真概括。对“三皇五帝”的古史传说，没有多少人去真的相信它，很多人只是把他看作一种“黄金时代”，借以弥补有文字记载之前的记忆，或者把它作为借题发挥的一种资源。钱穆进一步指出：“今求创建新的古史观，亦应稍加修正。从一面来看，则古史若经后人层累的造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累的遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，有待探索。此其一。各民族最先历史无不从追记而来。故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说则古史即无从谈起。此其二。且神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。此其三。假造亦与传说不同，如后世史书整段的记载与描写，或出于假造，其散见各书之零文短语，则多系往古传说，非出后世一人或一派所伪造。此其四。欲排斥某项传说，应提出与此传说相反之确证。否则此传说即不能断其必伪或必无有。亦有骤视若两传说确切相反，不能并立，而经一番新的编排与解释，而得其新鲜之意义与地位者。此其五。”钱穆的这一番议论公允而又有识见。体会他的意思是说，对神话与传说要把它当作一种材料来认识，其中的弃取要靠坚实的证据，没有证据则不要妄下断语。况且神话与传说自有其认识问题的价值，不能一概视为虚妄，要用研究者自己的眼光来发现问题和解决问题。
其实，早在“疑古学派”开始兴起时，王国维对传说及其与考古材料的关系就已经进行了思考，并提出了个人的精辟见解。他说：“而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度、反批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此‘二重证据法’惟在今日始得为之。”（王国维：《古史新证·总论》，清华大学出版社，1994年版）王国维的这段话对中国学术界有深远的影响，他不但提出了整理材料的问题，还提出了进行历史研究的重要方法——“二重证据法”。也就是说，要综合运用“纸上之材料”（主要是历史文献）和“地下新材料”（主要是考古成果）来研究问题，两方面相互参证。基于这样的认识，他认为“百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实”，因此对古史传说材料也要好好研究，以求其历史真相。这种认识问题的广阔眼光，体现了一个历史学家的深厚素养。
以“三皇五帝”为代表的古史系统被揭破之后，加上前人对这一问题的理论探索，很多人便沉下心来做实际的工作。一方面是对古史传说材料本身的整理研究，把材料本身搞清楚，或者从古史传说材料中得出有意义的一些认识，吸取其中的合理“内核”而弃其传说神幻色彩；另一方面是考古学的发展，因为“古史辨派”把古史体系打倒，并进而怀疑夏朝的存在，把中国文明史砍去了几千年，许多考古学家便要通过自己的工作重建中国史前的历史。如张光直在《李济考古学论文选·编者后记》所言：“老的历史既不可靠，便产生了对新材料的需要，因而很多人寄希望于考古学，以考古学为‘古史问题的惟一解决办法’。”
正如吕振羽所说：“而传说竟如此普遍的被传述，说明它正是历史真实的流传和反映”，“和这些神话传说结合着的人物不论其人物之有无，确是合于历史的法则的；但其次序的颠倒凌乱，正表现了神话传说的本色”。（吕振羽：《史前中国社会研究》，三联书店，1961年版）而郭沫若也说：“这些神话和传说有一个共同的特点，即认为那时的一些血缘氏族和部落集团，都分别出于各自的一个想像的祖先，而且这种想像的祖先又往往是神话式的人物。所以，传说里的氏族和部落一般都是从神话中引申出来的。事实上，氏族和部落比关于他们来源的神话要古老得多。尽管如此，透过这样的神话，或者把这样的神话仅仅作为氏族和部落的代号，仍然可以从传说中理出当时立时的一些头绪来。”（郭沫若主编：《中国史稿》，人民出版社，1976年版）意谓神话传说可以作为氏族部落的一种符号，并不一定是实有其人，而是后人对历史记忆的一种叠加。因此可以说，把这些传说作为一个大的背景来看，却是在某种程度上说明了历史发展的情况。“而且中国古代历史传说极富哲理性，切近事实，与并世其他民族追述古史之充满神话气味者大不相同。如有巢氏代表巢居时期，燧人氏代表熟食时期，庖牺氏代表畜牧时期，神农氏代表耕稼时期。此等名号，本非古所本有乃属后人想像称述，乃与人类历史文化演进阶程，先后符合。此见我中华民族之先民，早于人文演进，有其清明之观点与合理的想法。”（钱穆：《国史大纲》）
巢、燧、羲、农的事迹这样一排，确实内涵一种历史的大体发展，不是后人的随意编造。“古人所传的这四个名号，正反映我们祖先经历原始时期四个早的阶段”，“还有女娲……她的名字也正是原始母系时代的反映。所以她和有巢氏等四个阶段，反映从原始人群进入母系氏族全盛时代，实际处在一般所说时期的前面”。（刘起：《我国古时传说时期综考》）通过这种取其精、遗其粗的分析，古时传说的某些合理“内核”给我们提供了观察远古社会的一把钥匙。我们的祖先“在采集狩猎经济的基础上发明了农业，进入了生产经济时代。所以‘取牺牲以供庖厨’的伏牺氏和‘耕而作陶’的神农氏确是历史进程中的两个重要的里程碑。不仅如此现在还知道，猎取大兽及发明农业，与发明用火及发明取火有密切的关系。‘造火者燧人’和以后被奉为火神的祝融，无疑可称这一重大历史进步的标志。而女娲，在很多神话传说中，与伏牺是兄妹婚的象征。而这种婚姻形态在历史上存在过，已经没有疑义……可知伏牺氏还代表了从兄妹群婚，发展到排除血缘群婚习惯法的产生。”（李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年版）这些分析见微知著，是很有道理的。
一些人透过古史传说的表象，总结出了反映历史特点的内容。如柳诒徵认为古时传说多荒诞不经，并且很多臆造，但也可以提炼出几个特点：人类生年久远；人类之生不限一地；每地之人分许多部落。这样可以看出，人类最初是多元发展的。（柳诒徵：《中国文化史》，东方出版中心，1988年版）这可以说有先见之明，因为当我们争论是长江还是黄河是中华文明的源头时，思想陷于单一文化发展模式之中，而柳诒徵早已提出了文化的多元发展问题。
另一个解析古史传说的角度是从考古学上入手。上面我们已经说过“古史辨派”推倒旧的古史传说之后，产生的另一个影响是刺激了中国考古学的发展。在20世纪二三十年代，中国考古学进入了一个较大的发展时期，“北京人”的发现、殷墟的发掘、城子崖遗址的出土，还有仰韶文化的现世，裴文中、李济、梁思永、尹达等考古学家作出了重大贡献，初步建立起了比较可信的研究体系。他们的考古成果被一些人拿来分析古史传说，结果犯了简单化的毛病。30年代在马克思主义和非马克思主义展开的社会史大论战中，对古史传说提出了许多观点。有人把盘古和有巢、燧人、女娲定为旧石器时代，五帝为新时期时代。还有以五帝为初期封建国家，尧舜为次期封建国家的等等。这些说法使用考古学和社会发展观简单附会古史传说的结果，甚至有把传说当信史的倾向。因此，其论断是有问题的，也是不能服人的。近几年来，也有把“三皇五帝”系统单独拿出来进行研究的，声称综合运用了考古学天文学宇宙全息论等的成果，但也有把这一系统当信史的倾向。也有人给“三皇五帝”进行了断代，得出伏羲朝存在于公元前5341年到公元前4082年，炎帝朝存在于公元前4081年到公元前3702年，黄帝朝存在于公元前3701年到公元前3302年等等。这样的研究确实细致入微，但无疑也是把传说当信史看待，影响了研究的科学性和正确性。
也有一些人主要根据出土陶器上的陶纹饰和古代典籍，认为传说中的人物有一定的历史原型，特别是伏羲和女娲的传说更有事实的依据。他们的研究取得了一定的成绩，有一定的参考价值。尹达通过自己几十年的考古经验总结说：“30年来的考古学和民族学的发展，充分说明在我国有文字记载的历史之前，确实存在着我们的祖宗在这里劳动实践所遗留的社会史迹”，“从氏族调查中发现有些传疑时代的神话传说，还在一些少数民族中流传着，还在作为历史故事保留在少数民族的心里”，“从考古发掘中还发现了和传疑时代的某些部落里的可能有相当关系的各种不同的新石器时代的文化类型。从地望上，从绝对年代上，从不同文化遗存的差异上，都可以充分地证明这些神话和传说自有真正的历史素地，切不可一概抹杀”。（《尹达史学论著选集》，人民出版社，1989年版）
历史发展到今天，我们的考古学取得了长足的进步，全国许多地方都有史前遗址的发现，可谓是“满天星斗”。特别是考古学文化“六大区系”的提出，极大地丰富了我们的视野，让我们在更高的水平上审视史前文明。“在我国古籍中有许多关于远古时代的传说，过去有不少学者进行过研究……不过那时史前考古学尚未充分发展起来，无法同考古资料进行对照。有一些作者想用考古资料印证传说，也往往牵强附会。现在史前考古已有了长足的发展，本身就可以大体复原远古时代的漫长历史，传说资料反而只起参照的作用。若从整理史前传说史料本身来说，史前考古资料则已成为不可忽视的最可靠的参照系”。（白寿彝总主编、苏秉琦主编：《中国通史》第二卷《远古时代》序，上海人民出版社，1994年版）这样，通过考古学恢复史前历史是可以做到的，传说资料对此工作可以起一定的参考作用。
但是单纯的考古学是不容易建立史前历史的，因为我们虽有大量的考古材料，但它们之间的内在发展是怎样的，它们之间的联系又是怎样的，这些问题要弄明白是极其烦难的事情。因此，文献资料甚至传说资料还是需要的，要重建中国古史，不能离开神话学。正如李学勤在《走出疑古时代·导论》中所说：“我们讲理论，也要讲方法。我们把文献研究和考古研究结合起来，这是疑古时代所不能做到的。充分运用这样的方法，将能开拓出古代历史文化研究的新局面，对整个古代文明作出重新估价。”